۹. درآمدی بر پیشینه گفتمان زبانِ وحی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
عنوان موضوع اصلي: قرآن
عنوان موضوع فرعي اول: كتاب شناسي قرآن
زبان: فارسي
نام خانوادگي نويسنده: على راد
عنوان مقاله: درآمدى بر پيشينه گفتمان زبانِ وحى
چكيده مقاله: متن مقاله: (مناظرة أهل البدع فى القرآن), تأليف (شيخ الاسلام موفق الدين ابيّ محمد عبدالله بن أحمد ابن قدامه المقدسيّ) دارالكتب العلمية, بيروت ـ لبنان, الطبعة الأولى, ۱۴۲۲هـ, ۲۰۰۱م. تحقيق: ابوعبدالله محمدحسن اسماعيل الشافعى, الشهير ب(محمد فارس).
سخن از (سرشت عينيِ (كلام الهى به گونه عام (در وحى هاى غير قرآنى) و به نوعى خاص در (وحيِ قرآنى) و چگونگيِ فرايند ارتباط وحيانه, در تاريخ انديشه دينى بشر با چالش هايِ علمى سختْ و ژرف كه زمانى ناهمسوى با واقعيت اين پديده شگَرفِ مابعدالطبيعى بوده است ـ البته از نگرش وحى قرآنى ـ همراه مى باشد; به گونه اى كه انديشه ورزان دينى هر برهه از تفكر بشرى را به دركِ (مفهوم عينى) خويش, فراخوانده است.
وحيِ قرآنى نيز در تفكر اسلامى مستثنا از اين گفتمان علمى نبوده است و امروزه نيز پژوهشيان قرآنى و انديشه ورزان كلام الهى, فراخور مقتضيات زمانى عصر حاضر به مباحثاتى وزين با نگرشى نو از منظر اين مائده آسمانى پرداخته و مى پردازند, لكن از آنجا كه متن وحيِ قرآنى سرآمد ساير متون كتب آسمانى ديگر بوده و اختتام (پديده ارتباط بشر با خدا يا فرشته, بدين متن صورت پذيرفته, حاكميّت و جامعيّتى را بر ساير وحى هاى آسمانى داراست و به نوعى (تاريخ فشرده) آنها را از حيث گيرنده آن وحى, مخاطبان آن و نحوه برخورد اين مخاطبان به گونه اى مجمل ولى گويا را داراست و ضمن پردازش به اين گفتار, فصل الخطاب بودنش را در داورى خويش آشكار مى سازد.
دقت در آياتِ تاريخى قرآن در بعد پيشينه تعامل بشر خاكى با سخن آسمانى در ساير اديان (و همچنين دين اسلام), گوياى اين حقيقت است كه از اين پديده
[۱] , تصورى روشن و منطقى در اذهان نبوده و اندك تصور ناهمگون آنان به گونه اى (برداشتى انتزاعى و قدسى) بوده كه تجزيه و تحليل علميِ اين پديده را, از حيطه دانش و ابزار انديشه بشر زمينى بيرون مى انگاشته و به پديده اى (نوظهور و خارقِ
و قوانين طبيعى و عادى) توصيف اش مى نموده است. با تأمّل در چنين نگرشى مى توان چنين اذعان داشت كه (فرايند فهم ماهيت كلام الهى و خاستگاه آن) در تاريخِ وحى آغشته به باورهايى نادرست و بى بنيان علمى بوده است كه مى توانسته علت هاى مختلف از جمله (نوظهورى پديده وحى) براى عموم و فقدان بستر فرهنگى متناسب با اين پديده در جامعه براى درك اين حادثه شگرف و دلايل ديگر, داشته باشد. اين نوع تعامل با پديده وحى, كه گستره اى فراگير از جهت جغرافياى انسانى در هر دوره داشته, تا دوره ظهور اسلام و نزول قرآن, بر تفكر بشرى سايه گسترانيده بود, تا اينكه وحى رسالى محمدى(ص) خود را قرآن ناميد و قرآن نيز متنِ فرستاده شده بر او را (وحى) نام نهاد۱ و سپس از اين متنِ وحيانى كه در اصل ساختارى زبان داشت با عناوين ديگرى چون: كتاب, ذكر, قرآن و… تعبير نمود, ولى عنوان (وحى) را مفهومى بنيادين و ساختارگونه براى متن آن معرفى كرد و در بافت درونى اين اقدام, در اصل به نوعى بازسازى فرهنگى/علمى در تفكر حاكم در آن روزگار
نزول پرداخت تا نگرش هاى ناهمسو و نامعقولى چون: سحر, كهانت و شعر را با خاستگاه اين متنِ وحيانى در نياميزند و پشتوانه آن را, از منظر منطق برهانى, (تحدّى يا هماوردى)۲ بر مثال آن, قرار داد تا به (تجربه عينى) بر صاحبان چنان نگرش هاى باطل, حاصل/ثابت شود كه آبشخور اين متن و خاستگاه فرايند پيدايش آن غير بشرى است۳ و گيرنده آن, صرفاً عهده دار (بيان و ابلاغ) اين متن بوده و خود او نيز مشمول ضمانت تحدّى است. از اين رهگذر به (مكانت متن وحى قرآنى) اشارت نمود و از ديگر سوى به تبيين ابعادى از (سرشت اين متن) در آيات خود, آن هم اندك اندك و تدريجاً پرداخت; اما از آنجا كه دانش ها/هنرهاى رايج در آغاز عصر نزول در محدوده مكان نزول, بيشتر و يا بگوييم به كلى معطوف به شعر و كلام بليغ بود, در مواجهه با اين متن در مرحله اول صرفاً به قالب هنرى و ادبى ظاهرى و فهم ظرايف بلاغى آن ـ و گاهى رساست معنايى آن ـ از سوى آگاهان اين علوم, توجه شد و از پردازش به ساماندهى گفتمان هايى علمى و منطقى, با وجود آگاهان از سرشت اين متن و زبان آن و كيفيت صدور و اخذ اين متن همانند حضرت سيد المرسلين محمد(ص), غفلتى دامن گستر در تاريخ تفكر دينى حاصل شد; الاّ پرسمان هاى اندك كه پيشينيان از علم حديث در منشورات خويش بدان اشارت فرموده اند; اما در ديرينه و امروزه مباحث سرشت زبان وحيِ قرآنى, چه در سيرت آن و چه در صورتش, كاوشگران ظريف بين اين عرصه را كافى نشايد و خلأ و چالش هاى موجود در فهم معناى و زبان اين متن كه از سوى گروهى از نوانديشان در سده هاى اخير طرح شده, بازگشت به همين نقصان در تاريخ انديشه دينى ما دارد كه امروزه هر نوانديشى به زعم خويش از منظرى ديگر به قرائت اين متن پرداخته و معنايى درخور نگرش خود ارائه مى دهد و زبان آن متن را به گونه اى ديگر تفسير مى كند. اختلاف اقوال در بين متفكران علوم قرآن امروز و گذشته خود شاهدى خوب بر اين مدّعاست كه پردازش به آن پژوهش مبسوط و مستقلى را برمى تابد كه نوشتار حاضر را جز اشارت كوتاه بدان, مجالى نيست.۴
شايد پيدايش (علم كلام) از يك منظر با پيشينه گفتمان زبان وحى بى ارتباط نباشد, چرا كه در ميان علوم اسلامى تنها دانشى است كه دانشوران آن به كاوش در سرشت زبان وحى/قرآن اهتمامى ژرف داشته اند و نامگذارى اين دانش به عنوان كلام, اشارتى به موضوع آن در انديشه تفكر اسلامى دارد۵ كه از ديرباز متكلمان اسلامى را به تأمّل در ماهيت اين كلام آسمانى از نگرشى برهانى/عقلى واداشته است, و چالش هاى فكريِ استواران اين دانش در اين باره (زبان وحى, كيفيت تكلّم صاحب وحى با گيرندگان آن: فرشته/ پيامبر) كه رد و نقدِ نگرش مخالف را هم در برداشته, در مكاتبى مانند معتزله و اشاعره نمود خاصى پيدا كرده و گفتمان ها/پرسمان هاى متعدد و ژرفا ژرفى ميان انديشه ورزان اين علم در شيعه و سنى و حتى در اندرون هريك از اين فرق و مكاتب, سامان گرفته است. تاريخ دانش كلامِ اسلامى خود انباشتى از اين افكار و انديشه هاست۶ كه گاهى شدت اين تعاملات فكرى به حدّى اوج گرفته كه گروهى خويش را (اهل حق) و ديگرى را (اهل بدعت) پنداشته و زمانى هم (نقد تحقيقى و منطقى) جايگزين (تكفير و طرد) انديشه گشته و گاهى هم حذف صاحب انديشه اى از گردونه حيات را نيز به دنبال داشته است.
همگيِ اين فراز و نشيب هاى علمى, پيرامون موضوع (سرشت زبانى) كلام وحى (انفسى, لفظى يا غيره) اهميت اين بحث را در كارنامه تراث دينى مسلمين, نشان مى دهد و آشنايى پژوهشيان علوم اسلامى/قرآنى, امروزه با چنين گفتمان هايى در ديرينه انديشه دينى, از آن جهت ضرورى و مفيد است كه:
اوّل: با پيشينه تفكرات انديشه ورزانِ اسلامى پيرامون متن و زبان قرآن و مباحث پيرامونى آن آشنا مى شوند.
دوم: شناسايى خاستگاه انديشه هاى قرآنى نوظهور در عصر حاضر و چگونگى ساختار آن در تاريخ اين دانش با نگرشى علمى و افقى باز, براى پژوهشگر ميسور مى گردد.
سوم: مطالعه تطبيقى ديدگاه هاى انديشمندان و رهيافتى به مبانى فكرى آنان را به دنبال خود خواهد داشت.
به اين دستاورد پژوهشى مى توان از مطالعه عميق مناظره نامه هاى پيشينيان كه حداقل جامع دو نگرش در يك مقوله است), به آسانى دست يافت.
و بالاخره چگونگى شكل گيرى اين مناظرات يا پرسمان ها/ گفتمان هاى پيشينيان و آداب تعامل و تعاطى افكار آنان با يكديگر, چالش هاى معرفتى انديشه گستران پيشين و مسائلى ديگر براى پژوهشيان روشن مى شود. ولى آنچه يادكردنى است, آشنايى با (تراث پيشينيان) در اين باره است كه جز به مدد آن نتوان به اين فوايد علمى دست يافت و از دستاوردهاى آن بهره بُرد.
در اين راستا, نگارنده, سعى بر آن نهاد تا دانشوران حوزه قرآن پژوهى (تراث پژوهان قرآنى) را با يكى از (تراث قرآنى) قرن هفتم هجرى قمرى كه (مناظره نامه)ايِ مكتوب ميان قرآن پژوهان آن عصر مى باشد, به اجمال آشنا سازد. اين اثر را از اين روى (مناظره نامه) گفتيم كه, محتواى آن قبل از نگارش كتبى اش, مباحثات و يا به عبارتى پرسمان ها و مجادلاتى بوده كه ميان طرفين اين گفتمان, به شكل شفاهى/لفظى سامان يافته و بعدها از طرف يكى از طرفين مناظره كه خويش را فاتح بحث مى دانسته و مى خواسته (دانش و نام) او در اين گفتمان باقى و محفوظ بماند, به نگارش درآمده و امروزه هم بعد از تحقيقى مبسوط به دست ما رسيده است, و از آن روى تراثِ قرآنى خوانديم كه درون مايه آن از نوع موضوع و دليل و فهم, مربوط به قرآن و مباحث پيرامونى علوم قرآن مى باشد.
شناسه مناظره نامه قرآنى
عنوان كامل اين وجيزه قرآنى, آنچنان كه در غلاف مكتوبه خطى آن آمده است مناظرةُ اهل البِدع فى القرآن, مى باشد. هرچند تراجم نگاران آن را با نام البرهان فى مسألة القرآن معرفى نموده اند, ولى بنا به نوشته محقق ارجمندِ اين رساله در نسخه خطى موجود در محفوظات يكى از كتابخانه هاى دمشق, عنوان نخست صحيح مى باشد و (شايد) عنوان دوم نامى است كه در كتب تراجم آمده كه متناسب با محتواى برهانى/استدلالى رساله مى باشد و الاّ از حيث مطالب و مباحث هر دو يكى است. تعدد عنوان مى تواند به سبب عدم دسترسى تراجم نگاران به اصل نسخه خطى و يا تعدد اين نسخه با دو عنوان مى باشد و بس كه در يكى (مناظرة اهل البدع فى القرآن) نگاشته شده و در ديگر عنوان (البرهان فى مسأله القرآن).
لكن نه حسب مقدمه اين رساله و پاره اى از جملات متن آن كه مؤلف اشاراتى به مناظره خويش با گروه اهل البدعه, داشته (و متن اين رساله همان گفتمان هاى او با اين گروه مى باشد) و عبارت (راوى/كاتب) اين نسخه از زبان خود صاحب رساله, همان عنوان موجود در نسخه خطى كتابخانه دمشق يعنى (مناظرة اهل البدع فى القرآن) صحيح خواهد بود.
متن عبارت مولّف در مقدمه رساله:
(…أما بعد: فانّه تكرر سؤال بعض اصحابنا عن حكاية مناظرة جرت بينى و بين بعض اهل البدعة فى القرآن, فخفت من الزيادة والنقصان فرأيت أن أذكر ذلك على غير سبيل الحكاية كى لا تكون الزيادة فى الحجج والأجوبة عن شبههم كذباً).۷
و متن راوى اين رساله در آغاز آن (كه خود نيز گويا از بستگان صاحب رساله بوده) چنين است:
كتاب مناظرة الشيخ الإمام العالم….
جرت بينه وبين بعض أهل البدعة فى القرآن العظيم, وكلام الله القديم, رواية الفقير الى الله تعالى محمد بن الحسن بن سالم بن سلام أخبره عنه:۸
مُولِّف
از زمره خاندان فلسطينى الاصل و حنبلى مذهب (آل قدامه), كه عالمان و انديشه ورزان فراوانى در علوم اسلامى از آن برخاستند و در گسترش مذهب حنبلى تأثيرى شگرف گذاشتند, (ابومحمد موفق الدين عبدالله بن احمد بن محمد بن قدامه) مى باشد كه به (اين قدامه ى مَقدِسيّ/جماعيلى) (ابن قدامه المقدسيّ/ الجماعيلى), شهرت دارد و آن را از نام نياى بزرگِ خود (قدامة بن مقدام ابن نصر بن عبدالله) به ارث برده است. همگى اين خاندان نيز از اعقاب عبدالله بن عمر (پسر خليفه ى دوم) به شمار مى آيند. حيات علمى اين خاندان حنبلى با مهاجرت شيخ احمد, بزرگ اين خاندان در فلسطين, به دمشق در سال ۵۵۱هـ/۱۱۵۶م پس از حمله صليبيان به فلسطين و تأسيس (دَير الحنابله) در دمشق در دامنه كوه قاسيون (امروزه به (جامع الحنابله/صالحيه) معروف است) و گسترانيدن مَهد دانش و انديشه ورزى در مدارس و مساجد اطراف آن, شروع شد. از ويژگى هاى اين خاندان توجه خاص آنان به آموزش علمى زنان بود كه در دانش هاى دينى عصر خويش صاحب نام بودند.
نگارنده اين اثر, كه از اين پس او را (ابن قدامه مَقدسيّ) خواهيم گفت, به شعبانِ سال ۵۴۱هـ/۱۱۴۷م, در روستاى جمّاعيل/ جمّاعين از توابع نابلس ديده به جهان گشود و تا ده سالگى در همانجا رشد كرد, تا اينكه به سال ۵۵۱هـ/۱۱۵۶م, بر اثر جنگ هاى صليبيان و ستم آنان, به همراه خانواده ى خويش از آن جا به دمشق رفت و شروع به حفظ قرآن و كتاب (مختصر الخرقى) نمود. حديث را از پدر خود و (ابوالمكارم بن هلال) و ديگران در دمشق استماع نمود.
او را سه پسر به نام هاى ابوالفضل محمد, ابولعزّ يحيى و ابوالمجد عيسى (كه همگى در دوره حيات پدر از دنيا رفتند) و دو دختر به اسامى صفيّه و فاطمه بوده است.
ابن قدامه, سرانجام به سن هفتاد ونه سالگى چشم از اين جهان فرو بست و به صبح روز شنبه/ عيد فطر سال ۶۲۰هـ/ ۱۲۲۳م در دامنه كوه قاسيونِ دمشق به خاك سپرده شد.۹
منزلت ابن قدامه از منظر ديگران
(ضياء مَقدِسى) او را به حسن خُلق و متبسم بودن در همه حال وصف كرده و مى گويد: (من نديدم كه ابن قدامه قلب هيچ دانش پژوهى را برنجاند) و اضافه مى كند: (ابن قدامه را كنيزى بود كه با خُلقِ سوء خود, او را آزرده مى ساخت, ولى شيخ چيزى به او نمى گفت). ابن تيميه او را بعد از (اوزاعيّ) افقه علماى شام مى شمرد. ابن كثير, ابن قدامه را (امام عالم بارع) معرفى مى كند. ابن نجار او را (امام الحنابلة) مى دانسته و ابن عماد حنبلى نيز از ويژگى هاى ابن قدامه (تبحّر علمى خاص) او در چيره گشتن بر مخالفان با ادله اى برهانى ياد مى كند.۱۰
سير مراحل علمى ابن قدامه
آنچنان كه گذشت, ابن قدامه يادگيرى علوم اسلامى را بعد از كوچيدن به دمشق در سن ده سالگى با حفظ قرآن شروع كرد و بعدها به حفظ متون فقهى (مذهب حنبلى) و سماع حديث از بزرگان دمشق ادامه داد.
در سن بيست سالگى (سال ۵۶۱هـ/۱۱۶۶ جهت آموزش فقه و استماع حديث, همراه (حافظ عبدالغنى) (پسرخاله ابن قدامه) راهى بغداد شد. در آنجا از (هبةالله دقّاق), (ابن بطيّ), (عبدالقادر گيلانى) و ديگران حديث آموخت.
در مدت چهار سالى كه در بغداد بوده, مدتى را در (مدرسه عبدالقادر گيلانى) اقامت مى گزيند و كتاب (مختصر الخرقى) را بر مذهب فقه حنبلى نزد عبدالقادر گيلانى تلّمذ مى كند و پس از وفات گيلانى نزد (ابوالفتح بن منّى) فقه را ادامه مى دهد.
ابن قدامه از بغداد به موصل رفته و از خطيب آن شهر به نام (ابوالفضل) حديث استماع مى كند و سپس به مكه روانه شده و از (مبارك بن الطباخ) نيز احاديثى را سماع مى كند, با اين تلاش ها و مسافرت هاى علمى, ابن قدامه فقه و حديث را به نحو كمال فرا مى گيرد و سرانجام به دمشق بازگشته و در مسجد جامع (مظفرى) آن شهر اقامت نموده و (حديث) مى گويد. البته آنچه از جنبه علمى او شهرت يافت, همان جنبه فقهى او بود كه بر ساير ابعاد علمى او, چون حديث, تفسير, نحو و نجوم برترى داشت. كتاب فقهى او همچنان در حوزه فقه حنبلى از متون درسى در سطح عالى محسوب مى شود.
اساتيد و شاگردان
غير از افرادى كه در گفتار قبل گذشت, ابن قدامه از مشاهير علوم اسلامى عصر خويش كه پاره اى از آن در ذيل اشاره مى شود, كسب دانش نموده و سال ها تلمّذ در نزد آنان كرده است كه پاره اى محدّث و گروهى هم فقيه بودند:
الف. علامه الى المكارم عبدالواحد بن ابى طاهر محمد بن المسلم بن الحسن الازديّ الدمشقيّ, متوفى ۵۶۵هـ.
ب. علامه ابى المعالى عبدالله بن عبدالرحمن بن احمد بن صابر الدمشقيّ, متوفى ۵۶۷هـ.
ج. علامه ابى الفتح محمد بن عبدالباقى بن احمد, معروف به (ابن بطه بغدادى) متوفى ۵۶۴هـ.
د. فقيه و اديب معروف, ابوالحسن مهذّب ادين سعدالله بن نصر, مشهور به (ابن ديباجيّ) متوفى ۵۶۴هـ.
و. علامه ابن شافع الجيليّ البغدادى, متوفى ۵۶۵هـ, (فقيه و حافظ).
هـ. شيخ محدّث, علامه ابى طالب المبارك بن الخضير الصيرفيّ البغدادى, متوفى ۵۶۴هـ.
يى. و ديگران.۱۱
در نزد ابن قدامه, كسانى نيز تلمّذ حديث و فقه و ساير علوم اسلامى نمودند و بعد او در حوزه علمى خاص خود نام آور شدند; از جمله آنان مى توان به ابن نقطه, ابن نجار, اسماعيل بن فراء,ابى شامه, جمال ابى موسى بن حافظ و ديگران, اشاره نمود.۱۲
آثار قرآنيِ ابن قدامه
از ابن قدامه بالغ بر پنجاه اثر و تأليف در زمينه هاى متنوع علوم اسلامى ياد كرده اند, ولى غالب آنها در موضوع فقه حنبلى نگارش يافته و پاره اى ديگر در مسائل عقيدتى/اسلامى سامان گرفته است; ولى او را در زمينه قرآن پژوهى, گويا پنج اثر مى باشد كه همگى آنان از حيث موضوع, با شاخه علوم قرآنى تناسب دارند. نگاشته هاى او در اين باره عبارتند از:
الف. مناظرة اهل البدع فى القرآن.
ب. البيان فى حروف القرآن, يا: الصراط المستقيم فى بيان الحرف القديم.
ج. جواب مسالة وردت من صرخر: رساله اى موجز پيرامون موضوع كتاب (البيانِ) پيشين.
د. ذم التأويل.
يى. الزهد فى علوم القرآن:۱۳ اين اثر را در بين تراجم نگاران, فقط (سبط بن جوزى) در مراة الزمان در رديف آثار ابن قدامه ذكر كرده و چنين گفته است: (انَّه
[۴] فى علوم القرآن).۱۴
از آن رروى كه نوشتار حاضر به تعريف اثر نخست اختصاص دارد, لذا از پرداختن به ساير آثار قرآنى ابن قدامه, اجتناب مى كنيم.۱۵
بخش هاى مناظره نامه
ابن قدامه, متن مناظره نامه را بدون آنكه (سرفصلى) بر هر گفتار آن بنهد و از گفتار بعدى جدا سازد, به همان شيوه نوشتارى قدماء تأليف نموده است, لكن در تحقيق آقاى (محمد فارس) اين نقص تا حدى برطرف شده و ايشان با تأمّل در بخش هاى مختلف رساله به بخش متنابهى از آن, عنوانى خاص ميان دو علامت ([]) نهاده است. آنچه در ذيل مى آيد, عناوين گفتارهايى است كه محقق اين رساله (به اجمال) آنها را سامان داده و مى توان بيان داشت كه نوعى فهرست موضوعى/اجمالى بر متن رساله مى باشد. ناگفته نماند كه در لابه لاى اين گفتارها, مباحثى مستقل و ظريف (هر چند كوتاه) بيان شده كه محقق محترم بدان ها نپرداخته و بايستى براى اطلاع از آنها به متن خود رساله مراجعه نمود عناوين كتاب بدين شرح است:
الف. مقدمة المؤلّف.
ب. ماهو موضوع الخلاف؟
ج. القول فى اسماء اللّه.
د. القول فى كتب الله.
ذ. من معجزات الرسول(ع).
س. فضل القرآن المبين.
ش. كلام الله والمعتزله.
ص. القرآن معجز الخلق.
ض. عدد حروف القرآن كَمْ؟
ط. الحروف فى القرآن.
ظ. امر الله لرسوله باظهار الدين وتبليغه.۱۶
ع. صفة الكلام لله تعالى.
غ.
[۵] عليكم بسنتى.
ك. وصية عمر بن عبدالعزيز الجامعة.
گ. الثبات على الحق.
ز. القرآن كلام الله غير مخلوق.
ر. اعتقادات المبتدعة.
ل. حقيقة مذهب اهل البدع.
ن. ثواب مَن تمسك بدينه فى زمن الفتن.
ى. قصيدة فى ذَمّ أهل البدع.
تحقيق مناظره نامه و پيشينه نشر آن
آقاى (محمدحسن محمدحسن اسماعيل) (مشهور به (محمد فارس)) محقق محترم اين اثر قرآنى است كه با پژوهشى مبسوط و منَقّح توانسته نسخه خطى اين اثر را به زيور طبع بيارايد و منابع استنادى ابن قدامه در متن رساله را در اكثر موارد استخراج نموده و در ذيل هر صفحه, بدان اشاره كرده است; لكن در پاره اى از موارد, از جمله در بخش هايى كه ابن قدامه استشهاد به روايات منقول از حضرت موسى(ع) با عنوان (آثار موسى۱۷) نموده است, اشارتى نكرده اند.
محمد فارس بر آغاز اين رساله, مقدمه اى كوتاه پيرامون محتواى رساله و هدف ابن قدامه از تأليف آن, ديدگاه اهل سنت درباره قرآن, يادكرد ديدگاه سلف درباره موضوع (خلق قرآن), معرفى فرقه اشاعره و نظرگاه آنان پيرامون مسئله خلق قرآن, بيوگرافى اش قدامه نگاشته و در پايان اشاره اى به (شناسه نسخه خطى) رساله نموده است. البته مطالب او در اين بخش بيشتر نوعى حالت گزارشى از منابع مرجع را دارد, نه نگرشى نو و تحليلى.
او يكى از موضوعات بنيادين انديشه اسلامى را, مسئله خلق قرآن يا عكس آن برمى شمرد و ابن قدامه را در اين رساله مدافعى آگاه مى داند كه از ديدگاه خلف و سلف, اجماع و سنت مبنى بر غير مخلوق بودن كلام الهى به خوبى دفاع كرده است:
(…فالامام ابن قدامه يدافع بالحجة المبينة من كتاب الله وسنة نبيه(ص) واجماع الأمة على انّ القرآنَ كلامُ الله غير مخلوق.)۱۸
او در اين راستا و در جهت تبيين بيشتر موضوع غير مخلوق بودن قرآن دو گفتار با عناوين
اهل السنة فى القرآن و
ما قاله السلف فى مسألة خلق القرآن سامان داده, و بيشتر در اين دو بخش به نقل آراى بزرگان اهل سنّت در جهت تثبيت تفكر غير مخلوق بودن قرآن استناد جسته و اين نگرش را در تمامى مذاهب اهل سنت تقويت نموده و با عبارت آخرين خويش در اين بخش, همسويى نظر خود را با اين ديدگاه ابراز داشته است:
(…وبالجملة, فأهل السنة كُلُّهم, مِن اهل المذاهب الاربعة وغيرهم من السلف والخلف, متفقون على انّ كلام الله غير مخلوق.)۱۹
اصل نسخه خطى اين اثر را, آنچنان كه خود محمد فارس بدان اشاره نموده, يكى از دوستان نزديك او به وى اهداء نموده است. او اصل اين نسخه را بيست و دو برگ و هر صفحه ۱۵سطر و هر سطر متشكل از ۸كلمه, با خطى نيكو و خوانا (جز در پاره اى موارد) معرفى مى كند كه گويا از محفوظات (المكتبة الأهلية بدمشق, سوريا) بوده است.۲۰ او براى احياى اين اثر جدا از مقدمه اى كه نگاشته, زحمات علمى فراوانى را متحمل شده است; از جمله:
الف. ترجمه اعلام/ اشخاصى كه به نحوى از آنها در رساله نامى آمده است.
ب. اخراج منابع احاديث, همراه بيان درجه صحت و ضعف هر حديث.
ج. تعريف الفاظ/لغات غريب احاديث.
د. اشاره به نشانى دقيق آيات قرآن در متن.
او سرانجام بعد از تحقيقات ذكر شده, متن اين رساله را به همراه (الزّهور المقتطفة من تاريخ مكة المشرفة). به شناسه نشر ذيل به چاپ رسانيد:
(مناظرة أهل البدع فى القرآن), تأليف (شيخ الاسلام موفق الدين ابيّ محمد عبدالله بن أحمد ابن قدامه المقدسيّ) دارالكتب العلمية, بيروت ـ لبنان, الطبعة الأولى, ۱۴۲۲هـ, ۲۰۰۱م.
تحقيق: ابوعبدالله محمدحسن اسماعيل الشافعى, الشهير ب(محمد فارس).
اصل متن چاپ شده فوق, همراه تحقيقات محمد فارس در مجموع, پنجاه وپنج صفحه مى باشد.
محمد فارس در مقدمه اين چاپ, هيچ گونه يادى از نشر پيشين اين اثر نكرده و شايد تحقيق خود را پيرامون اين رساله نشر نخستِ آن پنداشته است; حال آنكه اگر ايشان با نگاشته هاى حنابله در علوم قرآن آشنا بود, زحمت دوباره نشر اين اثر بر خود روا نمى داشت; چرا كه اين مناظره نامه با تحقيقى مبسوط و منَقَّح در نشريه شماره ۲۱ (مجلة البحوث العلميه) به ويراسته دكتر (عبدالله النفيسان) منتشر شده بود و همو در چاپ اوّل كتاب خود با عنوان (آثار الحنابلة فى علوم القرآن) (۱۴۰۹هـ) به اقدام خويش در نشر اين رساله اشاره مى كند;۲۲ لكن آن را (البرهان فى بيان القرآن) كه از حيث محتوا هيچ تفاوتى با مناظره نامه مورد بحث ما ندارد, ناميده است و آنچنان كه گذشت علت اين امر شايد تعدد نسخ خطى اين اثر بوده, ولى گويا نسخه اى با عنوان (البرهان في…) بيشتر در دسترس تراجم نگاران بوده است. البته محمد فارس نيز به عنوان ديگر اين اثر در ميان كتب تراجم, در مقدمه خويش به نام (البرهان فى مسألة القرآن) اشاره مى كند, ولى چون در نسخه خطى تحقيقى او, عنوان (مناظرة اهل البدع فى القرآن) آمده, او نيز از باب رعايت امانت, همان را در نشر اثر مى آورد,۲۳ لذا تعدد عناوين سه گانه اين اثر:
الف. البرهان فى مسألة القرآن (عنوان مذكور در كتب تراجم/ ترجمه ابن قدامه)
ب. البرهان فى بيان القرآن (عنوان نسخه خطى تحقيق و چاپ شده دكتر نفيسيان)۲۴
ج. مناظرة اهل البدع فى القرآن (عنوان نسخه خطى تحقيق و نشرشده محمد فارس)
به معناى تعدد محتواى/معنون آنها نيست و همگى از آنِ ابن قدامه و پيرامون مناظره او با اهل بدعت درباره قرآن مى باشد; آنچنان كه در بخش اول شناسه مناظره نامه, در نوشتار حاضر گذشت.
راوى/كاتب مناظره نامه
اين رساله را شخصى به نام (محمد بن الحسن بن سالم بن سلام) از شخص ابن قدامه روايت/اخبار نموده است, و با عبارت (…رواية الفقير الى الله تعالى محمد بن الحسن بن سالم بن سلام, أخبره عنه)۲۵ در سرآغاز متن, بدان اشاره داشته و از اينجا معلوم مى شود كه متن گفتارى اين رساله, پيش از كتابت آن, توسط شخص ابن قدامه به راوى اخبار شده و او هم از زبان شيخ آن را املا كرده است. لذا متن, حالتى گزارشى, به خود گرفته و در بيان مناقشات از حيث ترتيب موضوعى نابسامانى هاى صورت پذيرفته است. شايد اگر خود شخص ابن قدامه به قلم خويش آن مناظره را مى نگاشت, بهتر از اين كه به ما رسيده است, مى بود. احتمال ديگر آن است كه ابن قدامه, حكايت مناظره خود را با اهل بدعت در محفلى علمى به تفصيل ادله و نقد, بيان مى داشته و راوى حاضر آنها را به كتابت درمى آورده است; لكن ديدگاه نخست چون مويّد از متن دارد, به نظر اولى مى رسد.۲۶
شيوه ابن قدامه در مناظره نامه
ابن قدامه در اين رساله از مباحث علوم قرآنى متعددى سخن به ميان آورده و ديدگاه خود را در هر بحث با استناد به دلايل عقلى و نقلى (قرآنى ـ روايى) كه غالباً همراه نگرش هاى كلامى بوده, بيان داشته است.
ابتدا محل اختلاف را در بحث, معين مى كند, سپس دلايل و ديدگاه هاى برجسته مخالفين خود را از اهل بدعت كه گاهى به چند نظر مى رسد, به اختصار مى آورد و با شيوه جَدلى خاص خويش به ابطال آنان مى پردازد, و اگر احساس كند كه ممكن است از استدلال او ايرادى بگيرند, آن را به صورت (انْ قُلتَ) يا (إنْ قالوا) مطرح و به دنبال آن جواب خود را از پس كلمه (قلتُ) بيان مى كند. در مواردى براى نقض نگرش طرف مناظره از شيوه (پرسش و پاسخ) كمك مى گيرد و مرتّب از او سوالاتى مى كند تا او را به جوابى منطقى و همسوى با نظر خويش بكشاند. روش او در پاسخ به ردّ ديدگاه يكى از دانشمندان اشاعره, پيرامون موضوع (حروف قرآن), از اين نوع مى باشد.۲۷
متن مناظره نامه جدا از آيات, مشحون از رواياتِ مختلفى است كه ابن قدامه را مدد مى بخشد كه با استناد به آنها بر مخالفين فائق آيد و اين حاكى از اطلاع و درايت او از احاديث مى باشد كه توانسته در تبيين ديدگاه خويش از آنها بهره وافى ببرد و نظر خويش را بر سخن خدا و پيامبر(ص) استوار سازد.
در بخش روايات, جدا از احاديث نبوى, صحابه و تابعين, ابن قدامه در چند مورد به احاديثى گهربار از لسان نورانى حضرت على(ع) پيرامون مسائل قرآنى استشهاد مى كند; از جمله در بخش (الحروف فى القرآن) از آن جناب به اين حديث علوى استناد جسته است:
(وقال عليّ ـ رضى الله عنه ـ
السلام : من كفر بحرف من القرآن فقد كفر به كله).۲۸
گاهى هم از اجماع و فتاواى بزرگان اهل سنّت, همانند شافعى,۲۹ احمد بن حنبل۳۰ و اوزاعيّ۳۱ براى صحت بخشيدن به نظر يا استدلال خود كمك مى گيرد; ولى به مأخذ نقل خود اشارتى نمى كند و محقق رساله هم (محمد فارس) نتوانسته اين نقصان را جبران كند, و آنچه از اين استنادات به آراى بزرگان اهل سنت در كلام, حديث و گاهى هم فقه مى نمايد, بيشتر سنّت گروى او و عدم تحمل افكار مخالفين فكرى او در مناظره از اشاعره/معتزله است كه سريع به تكفير آنها مى پردازد و زنادقه عصر خود مى خواند. به عنوان نمونه چند مورد از متن مناظره نامه را براى استشهاد در اينجا مى آوريم:
بخش القول فى اسماء الله:
(…وقد نصّ الشافعيّ ـ رحمه الله ـ على ان اسماء الله تعالى غير مخلوقه.
وقال احمد
بن حنبل ـ رحمه الله ـ: من زعم أن أسماء الله تعالى مخلوقة فقد كفر…).۳۲
در قسمت اعتقادات بدعت انديشان, بعد از آنكه به باطل بودن افكارشان مى پردازد, از آنان چنين تعابيرى مى كند;
(…وهذا حال هؤلاء القوم لامحالة, فهم زنادقة بغير شك).
(…وفى الخلوات يقول
البدعة مافيها
[۱۱] الا الورق والمداد واي شيء فيها؟ وهذا فعل الزنادقة).
(…وهو الزندقه اليوم, وهو ان يظهر موافقة المسلمين فى اعتقادهم ويضمر خلاف ذلك)۳۳
لذا درباره شيوه ابن قدامه در اين مناظره نامه مى توان چنين برداشت كرد كه او هرچند آگاه از آيات و روايات بوده, ولى تابع روش سلف خويش مى شود و با توجيهاتى چون فتنه هاى آخرالزمان به طرد غير علمى مخالفان پرداخته, سعى در تثبيت همان انديشه بزرگان سابق (از اهل سنت) دارد و اين خود نوعى (سلفى گروى) است. خود او هم در مواردى به اين نگرش و شيوه مناظره با مخالفان اشاره مى كند و گمان بر آن دارد كه سلف از صحت كامل برخوردار است و موافق با كتاب الله و سنت پيامبر(ص) مى باشد. از جمله مواردى كه گرايش سلفى او را روشن مى كند, موارد ذيل است:
(…ونقول كما قال سلفنا الصالح وأئمتنا المقتدى بهم; …نقول ما قال الله ورسوله, ونسكت عن ماوراء ذلك, نتبع ولانبتدع, بذلك اوصانا الله تعالى فى كتابه, وأوصانا رسول الله(ص) فى سنته واوصانا به سلفنا ـ رضى الله عنهم ـ.)۳۴
و اين روش كه در ذات خود از حقيقتى نورانى برخوردار است, روشى است سفارش شده قرآن, اما آيا جاى اين سؤال نيست كه چگونه و از كجا ابن قدامه همگى سلف خويش را موافق با كتاب و سنت قلمداد نموده است؟ از روى تعصّب يا تعقل; كداميك؟
ييا در جايى از اوزاعى۳۵ ـ امام اهل شام در عصر خويش, ۱۵۷هـ ـ اين چنين نقل مى كند;
(وقال الأوزاعيّ ـ رحمه الله ـ: (عليك بآثارالسلف وان رفضك الناس, واياك وآراء الرجال وان زخرقوه لك بالقول).۳۶
از اين روى اين شيوه ابن قدامه, يعنى تبعيّت محض از افكار سلف و سعى در همسو نشان دادن تعقل و استدلال نوين با انديشه آنان, كه امروزه نيز كم و بيش در حوزه علوم اسلامى و به ويژه حديث پژوهى و قرآن شناسى طرفدارانى دارد, نيازمند به نقدى تحقيقى ـ انتقادى دارد, كه نوشتار حاضر را فرصت پرداختن بدان نيست.
اهل بدعت و ابن قدامه
ابن قدامه در مناظره نامه از دگرانديشانى كه آراى آنها به ذائقه علمى او ناپسند و ناگوار مى نمود, تعبير به (اهل بدعت) مى كند و در مقابل آنها گروه (اهل حق)۳۷ را قرار مى دهد. آنچه از ظاهر عبارات او در اين رساله برمى آيد, گويا منظور او از اهل بدعت, انديشه ورزان صاحب نظر مكاتب معتزله و اشاعره و احياناً اشخاصى ديگرى مى باشد. در بخش پايانى رساله به بيان حقيقت عقيده اين بدعت انديشان عصر خويش پرداخته و از آن به (تفكر زنادقه) در آن دوره تاريخى مسلمين ياد مى كند.
او از خاستگاه ظهور فرقه معتزله و ادعاهاى باطل آنان با عنوان (فتنه)۳۸ ياد كرده, ديدگاه اشعرى را مآلاً همان ديدگاه معتزله مى شمرد; جز اينكه اين فرقه را (تلبيس منش)۳۹ در بيان افكار و انديشه هاى خود معرفى مى كند; بدانسان كه در ظاهر سخنى موافق با نظر (اهل حق) مى گويند و در باطن آن را به تفكر معتزلى تفسير مى نمايند و پاره اى از آراى آنان را سخنى خبيث و بدعتى جديد مى شمرد.
ابن قدامه بنيانگذار مذهب اهل بدعت را مردى معرفى مى كند كه از علوم شريعت, ديانت و پارسايى اندكى در وجود او نبوده, جز مقدارى از علم كلام; آن هم كلام مذموم نه ممدوح. همو كه بعد از چهل سال گرايش اعتزالى, دست از آن شسته چنين بدعتى را بنا مى نهد.۴۰ در پايان از نشر گسترده عقايد آنان در جامعه اسلامى, داشتن پيروان بى شمار, دارا بودن نفوذ اجتماعى به سبب حكومت و امكانات مالى و غيره مى نالد و نگرش آنان را در حق جلوه دادن خودشان به سبب زيادى مقلّدان و شوكت و جاه مخالف با آيات قرآن و صريح احاديث نبوى و مشابه با استدلال مخالفان انبياء الهى مى داند و قصيده اى از (ابى بكر طرازيّ) را در پايان رساله بر مذمّت بدعت انديشان نقل و از چنين فتنه هايى به خدا پناه مى برد. قسمتى از اين قصيده بدين شرح است:
ولو قيل النبوة كيف صارت؟لقالوا: تلك طاربها الحماماذا قبض النبيّ فكيف تبقىنبوته فديتك والسلامفهذا دينهم فاعلَم يقيناًوليس على نهجهم ملاملهم رجل وتوحيد جديدابا الاسلام ذلك والأنامفصبراً يا بنى الاحرار صبراًفانّ الظلم ليس له دواموانّ الحق أبليح لايصاموقول الزور آخره عزام۴۱
پاره اى از نگرش هاى ابن قدامه در مناظره نامه
آنچنان كه پيش از اين گفتيم, ابن قدامه در اين مناظره نامه از مباحث بنيادين و موضوعات متنوّع در حوزه علوم قرآن سخن گفته و در هر بخش بر حجيّت نظر خويش دلايلى مستدل و مستند اقامه كرده و بالاخره خود را فاتح آن شمرده است. آنچه يادكرد آن, در اينجا از نظر نگارنده اين سطور, ضرورى مى نمايد, مسئله درهم آميختگى مباحث علوم قرآنى با گزاره هاى دانش كلام و فتاواى فقها و محدّثين در متن مناظره نامه است كه به دلايلى, سرانجامى جز طرد و تكفير به دنبالِ خود نداشته و آيندگان را به نوعى اضطراب در اقدام به چنين گفتمان هايى خاطرنشان نموده است. اين چنين آفاتى را مى توان از دستاوردهاى منفى فقدان آگاهى كامل طرفين, از حقايق ابزار شناخت قرآن دانست كه جايگزين آن استدلال هاى نگرش دانش كلام, فقه و غير آن دو شده و رهيابى به صراط حقيقى فهم معارف قرآن در پس چنين مطالبى, به نوعى (گم گشتگى علمى) مبتلا شده است;
هر كسى از ظنّ خود شد يار مناز درون من نجست اسرار من
متن قرآنى اگر خود را تبياناً لكلّ شىءٍ (نحل/۸۹) ولو به نحو اجمالى, معرفى مى كند, بايستى مقدَّم بر هر چيز ديگرى, روشنگر مسائل پيرامونى خود نيز باشد, و اگر اينگونه هست پاسخ پرسش هايى چون كيفيّت فرايند وحى, سرشت زبان وحى, قديم و حادث بودن متن قرآن و… را نخست از خود قرآن جست و برداشت خود را به گفتار قرآن شناسان اصيل ـ كه خود معلم اول و آشنا به جامعيت سرشت وحى اند ـ عرضه داشت تا صحت و كاست آن پديدار شود.
آنچه ابن قدامه و ديگران در گذشته و امروز, با استمداد از هر منطق و انديشه اى به تحليل چنين مباحثى پرداخته اند, تا هنگامى كه همبستگى آنها به نحو تام در سازوكار نگرش علمى شان با دو منبع فوق (متن قرآن و گفتار قرآن شناسان اصيل) روشن نگردد, نتوان به ديده انديشه ثابت و نظر قاطع به افكار آنها نگريست و مسئله قرآنى را آنگونه كه آنها يافته اند, پنداشت; بلكه با مددگيرى از ابزار صحيح شناخت قرآن, به موضوع از بدو تا نهايت آن, نظرى ژرف و شگرف افكند.
نگارنده به اين نكته از آن روى اشارت اجمالى نمود كه امروزه هم در حوزه قرآن شناسى شبيه چنين پرسمان هايى مطرح است كه به همان مسلك مى انجامد و به تبع خود دستاوردهاى ناگوار به دنبال داشته و خواهد داشت. باشد كه قرآن خود روش فهم صحيح خويش بر شايستگان ارزانى بدارد!
حال در اين بخش به پاره اى از ديدگاه هاى ابن قدامه در برخورد با بدعت انديشان ـ البته به زعم او ـ نظرى مى افكنيم و قضاوت درباره صحت و سقم ديدگاه او را بر عهده آگاهان اين دانش مى گذاريم:
۱. قديم بودن قرآن:
ابن قدامه, قول به نظريه (خلف قرآن) را به معتزله منتسب و دليل آنها را بر مخلوق بودن قرآن (تعددپذيرى الفاظ آيات) بيان مى كند و از اوصاف هر مخلوقى تعددپذيرى آن است. از اين روى نتوان قرآن را قديم پنداشت:
(واحتجوا على كون هذه السور مخلوقة, بأنّها تتعدد ولايتعدد الا المخلوق).۴۲
البته اختلاف نظر خود را با آنان در اين موضوع, پيرامون همين قرآن موجود ميان مسلمين مى داند, نه آنچه در نفس بارى تعالى است كه قابل دسترسى و فهم هم نيست.
او اين ديدگاه معتزله را به استناد كتاب و سنّت, اجماع و فتواى احمد بن حنبل و شافعى باطل مى نمايد و قول به قديم بودن اسماى الهى (متكلم/صفت كلام) و غير مخلوق بودن آنها را ديدگاه صحيح دانسته و قائل به خلاف آن را كافر مى پندارد:
(فقد قالوا: بخلق القرآن وهو قول المعتزلة, وقد اتفقنا على ضلالهم, واتفق المنتمون الى السنة على أنَّ القائلَ بخلق القرآن كافى,…
فمتى قالوا بخلق القرآن وغيره من كتب الله تعالى فقد قالوا بقول أقروا بكفر قائله).۴۳
پاسخ او به قديم بودن قرآن در واقع بازگشت به قديم بودن صفت تكلّم الهى دارد و متن قرآن نيز برخاسته از اين صفت بوده و لذا قديم است و غير مخلوق.
۲. الهى بودن زبان و ساختار قرآن:
سخن از چيستى الفاظ آيات قرآن در ديرينه و امروزه قرآن پژوهان بحث دامن گسترى است كه از زمره دلمشغولى هاى حوزه قرآن شناسى به حساب مى آيد و سؤالاتى چند در اذهان آگاهان اين دانش, صدور الفاظ سور قرآن از ذات بارى, زبانى (شفاهى) بوده يا غير زبانى؟! آيا تكلّم الهى را معنايى فراسوى عرف معمول بشرى هست يا خير؟ جبرئيل(ع) ـ سروش وحى ـ در فرايند وحى چه نقشى داشته, ناقل الفاظ يا حاكى آنها؟ …بلكه صدها پرسش همگون در اين باره كه هنوز هم ناگفته هاى فراوانى را در اندرون خود نهفته دارند.۴۴
ابن قدامه باور بر آن دارد كه قرآن كلام الهى است, نه سخن فرشته و پيامبر(ص) و متن آن مشتمل بر ۱۱۴ سوره با بدايت فاتحه و نهايت (معوذات) مى باشد و قرآن معروف مسلمين همين سوره ها, آيات, حروف و كلماتِ متلوّ, مسموع و مكتوب است, نه چيز ديگر.۴۵
گفتنى است سخنان ابن قدامه در چگونگى سرشت القاى الهى در صدور الفاظ قرآن به جبرئيل(ع) و از او به پيامبر(ص) از نوعى گسستگى بيانى برخوردار بوده و نتوانسته حق مطلب را به احسن وجه ادا نمايد, و بيشتر در اين بخش اهتمام در رد و نقد ديدگاه هاى اهل بدعت در موضوع مذكور نهاده است. اينك به سه ديدگاه از نگرش اهل بدعت به ساختار زبان قرآن ـ البته از منظر ابن قدامه ـ اشاره مى كنيم.
يك. ديدگاه (تأليف الهامى به عبارت جبرئيل(ع)):
اين گروه را باور بر آن است كه قرآن حاضر, تأليف يافته به دست جبرئيل(ع) است كه آن را به الهام الهى و به عباراتِ خويش سامان داده است:
(فزعم بعضهم أنّها عبارة جبرئيل ـ عليه السلام ـ هو الّذى ألَّفها بالهام الله تعالى له ذلك).۴۶
دو. ديدگاه (مخلوق در لوح محفوظ) به قدرت الهى:
اصل و خاستگاه عبارات قرآنى, مكانى است به نام (لوح محفوظ) كه خداوند آن را بعد از خلق در آنجا نهادينه كرده و سروش وحى ـ جبرئيل(ع) ـ قرآن را در زمان هاى خاص از آنجا فرا مى گيرد و به پيامبر(ص) مى آورد:
(وزعم آخرون منهم: انّ اللهَ تعالى خلقها في اللوح المحفوظ, فأخذها جبرئيل منه).۴۷
سه. ديدگاه (حقيقتيِ واحد فراسوى الفاظ و معنايى در نفس بارى تعالى):
در نزد اين گروه, آيات و سوره هاى قرآن معروفِ مسلمين, قرآن, حقيقى اصيل تلقى نمى شود و اين الفاظ آيات (حروف و كلماتِ قرآن) تنها (عبارت و حكايت) از اصل قرآنى است كه در نفس/ذات خدا به شكل شىء واحد و غير قابل تجزيه (به حروف و آوا و…) و تبعيض و تعدد موجود است.
در نتيجه به باور اين گروه كه حقيقتِ قرآن (معنايى در نفس بارى) است, نمى توان آن را (قرآن اصيل) چيزى پنداشت كه قابليت نزول, تلاوت, استماع و كتابت را داشته باشد و مصاحف قرآنى موجود, چيزى جز اثر مدادى بر صفحه ورقى نيست. عبارت موجز ابن قدامه در بيان عقيده اين گروه چنين است:
(وعندهم ان هذه السور والآيات ليست بقرآن, وانّما هى عبارة عنه وحكاية وأنها مخلوقة, وأن القرآن معنى فى نفس البارى, وهو شىء واحد لايتجزأ ولايتبعض ولايتعدد, ولا هو شىء يُنزل ولايُتلى ولايُسمع ولايُكتب, وأنه ليس فى المصاحف الا الورق والمداد, اختلفوا فى هذه السور التى هي القرآن).۴۸
ابن قدامه تقريباً حدود يك سوم از مناظره نامه را به نقد اين سه ديدگاه و ابطال آنان اختصاص داده و به حق با مدد از آيات, احاديث و منطق استدلال برهانى ـ كلاميِ خود توانسته پاسخى علمى بدانها بدهد و ديدگاه خويش را تثبيت كند. او در اين بحث مبسوط, ظهور و پايه گذارى چنين ديدگاه هايى در ميان مسلمين را, بدون هيچ پيشينه تاريخى در اسلام قلمداد و با ادله اى به عدم امكان صحت عقلى و نقلى آنها از منظر كتاب و سنّت پرداخته و چنين تفكّراتى را زايش عقول سخيفه و پساوردِ آراى ضعيفه مى شمرد.
۳. كلامى/زبانى بودن ساختار وحى قرآنى
اشاعره را نظر بر آن است كه الفاظ و حروف آياتِ قرآن جز به اسباب و فرايند مادى خاص, همانند خروج حروف از حنجره , تموّج صوت حروف در هوا, تعاقب/تسابق آنها بر همديگر, امكانِ (ظهور بيانى) ندارند و تصور چنين مكالمه اى درباره خدا (و صدور الفاظى از او) به دلايل عقلى جايز نيست و او از نيازِ به چنين ابزارى منزّه مى باشد.
از دستاورد چنين ديدگاهى, حذف (زبانى بودن) متن قرآن بوده كه به دنبال خود نظريه ها و شبهات فراوانى را در پى داشته است. ابن قدامه بر اين باور اشاعره كه به نوعى بازگشتِ به سرشت زبان وحى دارد, پاسخ هايى داده كه به خلاصه آن اشاره مى كنيم:
الف. پاسخ نقضى
دليلى بر اينكه حروف را امكان ظهور جز از طريق مخارج و فرايند مادى خاص نمى باشد, موجود نيست و به نوعى حصر بلا دليل مى باشد. به عبارتى ابن قدامه در ايجاد حروف براى تكلم تنها به روش بشرى قائل نبوده و روش ديگرى جدا از فرايند تكلّم بشرى تصور مى كند و در پاسخ به اين شبهه كه بشر جز از طريق فرايند ماديِ فوق قادر به تكلّم نيست, پس تكلم خداى نيز بايستى اينگونه باشد, مى گويد:
هذا قياس لله تعالى على خلقه, وتشبيه له بعباده, والحاق لصفاتهم بصفاته, وهذا من اقبح الكفر, وقد اتفقنا على أن الله تعالى لايشبه بخلقه وأنه: ليس كمثله شىءٍ وهو السميع البصير (شورى/۱۱)۴۹
به عبارتى ابن قدامه اصل تكلم الهى را فرايند وحى قبول مى كند, ولى نحوه و چگونگى مكالمه او را با مخاطب (فرشته/ پيامبر) آنگونه كه اشاعره گفته اند, به دليل (عدم صحت حصر) و (بطلان قياس و تشبيه) درباره خدا, نمى پذيرد.
ب. پاسخ حَلّى
ما در صفاتى كه به خداوند قائل هستيم, همانند عالم, بصير, سميع, رحيم و… به هيچ وجه علم او را همانند دانايى بشر محتاج به داشتن قلبى (به عنوان جايگاه علم) و بصير بودن او را همانند بينايى بشر نيازمند به وجود حدقه و چشم ظاهرى (به عنوان مكان ديدن) نمى دانيم و او را چنين توصيف نمى كنيم; حال صفت تكلم الهى نيز همانند ساير صفات او محتاج به آنچه شما مى گوييد نيست, چرا كه در ساير صفات ما او را به داشتن ابزار و اسبابى وصف نمى كنيم و اگر از ميان صفات الهى صفت كلام الهى را به زعم باطل خود ـ كه همان احتياج به اسباب مادى است ـ استثناء و نفى كنيد, اين سخن شما ملازمه با نفى ساير صفات الهى خواهد داشت; حال آنكه هيچ فرقى ميان صفت كلام خدا و ساير صفات او موجود نيست:
(فان نفيتم الكلام لافتقاره فى زعمكم الى المخارج والأدوات, فيلزمكم نفى سائر الصفات, وان أثبتم له الصفات ونفيتم عنه الأدوات لزمكم مثل ذلك فى الكلام والا فما الفرق بينهما؟!).۵۰
ج. پاسخ نقلى (قرآنى/روايى)
گروهى از آياتِ قرآن و روايات, صريح در آن هستند كه امكان تكلم به غير از روش متعارف بشرى براى خدا و حتى حضرت محمد(ص) موجود بوده و اتفاق افتاده است. خداوند در قرآن سخن از تكلم خويش با پاره اى از آفريده هاى غير بشرى به ميان آورده كه حتى مخارج حروفى هم در كار نبوده است و در مقابل هم, آنان با خداى خويش تكلم نموده اند; آياتى همانند:
قالتا أتينا طائعين (فصلت/۱۱) (پاسخ آسمان ها و زمين به فرمان الهى).
وتكلّمنا ايديهم وتشهد أرجلهم (يس/۶۵)
حتى اذا ماجاءوها شهد عليهم سمعهم وابصارهم وجلودهم بما كانوا يعملون, وقالوا لجلودهم لم شهدتم علينا قالوا أنطقنا الله الذى أنطق كل شىء (فصلت/۲۰ـ۲۱)
در معجزات پيامبر(ص) آمده است كه (سنگ) بر او سلام مى كرد و (دانه هاى شن) در دست مبارك او تسبيح مى گفت, و يا آنگونه كه ابن مسعود گفته, او صداى تسبيح طعام پيامبر(ص) را در هنگام تناول آن وجود مبارك مى شنيده:
(وأخبر النبى(ص): ان حجراً كان يسلم عليه, وسبح الحصى فى يديه)۵۱
و (قال ابن مسعود: (كنّا نسمع تسبيح الطعام وهو
[۱۲] يُوكل).۵۲
حال كه به صراحت و گواهى اين آيات و روايات امكان تكلم به غير از روش متعارف ممكن مى باشد, چگونه براى خداى نيز ممكن نباشد؟
(ولاخلاف فى أن الله تعالى قادر على انطاق الحجر الأصم من غير مخارج, فلم لايقدر سبحانه على التكلم الا من المخارج).۵۳
خلاصه, ابن قدامه ساختار كلامى وحى را مى پذيرد, ولى گويا از مفهوم تكلم و كلام, دلالتى غير از متعارف اذهان بشرى قائل مى شود, كه متأسفانه آنچنان كه پيشتر هم گذشت به بسط اين نظر خويش بيش از اين نمى پردازد و آن را به اجمال بيان كرده و رها مى كند.
۴. سخن الهى بودن قرآن
به گفته ى ابن قدامه, اشاعره (گروهى از آنان) را نظر بر آن است كه متن قرآن موجود, (سخنِ الهى) نبوده و آن را به (كلام/قول جبرئيل) منتسب مى كنند و به نوعى انكار الهى بودنِ خاستگاه اين متن وحيانى را قائل هستند: (وعند الأشعريّ ليس هذا
[۱۳] قول الله وانّما هو قول جبرئيل)۵۴ اما به تصريح اين ديدگاه خويش جز در ميانِ همفكران خويش جرأت روا نمى دارند. آنچه ابن قدامه در پاسخ به اين نگرش اشعرى بيان داشته, چنين است:
الف. اجماع مسلمين:
لازمه اين نگرش اشاعره آن است كه آنان در هنگام تلاوت يا استشهاد به آيه اى از آيات قرآن كريم, آن را به جبرئيل(ع) (و يا پيامبرـ ص ـ) نسبت بدهند و چنين بگويند كه: جبرئيل(ع) گفت, پيامبر(ص) فرمود:
(فكان ينبغى لهم انهم يقولون: قال جبريل, أو قال النبى(ص) اذا حكوا آيه)۵۵
و اين مخالف با اتفاق نظر تمامى مسلمين در الهى بودن اصالت قرآن مى باشد. از آن روى كه همگى مسلمين قرآن حاضر را سخن الهى مى دانند و در قرائت آن, مستقيماً آيات را به خدا انتساب مى دهند, نه به جبرئيل(ع) يا به پيامبر(ص): (ولا خلاف بين المسلمين كلهم فى أنهم يقولون: قال الله كذا, اذا أرادوا أن يخبروا عن آية, أو يستشهدون بكلمة من القرآن, ويقرون كلهم بأن هذا قوله الله.)۵۶ لذا سخن اشاعره جدا از تضاد با گزاره هاى كتاب و سنّت, با سيره و عملكرد تمامى فرق مسلمين (غير اشاعره) ناسازگارى و مخالفت كامل دارد.
ب. پاسخى نقضى/منطقى
از ديگر لوازم نگرش اشاعره در اين باره, آن است كه قرآنِ ديگرى نزد آنان معتبر باشد, نه اين (كتاب عربى) كه به قرآن نامگذارى شده است, و اين خود پذيرش وجود دو قرآن در نزد آنان است: قرآنى كه در نزد مسلمين است و به زبان عربى مى باشد و متن ديگرى كه اشاعره آن را (قرآن) ناميده اند. ابن قدامه اعتراف اشاعره به چنين نگرشى را در بخشى از مناظره خود با فردى از آن گروه داشته و چنين مى آورد:
(…ولما ألزمته بعض الآيات الدالة على ان القرآن هو هذه السور, قال
من الاشاعرة : فانا اقول: ان هذا قرآن ولكن ليس هو القرآن اليتيم, قلتُ: ولنا قرآنان؟
قال: نعم.)۵۷
ابن قدامه, ضمن ردّ كامل اين زعم باطل اشاعره, با شيوه خاص جدلى خويش ـ كه پيشتر گذشت ـ به نقد و نقض كامل
منابع: آينه پژوهش - شماره ۸۲
پيوند مرتبط: تاريخ بارگذاري: ۱۳۹۱/۰۴/۰۸
