جنت (دانشنامه)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
۱.
جنت، در
اسلام، جایگاه موعود نیکان و محل سکونت
آدم پیش از هبوط است و واژگانی چون
فردوس،
روضه،
عدن،
بهشت و
مینو در متون اسلامی با آن مرتبطاند.
۲.
قرآن با بیش از ۲۰۰
آیه، بهشت را دارای گسترهٔ وسیع، نعمتهای جسمانی (
میوه، نوشیدنی،
لباس،
همسران) و رضوان الهی بهعنوان برترین نعمت معرفی و آن را تجلی خشنودی
خدا و سعادت دوگانهٔ روحی جسمانی ترسیم میکند.
۳. احادیث فریقین، نامهای چهارگانهٔ بهشت (عدن،
فردوس،
نعیم، مأوی) را
تفسیر و بر مراتب اهل آن، رضوان الهی، و شرایط ورود (
ایمان،
تقوا،
اخلاق نیک و عبادت شبانه) تأکید دارند و
دروغ و
فساد را مایهٔ محرومیت میشمارند.
۴. متکلمان، مستند اصلی بهشت را نقل (
قرآن و
حدیث) دانسته و
عقل را فقط برای رفع محذورات بهکار گرفتهاند و بر
معاد جسمانی، مخلوق بودن فعلی بهشت (با استناد به آیات «اُعدَّت» و معراج) و جایگاه آن در آسمانها پافشاری کردهاند.
۵. فیلسوفان مشائی و اشراقی، بهشت را بیشتر سعادت عقلی و روحانی نفس دانسته و
ابن سینا و
ابن رشد تعبیرات قرآنی را تمثیلی برای عموم تلقی کردند، اما
ملاصدرا با نقد آنان، بر واقعیت عینی بهشت محسوس برای اصحاب یمین و معقول برای مقربان تأکید دارد.
۶. در
حکمت متعالیه، بدن اخروی با دنیوی تفاوت جوهری دارد و بهشت محسوس حاصل تصرفات نفس در
عالم خیال است؛ همچنین بحث از مخلوق بودن و مکان بهشت از مسائل فلسفی این رویکرد است.
۷. داستان جنّت آدم در قرآن، با نهی از
درخت ممنوعه و فریب
شیطان به هبوط انجامید و مفسران در جایگاه آن سه قول دارند: باغی زمینی، جنّتی آسمانی غیر از جنّت موعود، یا خود جنّت موعود؛ طباطبائی آن را برزخی و تمثیلی از زندگی پیشادنیایی میداند.
۸. در
عرفان، محاسبی با تصویرسازی خیالی و قشیری با تأکید بر اشتراک لفظی نعمتها (نه تأویل عقلی) وارد بحث شدند و ابنعربی بهشت را دوگونهٔ محسوس (همگانی) و معقول (خاص عارفان) و نیز سه نوع (اعمال، اختصاص، میراث) دانست.
۹. نهایتاً در عرفان نظری، جنّت ذات و صفات به مراتب معرفتی و توحید وجودی تأویل شد و آیهٔ «ادخلی جنتی» به حجاب خدا و توجه به خود تعبیر گردید.
جنّت، جایگاه
موعود نیکان و اهل
سعادت در
جهان آخرت؛ نیز نام سکونتگاه
حضرت آدم پیش از
هبوط است.
اعتقاد به وجود جنّت، به تبع اعتقاد به
حیات پس از
مرگ، از آموزههای قطعی اسلامی است.
اندیشمندان مسلمان، بهرغم اختلافنظر در تعبیر نحوه
حیات اخروی به ویژه جسمانی یا روحانی بودن آن، بر وجود جهان دیگر و
پاداش و
کیفر اعمال
انسان در آن
تأکید دارند.
این مقاله به شرح تعالیم اسلامی و بحثهای متفکران مسلمان درباره جنّت اختصاص دارد و شامل این بخشهاست:
واژه جنّت در
قرآن گاه به معنای
باغ
و غالباً به معنای خاص آن، یعنی جایگاه نیکوکاران و مؤمنان در عالم
آخرت، است.
بیشتر لغتشناسان و نویسندگان مسلمان لغتنامههای قرآنی، این واژه را
عربی و از ریشه ج ن ن، به معنای پوشیدگی و
ستر و حفاظ داشتن، و مراد از آن را بُستان و باغی میدانند که در آن سطح
زمین، به سبب تراکم بسیار درختان، از دید پوشیده میماند.
ابوحاتم رازی جنّت را
بستان یا نخلستانی میداند که پیرامون آن محصور شده و درون آن از نظر پنهان است.
به نظر
جفری ریشه این واژه آرامی یا سریانی است که در این زبانها تخصیص معنایی یافته و به معنای پاداش نیکوکاران بهکار رفته است.
هوروویتس ریشه این واژه را به
فرهنگ و
دین یهود ارجاع داده و آن را با ترکیب gan eden (بهشت آسمانی) که در
تورات بهکار رفته هممعنا میشمرد.
در غالب ترجمههای
فارسی
قرآن از
قرن چهارم تاکنون، برای معنای خاص واژه جنّت، واژه بهشت را برابر نهادهاند.
برای موارد کاربرد عام این واژه نیز معادلهایی نظیر
بوستان و
باغ گذاشتهاند.
واژه بهشت واژهای دینی است که در متون بازمانده از
فارسی میانه و اوستایی به معنای «بهترین زندگی» برای توصیف جهانی روحانی بهکار رفته است.
کلمه vahista در اوستایی، مرکّب است از vah به معنای نیک و پسوند -ista که با آن صفت عالی ساخته میشده است.
اصل این واژه، بهصورت
صفت در
ترکیب ahu vahista به معنای بهترین زندگی، معرف
پاداش نیکوکاران بوده است.
سپس در فارسی میانه
زردشتی و پهلوی اشکانی و به پیروی از آن در
فارسی دری
موصوف حذف و صفتعالی vahista جانشینکل ترکیب شده
و بدینترتیب معنای «بهترین هستی» را به خود گرفته است ( سنسکریت vasisha- (بهترین) و سریانی دخیلguhist)
گهیشت gahist در سیر تحول آوایی واژه از vahistaبه
بهشت چنین بوده است:اوستایی
واژه «
مینو» نیز از واژههای هممعنا با جنّت و بهشت است.
این واژه بازمانده واژه اوستایی mainyava، بهمعنای روحی و آسمانی، و menuk پهلوی است.
واژه اخیر، خود از ریشه فارسی باستان maniyu استکه با واژهاوستایی mainyu (بهمعنایروح) مطابقت دارد.
مینو نیز، همانند بهشت، از واژگان دینی
زردشتی است و در گروه واژگان جهان روحانی، مقابل جهان جسمانی، جای میگیرد.
در
قرآن واژهها و ترکیبات دیگری نیز هم معنا با واژه جنّت بهکار رفته است، از جمله
فردوس،
روضه
و
جنّات عدْن.
۱. ترجمه فردوسدر باره واژه فردوس که در ترجمههای
فارسی قرآن، واژههای
بهشت و
بهشت برین را برابر آن نهادهاند
آرای گوناگونی وجود دارد.
فرهنگنویسان
عربی معنای آن را
باغ و
بستان میدانند،
اگرچه درباره نوع باغ یا بستان اختلافنظر دارند.
فراء آن را عربی اصیل، به معنای بستانی دانسته است که در آن
انگور وجود دارد (تاکستان).
ابندرید
برای آن ریشه فَرْدَسَه، به معنای پهنا، وسعت یا فراخی، را پیشنهاد کرده است.
برخی دیگراز لغتشناسان، غیرعربی بودن اصل واژه فردوس را پذیرفتهاند.
جوالیقی،
به نقل از
زجاج و ابنکلبی، این کلمه را برگرفته از زبان رومی، به معنای بستان یا سرزمینهای دارای انواع روییدنیها میداند.
وی همچنین به نقل از زجاج آورده است که برخی ریشه این کلمه را سریانی میدانند.
سیوطی در المتوکلی در سه فصل مجزا به این واژه اشاره کرده است:
در ذیل کلمات رومی
دخیل در
قرآن، به نقل از ابنابیحاتِم، در ذیل کلمات
نبطی دخیل، به نقل از سُدّی، به معنای انگور و برگرفته از کلمه فرداس؛ و در ذیل کلماتِ سریانی دخیل.
انستاس ماری کرملی کلمه فردوس را برگرفته از یونانی و به معنای بستان دانسته است، با این توضیح که ابتدا واژه فرادیس را از کلمه یونانی (paradaisos) (مأخوذ از واژه pairidaezaاوستایی) درست کرده و سپس برای آن مفرد فردوس را ساختهاند.
اما به نظر
جفری صرفاً
تصادف است که فرادیس، به عنوان صورت جمع واژه فردوس، از لحاظ آوایی این همه به واژه یونانی نزدیک است و بعید به نظر میرسد که واژه مستقیماً از یونانی وارد
عربی شده باشد.
به نوشته آذرنوش،
فردوس در زبانهای سامی، پیوسته به معنای
باغ بوده، مگر در سریانی که تحت تأثیر فرهنگ
مسیحی، تخصیص معنایی یافته و برای
پاداش
نیکوکاران بهکار رفته و چون در
قرآن مراد از فردوس همان بهشت است
بعید نیست که این واژه از سریانی به عربی وارد شده باشد و بنابراین، دیگر لازم نیست مانند کرملی تصور کنیم که کلمه، نخست به شکل فرادیس معرّب شده است و از آن مفرد فردوس را ساختهاند.
بسیاری از مستشرقان و پژوهندگان زبان و
فرهنگ
ایران، اصل واژه فردوس را ایرانی و مأخوذ از واژه پئیردایزا (pairidaeza) اوستایی میدانند، به معنای باغ بزرگی که گرداگرد آن دیواری کشیده باشند.
این واژه که در وندیداد دوبار آمده از دو جزء ساخته شده است:
پیشوند pairi یاpâiri به معنای گرداگرد و پیرامون، و daeza به معنای انباشتن و روی هم چیدن و
دیوار گذاشتن.
در روزگار
هخامنشیان در
ایران بزرگ، بهخصوص در آسیای صغیر، فردوسها یا پئیردایزاها، که باغهای بسیار بزرگ و باشکوه شاهان و بزرگان بود،
شهرت بسیار داشت.
اینگونه فضاها، که در سرزمین یونان وجود نداشت، انظار یونانیان را متوجه خود ساخت که با همان نام ایرانی آنها (در یونانی به شکل paradaisos) در نوشتههای خود از آنها یاد کردهاند و همین کلمه است که اکنون در تمام زبانهای اروپایی باقی مانده است.
همچنین
واژه pardes، پس از آشنایی
یهودیان با ایرانیان در بابِل، در
قرن ششم پیش از میلاد، وارد عبری شد و بارها در متون مقدّس بهکار رفت: در
عهد عتیق، سه بار بار
در معنای دنیویش ظاهر شده و سیزده بار (پیدایش: ۲ و ۳) به معنای جنّت (و دار جزا) آمده است. به علاوه، در ترجمه سبعینی تورات، صورت یونانی این واژه، ۴۷ بار بهمعانی مختلف به کار رفته است.
این کلمه در نوشتههای
یهود بهتدریج مفهوم معنوی و روحانی گرفته و به معنای جای
پاداش ایزدی و اقامتگاه نیکان و پاکان بهکار رفته است.
همچنین این واژه در
عهد جدید دوبار به معنای جنّت به کار رفته است (لوقا، ۲۳، ۴۳؛ مکاشفه یوحنا، ۲:۷).
همانطور که گفته شد، در متون دینی یهود واژه gan
مرادف با pardes بهکار رفته و در نخستین ترجمه یونانی
تورات در ۲۸۲ ق م، کلمات عبری gan و pardes هر دو، بدون امتیاز از یکدیگر، در یونانی paradeisos ترجمه شده است.
بِنوِنیست کلمه فردوس را از ریشه مادی میداند که به زبانهای یونانی و عبری و آرامی راه یافته است.
وی با ذکر شواهدی از سنگ نبشتههای شوش، استدلال کرده است که paradeisos یونانی و pardes عبری و آرامی، مأخوذ از واژه اوستایی pairi-daeza نیست بلکه برگرفته از واژهای در زبان مادی است که نزدیک به کلمه paradayda در فارسی باستان است.
این واژه متشکل از دو جزء است: para به معنای آنسو و dayda به معنای
دیوار.
یکی دیگر از واژههای قرآنی معادل جنّت، واژه «روضه» است.
روضه به معنای سبزهزار زیبا و سرزمین پرآبی است که در آن گیاهان بسیار میروید.
در نخستین ترجمههای فارسی
قرآن، واژه مرغزار و
بوستان را برابر روضه نهادهاند.
بهعقیده جفری، واژه روضه به صورت اسم وارد عربی گردیده و از روی آن صورتهای فعلی (روَّض، راوَض و...) ساختهشده و باتوجه به اینکه برخی از این صورتها در
ادبیات کهن عرب بهکار رفته است، وامگیری واژه بایستی بسیار قدیمی باشد.
وی، به نقل از فولرس، اصل این واژه را ایرانی میداند که از ریشه rud به معنای رستن یا رشد کردن و بالیدن گرفته شده است.
واژه اوستایی raod به معنای جاری و روان شدن است و از آنraoah به معنای رود وraoa بهمعنای رشد و همچنین قامت و بلندا مشتق شده است.
واژه رود در
پهلوی و سپس
فارسی دری از همین ریشه (rud) است.
بنا بر توضیحات واژهنامهها، یکی از مشخصاتِ روضه وجود آب فراوان در آن است.
به این ترتیب، میتوان نتیجه گرفت که مردم
عرب
بینالنهرین واژه پهلوی rud را
وام گرفته و آن را بر زمین پرآب اطلاق کردهاند.
ادی شیر
واژه روضه را برگرفته از واژه فارسی «ریز» (riz)، از
مصدر ریختن، میداند که این کلمه به صورت «ریضه» و سپس «روضه» وارد عربی شده و از آن کلمات دیگری نظیر اراض را ساختهاند؛ اراض الوادی یعنی سرزمینهای پر
آب.
یکی دیگر از واژههای قرآنی که همانند
فردوس در ترکیب با واژه جنّات در قرآن بهکار رفته، واژه «عدن» است.
بسیاری از لغتشناسان مسلمان این واژه را
عربی و
مشتق از ریشه (ع د ن)، بهمعنای ساکن شدن، قرار یافتن یا توقف در جایی، میدانند،
اما برخی دیگر آن را از ریشه سریانی دانسته و جنات عدن را «
تاکستان» معنا کردهاند.
واژه عدن در
تورات (سفر پیدایش: ۲:۱۵) نیز در ترکیب با واژه gan (باغ/ بهشت) بهکار رفته است.
واژه عدن در زبان اکدی به صورت edinnu ثبت شده و در آرامی به صورت den' و در
عبری به شکل edhen از اکدی
وام گرفته شده است.
عدن در اکدی به معنای سرزمینی سرسبز و جنگلی است.
بهنظر ماراچی، این واژه در عربی مستقیماً از عبری گرفته شده است.
بیش از دویست
آیه قرآن درباره جنّت است و شماری از مؤلفانِ متقدم و متأخر و معاصر، در احصای آنها کوشیدهاند و بعضاً آنها را با شرح واژگان و
تفسیر مضامین و احیاناً احادیثِ مرتبط گرد آوردهاند.
برای نمونه:
۱.
محمدباقر مجلسی در
بحارالانوار،
بنا به روش خود در این
جامع حدیثی، ابتدا آیات مرتبط با موضوع جنّت (حدود ۲۷۵ آیه) را به ترتیب سورهها، درج و تفسیر آنها را، به طور عمده از
طبرسی و
فخررازی و
بیضاوی، نقل کرده است.
۲. ژول لابوم، مستشرق فرانسوی (متوفی ۱۸۷۶/۱۲۹۳)، در
تفصیل آیات القرآن الکریم، ذیل عنوان
(الجنهنزدیک به دویست آیه را بر اساس سورهها استخراج کرده است.
۳. محمدکمال شبانه، استاد معاصر مصری، در صفه الجنه و اهلها (چاپ اول: قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۰) حدود دویست
آیه را، به ترتیب سورهها، با شرح مفردات، توضیحات تفسیری بر پایه
تفسیر ابنکثیر، و احادیث ناظر به آیات فراهم آورده است.
۴. کتاب جنانالخلد ماهراحمد صوفی (چاپ اول: بیروت ۱۴۲۶/ ۲۰۰۵) نیز مشتمل است بر بیش از ۱۵۰ آیه مرتبط با جنّت، با نظم موضوعی همراه با
تفسیر و احادیث مرتبط
۵.
مهدی غفاری نیز با دستهبندی مضمونی آیات جنّت (حدود ۱۸۰ آیه)، گزارشی فشرده از مضامین آنها را، بدون اشاره به معانی واژهها و
تفسیر آنها، عرضه کرده است.
ضرورت مطالعه و فهم منظومهای دادههای قرآن و در مرحله بعد، احادیث مروی در موضوع جنّت، با نظر به این نکته که منبع آگاهییابی از اینگونه مباحث فقط متن دین است، پوشیده نیست.
)• جنت در قرآنقرآن، در کنار
تأکید بر پایان یافتن این
جهان و وقوع
رستاخیز و ادامه زندگی انسانها در عالمی دیگر، در یک تقسیمبندی کلی
سعید و
شقی،
از جای زیست افراد سعید با تعبیرات گوناگون و غالباً متضمن اوصاف اصلی آن یاد میکند:
جنّت (جمع آن جنّات) با بسامد بیش از صد بار
که گاه به واژهای اضافه یا با صفتی قرین شده است:
(
(جنّهالخلد، {{(آیه):جنّه نعیمٍ/ النعیم
)،
(جنّاتالنعیم)،
(جنّهالمأوی)'،
(جنّاتالمأوی)'،
(جنّه عالیه)،
(جنّاتُ عدنٍ)،
(جنّاتالفردوس)،
(روضه)،
(رَوضاتِ الجَنّات)،
(فردوس)،
(دارالسَّلام)،
دار/ الدار الاخره (نُهبار)،
(دارُالْخلد)،
(دارَالْمُقامه)،
(دارُالْقرار)،
(دارُالْمتّقین)،
(مقام امین)،
(مقعدِ صدق)،
(علّیین/ علّیون)و
(حُسنی).
گفتنی است که مجموعه تعابیر
قرآن درباره جنّت و اوصاف آن در
سورههای مکی و
مدنی طنینی یکسان دارد.
}}
• مضامین آیات جنتمضامین این آیات عبارت است از اوصاف جنّت (جنّات)، شامل مشخصه اصلی و اندازه و گستره و مکان، شماره جنّتها، انواع نعمتهای جنّت، اوصاف ثبوتی و سلبی نعمتها و اشیای موجود در جنّت، غرض از آفرینش جنّت، اهل جنّت، صفات و ملکات و کارهایی که انسانها را شایسته جنّت می کند، محرومان از جنّت و مناسبات ساکنان جنّت با یکدیگر.
مهمترین وصف جنّت، از خودِ این واژه و دو واژه
فردوس و
روضه دانسته میشود که در آیات متعدد نیز تفصیل داده شده است:
۱. زیستگاه نیکبختان (الذین سُعِدوا
۲. پس از
دنیا،
باغ یا باغهایی است با درختان بسیار و سرسبز و پرشاخسار و سایهگستر
۳. دارای نهرهای روان با تعبیر {{(آیه):تجری مِنْ تحتها الانهار
)، ۳۵بار و برخی تعبیرات دیگر، چشمههای جوشان و جاری
۴. و سرشار از هرگونه
میوه در هرآن
۵. با دمایی
معتدل، نه گرمای تند نه سرمای شدید
}}
وسعت جنّت در دو
آیه ذکر شده است:
۱. به پهنای آسمانها و
زمین
۲. به پهنایی مانند پهنای آسمانها و زمین.
مراد از این دو تعبیر که اولی به دومی تحویل می شود به نظر مفسران
بیان این نکته است که تصور و ادراک وسعت جنّت در قلمرو فهم و
ذهن انسانها نیست.
تعبیر آسمانها فقط به عوالمی مخلوق و مقداری و جسمانی و دارای عُلوّ
(السماوات العُلی) دلالت دارد که نزدیکترینشان
(السماء الدنیا) مشتمل بر مجموعه چیزهایی است (
کواکب، مصابیح) که تحت عنوان عالم عُلوی موضوع مطالعات علمی بوده است و بنابراین، آسمانهای برتر و دورتر، در دسترس ادراک و
تجربه حسی و بررسیدنهای متعارف افراد بشر قرار ندارد.
به این ترتیب، تعبیر «عرضُها السماواتُ و الارض» از گسترهای ناشناخته
خبر میدهد که صرفاً قابل
مقایسه با وسعت مجموعه آسمانها (در مراد قرآنی آن) و
زمین است.
جای جنّت نیز در
آسمان است و گذشته از فحوای بسیاری از آیات (مانند همین دو آیه و آیه ۴۰ سوره اعراف و آیه ۱۸ و ۱۹ سوره مطففین)،
چند آیه، با عنایت به توضیحات مفسران، بر همین معنا دلالت دارد،
۱. از جمله آیه ۱۰ سوره غاشیه
۲. آیه ۲۲ سوره ذاریات
(وفی السماءِ... ما توعَدون۳. و آیات ۱۴ و ۱۵ سوره نجم
{{(آیه):عندَها جنّه المَأوی'
) }}
کاربرد واژهها و صفات مختلف برای جنّت و اشاره به وجود چهار جنّت،
مفسران را به گونهای تمایز بین جنّات و تشخیص دست کم چهار جنّت، به ویژه با استفاده از توضیحات موجود در احادیث، رهنمون شده است:
در سوره رحمن، ابتدا از دو جنّت (جنّتان) برای اهل
اخلاص و
خضوع
و سپس از دو جنّت دیگر یاد شده است.
• در تفسیر دو جنّتِ نخست، این آرا در تفاسیر آمده است:یک جنّت روحانی و یک جنّت جسمانی، یکی برای انسانها و دیگری برای جنّیان، یکی بهمثابه
پاداش فرمانبری و دیگری بهمثابه پاداش
ترک نافرمانی، یک جنّتِ
پاداش و یک جنّت ناشی از دِهِش (
فضل)
الهی (به ویژه ناظر به آیه ۳۵
سوره ق)
دو جنّت متمایز به اعتبار نوع مصالحِ بِنا (
طلا و
نقره)، دو جنّت به اعتبار تفاوت کارکرد، و جنّات عدن و جنّت (جنّات)
نعیم مذکور در آیات متعدد
نیز دو جنّت دیگر را با تعبیر
(مِنْ دونِهِمامعرفی می کند و بیشتر مفسران مراد از این دو تعبیر را فروتر بودن از حیث مرتبه و مزایا دانستهاند.
برخی نیز آن را پایینتر بودن مکانی
تفسیر کردهاند. همچنین گفتهاند که این دو جنّت برای
اصحاب یمین و دو جنّتِ نخست برای
مقربان
است، یا اینکه دو جنّتِ فروتر اختصاص به پیرامونیانِ (خدمه،
ولدان)
اهل بهشت دارد؛ ضمن آنکه این چهار جنّت برای هریک از افراد
سعید است.
)• جنات عدنتعبیر «جنّات عدن» به بالاترین درجه جنّت، جنّت اختصاصی مقربان، میانه (بُطنان) جنّت، جایگاه پیامبران و امامان
هدایتگر و
شهدا و
صالحان و
صدیقین، و جایی چنان متعالی که نه چشمی آن را دیده و نه به
قلب کسی خطور کرده،
تفسیر شده است،
ولی برخی گفتهاند که عَدْن به معنای اقامتگاه و وصف عمومی جنّت است، بهویژه با توجه به کاربرد آن در قالب جمع (جنّات)؛ در این صورت، جنّات عدن، تعبیر دیگری از
دارالمقامه و دارالقرار است.
برخی از این توضیحات برای فردوس نیز آمده است: میانه جنّت و بهترین جای آن، بالاترین درجه جنّت، و یکی از نامهای آن.
درباره جنّه المأوی' نیز گفته شده که بیانی دیگر از جنّهالخلد و ناظر به یکی از ویژگیهای جنّت (همیشگی بودن، بهمثابه یک
کمال و نه وجه تمایز از جنّتی دیگر)
است.
برخی هم گفتهاند که این تعبیر درباره جنّت
حضرت آدم (علیهالسلام) پیش از
هبوط است.
برخی مفسران نیز آن را جایگاه
ملائک دانستهاند.
در باره سایر تعبیرات، غالباً گفتهاند که این تعبیرات ناظر به خود جنّت و معمولاً یکی از اوصاف آن است.
مثلاً، یکی از تفسیرهای
دارالسلام این است که
سلام از نامهای خداست، پس دارالسّلام یعنی
خانه خدا و این، تعبیری است برای بیان
شرافت و ارجمندی جنّت
نظر برخی مفسیرین درباره تعابیر مختلف از جنت اما از ابنعباس نقل کردهاند که هریک از تعبیرات
(جنّهالمأوی'، {{(آیه):جنّهالنعیم
)،
(دارالخلد) یا
(جنّهالخلد)،
(دارالسّلام)،
(جنّهالفردوس)،
(جنّهعدْن) و
(دارالجلال) به یک جنّت اشاره دارد.
با این تفاوت که به جای
(دارالجلال)،
(جنّهالنور) آورده است،
برخی ضمن تأیید قول به چند جنّت، گفتهاند که همه نامها (مأوی'، عدْن و غیره) برای همه آنهاست.
}}
• تعبیر جنتیدر این میان، یک تعبیر دیگر نیز نظر مفسران را جلب کرده است؛ در
آیه ۳۰
سوره فجر، خطاب
خدا به صاحبان «
نفس مطمئنه» با گزاره
(وَ ادْخُلی جنّتیحکایت شده است.
بیشتر مفسران، اضافه جنّت به یای متکلم را نشانه
تشریف و
تعظیم دانستهاند.
)در سه سوره:
۱. رحمن (آیات ۴۶ـ۷۶)
۲.
واقعه (آیات۱۰ ـ۳۷)
۳. انسان (آیات ۵ ـ۶، ۱۲ـ۲۲)
و آیاتی از سورههای دیگر
شماری از نعمتهای جنّت برای اهل آن، به اقتضای جهات مختلف وجودیشان و به
تبع خواست آنان، معرفی شده است، مانند: خوردنی، آشامیدنی، جای سکونت، نشیمنگاه،
پوشاک و دیدنیهای خوشایند.
از خوردنیها بیشترین
تأکید بر میوههاست.
هرگونه میوه فقط چهارگونه نام برده شده است:
۱.
خرما و
انار در الرحمن آیه۶۸
۲.
انگور در
نبأ آیه۳۲،
۳.
موز در
واقعه آیه ۲۹، بنا بر
رأی
ابنعباس به وفور و همواره و پیاپی وجود دارد
(کلِّ فاکهه، فاکهه کثیره، مِن کلّ الثمراتِ، فواکهَ مِما یشتهون، یتخیرون، اُکُلُها دائمٌو به آسانی از درختان چیده میشود.
)درعین حال، دو وصف ویژه نیز برای این میوهها ذکر شده است:
یکی اینکه از هر گونه
میوه یک
جفت (زوجان)
در
اختیار است و مراد از آن یا دو
صنف از یک گونه یا دو سنخ از یک میوه (میوه تازه، میوه خشک شده) است، و شاید مراد آن باشد که علاوه بر مصداقهای شناخته شده هرگونه، یک صنف ناشناخته نیز هست که در
آخرت ارائه میشود،
هر چند به نظر
طباطبائی
برای هیچ یک از این توضیحات دلیلی وجود ندارد.
• تفاوت اساسی میوههای بهشتی با دیگر میوههادوم اینکه هربار که اهل جنّت از میوهای استفاده میکنند با خود میگویند پیش از این نیز از این
میوه برخوردار شده بودیم.
آنگاه
قرآن میافزاید «مانند آن به ایشان داده میشود».
درباره این دو تعبیر، بیانهای متفاوتی شده، اما همه آنها متضمن این نکته است که میوههای جنّت، با آنچه در دنیا هست و برای انسان شناخته شده است، به اقتضای آخرتی بودن، تفاوت اساسی دارد.
بنابر تفسیری از
ابنعباس، هیچیک از نعمتهای اهل جنّت، همانند دنیایی ندارند، بدین معنا که فقط در مشخصه اصلی و
اسم (خوردنی، آشامیدنی، پوشیدنی و غیره) مشترکاند.
در قرآن دوبار نیز
گوشت
و گوشت پرندگان (لحم طیرٍ)
از هرگونه که اهل جنّت بخواهند، ذکر شده است، با این
تفسیر که گوشت پرندگان، همزمان با خواست اهل جنّت، بی نیاز از هر مقدمه و مشکلی (مثلاً سر بریدن و آزردن حیوان)، آفریده میشود.
از آشامیدنیهای جنّت نیز در آیه ۱۵
سوره محمد نام برده شده است:
نهرهایی از
آب و
شیر و
باده و انگبین، آبی که
مزه و
بو و رنگش بر نگشته است، شیری که مزهاش دگرگون نمیشود، بادهای لذتبخش و انگبینی ناب. در چند جا هم جام باده (کأس) ذکر شده که باده آن سخت سپید و لذتبخش
است، آمیخته با عطر
کافور یا آمیخته با عطر زنجبیل از چشمهای به نام سلسبیل
یا همراه با
مشک و آمیخته با
تسنیم.
واژه شراب
و شراب طهور
نیز به آشامیدنیهای جنّت اشاره دارد. درعین حال، تأکید
قرآن بر مبرا بودن باده جنّت از زیانها و عیوب باده شناخته شده دنیا (مستی، سردرد، واداشتن به گناه، تباه کردن
عقل)، درخور توجه است.
فرشهای ابریشمی و زربفت و نیکو و تکیه گاههای فاخر و بلند
سینیهای
طلا و ظرفهای سیمین و جامهای بلورین
و خدمتکاران جوان و خوشرو
(وِلدان، {{(آیه):غِلْمان
)؛
از دیگر نعمتهای اهل جنت است.
}}
وجود پیوند همسری، بهمثابه یکی از نعمتهای جنّت، در
قرآن با تعبیرات:
(ازواجٌ مطهّره
{{(آیه):ازواجکم
) (ازواجهم) (زوَّجناهُم) (آنها را
همسر می گردانیم)
مطرح شده است.
مفسران به استناد آیه ۲۳
سوره رعد و
آیه ۸
سوره غافر گفتهاند که همسران اهل جنّت همچنان که پدران و مادران و فرزندانشان اگر
صالح باشند، همراه آنها وارد جنّت میشوند و در ذیل آیه ۵۶
یس و ۷۰
زخرف
توضیح دادهاند که همسران با
ایمان، در جنّت با یکدیگر به
کرامت خواهند زیست.
طباطبائی
این نکته را افزوده است که با عنایت به تعبیر
(اُدخلوا)، مراد از همسران در این آیه قطعاً همان همسران مؤمنان در
دنیا هستند.
درباره سه
آیه نخست
نیز یکی از تفسیرهای
مشهور و مقبول این است که
قرآن از همسران مؤمنان (نه زنان جنّت)
سخن گفته است.
آیات ۷۰
رحمن و ۳۴ تا ۳۷
واقعه را نیز مرتبط با همین موضوع دانستهاند.
و دور نمینماید که آیه ۳۳
نبأ نیز، به قرینه تعبیر مشترک، به همسران دنیایی مؤمنان با لِحاظ اقتضائات آخرتی تفسیر شود.
درعین حال، در عِداد همین نعمت، قرآن به «حور» (یک بار) و
(حورٌ عینٌ) (زنان سپیدروی سیاه
چشم، سه بار) و همسری آنان با اهل جنّت اشاره کرده و ضمن وصف ظاهر آنها (زیبایی و طراوت)، بر پاکی و
عفاف و پوشیدگی و دور بودن آنان از هر نگاه هوسآلود
تأکید کرده است.
گفتنی است که به جز تعبیر
(فی شُغُلٍ)،
که بنا به یک تفسیر کنایه از کامجویی است،
هیچ اشارهای در
قرآن به این مقوله وجود ندارد.
}}
در موضوع نعمتهای جنّت، چند
آیه دیگر نیز درخور توجه است.
در آیه ۷۱
سوره زخرف، بر وجود هر چیز چشمنواز
ما تَلَذُّ الاَعینو برآورده شدن هر خواسته
(ما تشتَهیه الاَنفس در جنّت
تصریح شده است و این
دلالت دارد بر اینکه موارد نام برده شده، همه نعمتهای جنّت و تصویر تمام عیار آن نیست.
این نکته، بهویژه با این گزاره قرآنی که هیچ کس از پاداشی که برای مؤمنان پوشیده داشته شده است {{(آیه):ما اُخفِی لَهُم
) آگاه نیست، و دو تعبیر
(لَدَینا مزیدٌ) و
(زیاده) تبیین شده است:
مجموعه آنچه در جنّت هست، چه به اعتبارمقدار چه به اعتبار اوصاف کمالی، برتر از تصور و آگاهی انسانها در دنیاست.
اشاره
قرآن به «
غیب» بودن جنّت
نیز تأکیدی بر همین معناست.}}
• درعین حال، نباید از نظر دور داشت که قرآن به موازات ذکر پیاپی مهمترین اوصاف کمالی جنّت و نعمتهای آن، مانند:
۱. جاودانگی و ماندگاری، ایمنی (آمنین
۲. پایداری {{(آیه):نعیمٌ مقیمٌ
) ۳. پیوستگی
(غیرُممنونٍ) ۴. در دسترس بودن
(لامقطوعه و لاممنوعه) ۵. بر نفی اوصاف و رفتارهایی چون رنج
(نَصَب) ۶.
درماندگی
(لُغوب) ۷.
اندوه
(حزن) ۸. ارتکاب
گناه
(تأثیم) ۹. سخنان ناروا و پوچ
(لغو لاغیه) ۱۰. نسبت
دروغ دادن و شنیدنِ کمترین سخن دروغ
(کِذّاب) ۱۱.
مستی و تباهی
عقل
(غَوْل) تأکید میورزد.
۱۲. به علاوه، از مناسبات یکدلانه و صمیمانه اهل جنّت، به دور از کینه و دل آزردگی و
حسد (غِلٍّ، اِخْوان) ۱۳. همراه با سخنانی یکسر خوش و
پاک و مهرآمیز
(الطیبِ من القول، سلامٌ، سلاماً سلاماً) خبر میدهد تا تعالی و تنزه اهل جنّت و سمت و سوی خواستها و رفتارهای آنان را بازشناساند.
در این خصوص، واژه
(طیبین)،
به عنوان
قید حالت برای اهل جنّت، درخور توجه است.}}
قرآن ارجمندی و خواستنی بودن جنّت و نعمتهای آن را از آنرو مهم میداند که نشانه نکوداشت
خدا در حق بندگان است.
تعبیراتی چون (اجراً کریماً
{{(آیه):فضل
) (دِهش؛ در چندین آیه)،
(نُزُل) (جای پذیرایی)
(حُسنی)'
از یک سو و تأکید بر
بشارت و
رحمت
(که تعبیر
بشارت را به ویژه از آن حیث که فاعل آن خداست دلیل بر فراتر از فهم عقول بودن اوصاف جنّت می داند)
تکریم (مُکرَمون) شادمانی
مقبول بودن
(مشکوراً) }}
از سوی دیگر،
معرف ونمایه جنّت از منظر قرآنی است و از اینروست که اهل جنّت، در قرارگاه
صدق،
یکسر زبان به تسبیح و حمد خدا می گشایند
و به هیچ روی، خواستار
انتقال از آن نیستند.
اوج این نگاه در واژه رضوان، و بهویژه گزاره
(رَضی اللّهُ عنهم و رَضُوا عنه) ظهور یافته است: جنّت، تجلی خشنودی دو سویه است.
این تعبیر، که بسامدی فراوان در
قرآن دارد، نظر مفسران را به بررسی مراد از آن
معطوف کرده است.
واژه
رضوان، به معنای
رضا و
خشنودی، در سیزده
آیه به کار رفته و در همه آنها مراد، خشنودی حق متعال است که از رهگذر فرمانبری از او حاصل می شود.
به همین اعتبار با جنّت ربط وثیق یافته و حتی در چند آیه در عداد نعمتهای جنّت معرفی شده است.
به نظر طباطبائی،
ذکر رضوان در ردیف نعمتهای جنّت، با توجه به
سیاق آیه، حاکی از آن است که خشنودی خدا خود از خواستهای انسان است.
اما آیه ۷۲
سوره توبه، دلالتی بیش از این دارد و در آن تعبیر
(رضوانٌ من اللّه اکبر) آمده است.
این بدان معناست که رضوان خدا نعمتی از لونی دیگر است که سایر نعمتها از آن معنا میگیرند.
به تعبیر طباطبائی،
نحوه
تعبیر (رضوانٌ)، در
سیاق نکره حکایت از آن دارد که خشنودی
خدا نه قابل اندازهگیری است نه وهم
بشر بدان احاطه مییابد. بهعلاوه، حقیقت
رستگاری چیزی جز کسب این
رضوان نیست.
بیشتر مفسران، با گرایشهای مختلف، کاربرد رضوان را در موضوع جنّت ناظر به همین نکته دانستهاند.
مفسرانی نیز سخن از جنّت روحانی به میان آوردهاند.
• ارجمندتر بودن سعادت روحانی از سعادت جسمانیفخررازی
پس از آنکه گفته است از نظر متکلمان رضوان یعنی شادی و خشنودی اهل جنّت از نکوداشت
خدا در
حق آنان، از حکما نقل کرده است که رضوان به جنّت روحانی اشاره دارد و این بالاترین درجه است؛ یعنی، تجلی نور جلال خدا در
بنده و
غرق شدن بنده در
بحر معرفت خدا، که آغازش خشنودی از خداست و فرجامش
خشنودی خدا از بنده.
وی تعبیر رضوان در آیه ۲۱
سوره توبه و نیز
آیه ۲۸
سوره فجر را اشاره به یک جنّت روحانی نورانی عقلی قدسی الهی دانسته است.
او سپس در
تفسیر آیه ۷۲ توبه،
تصریح کرده که این آیه
برهان قاطع بر ارجمندتر بودن
سعادت روحانی از سعادت جسمانی است.
هر چند
قرآن بر اعتبار هر دو سعادت تأکید دارد و باید این هر دو را باور داشت.
برخی از مفسرانی که بنابر مذهب کلامی خود معتقد به
رؤیت خدا در
آخرت بوده و آیات ۲۶ یونس و ۲۲ و ۲۳
قیامت را ناظر به آن دانستهاند، نعمت رضوان را
(رؤیتالله تفسیر کردهاند.
)تأکید
قرآن بر رضوان الهی بهمثابه اصلیترین مشخصه و بنمایه جنّت و برترین
نعمت آن، به ظن قوی در شکلگیری نظریه وجود جنّتی روحانی و فارغ از نعمتهای جسمانی، تأثیر جدّی داشته و حتی
فقیه و
محدث بزرگ امامی،
شیخ صدوق (متوفی ۳۸۱)، این نظر را پیش کشیده است که اهل جنّت چندین مرتبه دارند و هر کس به قدر همت خود از جنّت بهرهمند میشود و بالاترین مرتبه از آن کسانی است که به تعبیر
امام صادق (علیهالسلام) ،
خدا را از روی
محبت
عبادت میکردهاند؛ اینان در جنّت همراه با فرشتگان (و مانند آنان، بینیاز از خوردن و آشامیدن و بهرهمندیهای دیگر) به
تقدیس و
تسبیح و
تکبیر اشتغال دارند.
• انتقاد شیخ مفیداین بیان، به فاصله اندکی، با انتقاد نسبتاً تند
فقیه و
متکلم نامور امامی،
شیخ مفید (متوفی ۴۱۳)، مواجه شد و او آن را برگرفته از آموزههای مذهب نصارا
و احتمالاً مبتنی بر یک حدیث ساختگی (موضوع) دانست.
او
با استناد به آیاتی از
قرآن اثبات کرده که نعمتهای جسمانی از اقتضائات جنّت است و در همه سطوح و مراتب آن وجود دارد.
در مقام
داوری میان این دو،
محمدباقر مجلسی ضمن تأیید
انتقاد مفید از صدوق، توضیح داده است که لازمه بندگی از سر
محبت، نفی بهرهمندی جسمانی نیست و اگر چه
انسان بلند همت که در دنیای آمیخته با جاذبههای گوناگون جز به محبت و
قرب
حق نظر نیفکنده است، در
عالم آخرت، به طریق اَوْلی' به بهرهمندیهای جسمانی گرایشی ندارد، در عینحال، نباید از نظر دور داشت که او در این نعمتها محبوب را میبیند، از هر گلی
عطر لطف او به مشام جانش میرسد و با هر میوهای رحمت او را
تجربه میکند.
وی نظریه دو جنّت، جسمانی و روحانی، را پذیرفته اما توضیح داده است که این دو از هم جدا نیستند، بلکه جنّت جسمانی قالبی است برای جنّت روحانی؛ آن کس که در
دنیا روح
عبادت را درک کرده و با فرمانبری
خدا انس یافتهاست، در جنّتجسمانیاز نعمتروحانی، یعنی رضایت خدا،
لذت میبرد و آنکس که در دنیا به
عبادت و اطاعتی بیروح سرگرم بوده، بهره او در عالم آخرت نیز فقط نعمتهای جسمانی جنّت است. از این منظر، اولیای خدا در زندگی دنیا نیز در جنّتاند، چون در لذت
محبت او غرقاند.
آنان جنّت
آخرت را نیز ازآنرو دوست دارند و آرزو میکنند که طبق وعده قرآن، تجلیگاه
رضوان خداست، نه از آنرو که آکنده از بهرهمندیهای جسمانی است، و دریغا از آنکسکه جنّت را برای بهرهمندیهای جسمانیاش میخواهد؛ او
بنده خویش است
(لَم یعبُد الاّ نَفسَه.
با تأمل در این رهیافت قرآنی به جنّت، میتوان دریافت که تلقّیهای رایج و همگانی در باره این وعده قرآنی، نهایتاً معرّف یکی از درجات جنّت و غالباً نارسا و ناتمام و غیرواقعی است. واژه «درجات» که در چند آیه به مناسبت ذکر جنّت مطرح شده، از همین حیث، درخور تأمل است.
)• ذومراتب بودن نعمتها به اعتبار تفاوت انسانها به نظر
فخررازی،
این تعبیر قرآنی بر ذومراتب بودن نعمتهای جنّت، به اعتبار تفاوت انسانها در
خصال و ملکات و مجموعه رفتارها و نیز چشمداشت آنها از سلوک مؤمنانه، دلالت دارد. ضمن اینکه بنابر آیه ۴۳
اعراف،
هر کس در هر درجهای، چنان با سعادت مطلوبش عجین میشود که جایی برای نظر کردن به دیگران و بروز کینه و رشک در او باقی نمیماند.
از سوی دیگر، از دیرباز، پرسشی جدّی پیش روی اهل نظر قرار داشته که چرا جنّت، بهمثابه
تجلی خشنودی خدا، حاوی مجموعهای از نعمتهای جسمانی است و چرا
قرآن به ذکر و
ترسیم آنها اهتمام ورزیده است.
طباطبائی
در پاسخ، نخست به این دقیقه توجه داده است که در بیان و تعلیم قرآنی،
وجود نعمتها و لذائذ در این نشئه، از ملزومات جداییناپذیر زندگی انسان در دنیاست.
از طرفی همین انسان که آمیزهای از
روح و
بدن است (روحاً کائناً من بدنٍ و علی بدنٍ) در «طور» ی دیگر به زندگی ادامه میدهد، پس به همان اعتبار که زیستن
انسان در «طور دنیا» بدون این ملزومات ممکن نیست، در «طور» دیگر نیز از آن ملزومات بینیاز نخواهد بود.
اگر در نظر بگیریم که انسان دو چیز نیست، بلکه «یک چیز» است، در آن صورت، فرض عدم ملزومات حیات در طور
آخرت، به منزله فرض «عدم انسان» خواهد بود و نه حتی فرض عدم
استمرار وجود انسان.
معاد به معنای نابود کردن انسانها و ایجاد دوباره آنها در عالمی دیگر نیست؛ معاد یعنی
پایدار کردن انسان در «طوری» ابدی و حذف همه اعراضی که او را در معرض زوال قرار میدهد.
تفاوت زندگی دنیا و آخرت، در
زوال و بقاست، نه در ملزومات اصلی و اقتضائات وجود انسان.
از این بیان، بهخوبی میتوان دریافت که چرا قرآن برای مخاطبان، با تعبیرات گوناگون، از وجود نعمتهای جسمانی در جنّت سخن میگوید و آنها را به سمت و سو دادن کارها و ملکات نفسانی خود برای نیل به این نعمتها و لذائذ، که مجموعاً از اقتضائات وجودی ایشان است و زوالپذیر نیست، فرامیخواند.
در واقع، برخلاف مکتوبات
جدلی،
این نعمتها و بهرهمندیها بدون در نظر گرفتن موانع و محظورات و محذوراتی که «طور دنیا» با آن عجین است برای افراد انسان مطلوبیت نفسالامری دارد و «تابع» برخورداری یا محرومیت از آنها در دنیا نیست. بر این اساس، قرآن فرد فرد انسانها، از برخوردار و
محروم، را به طراحی زندگی
معطوف به جنّت، با تأکید بر مراتب و گوناگونی نعمتهای آن، سفارش کرده است.
بسیاری از آیات مرتبط با جنّت، به معرفی
اهل آن و اوصاف و رفتارهای مؤدّی به جنّت، با این
قید که همگان، از
زن و
مرد، در این عرصه برابرند
پرداخته است.
ایمان و
تقوا و
عمل صالح (با ذکر برخی مصداقهای آن) و واژههای هم خانواده معنایی آنها (مثلاً
اطاعت از
خدا و
رسول، اتّباع سبیل، حق پذیری،
اخلاص، دوری از
شرک)، در این میان بیشترین بسامد را دارند.
اما، تأکید
قرآن بر برخی کارها و صفات، حاکی از اهمیت آنها در سلوک به سوی جنّت است، مانند
خشوع و خشیت و
فروتنی در پیشگاه
خالق، فروتنی نزد
خلق، سلامت رفتار و تن زدن از هوا و
هوس، راستی، بخشایش و
گذشت،
امانتداری، پایبندی به گواهیها، رسیدگی مالی به محرومان،
انفاق و دوری گزیدن از کار و سخن بیهوده و پوچ
و نیز بزرگی نجستن و برتری نخواستن بر خلق و از تباهی در زمین دوری گزیدن
که تباهی در زمین را
نافرمانی
خدا تفسیر کرده است.
ورود برخی افراد به جنّت نیز قطعاً ناشدنی است، همچنان که گذر ریسمان
کشتی از روزن
سوزن (یا عبور
شتر از روزن سوزن) شدنی نیست.
اینها کسانی هستند که آیات خدا را
دروغ میشمرند و از پذیرفتن آنها تن می زنند.
مفسران نکات دیگری را نیز از
قرآن، بهویژه با نظر به احادیث، دریافتهاند، از جمله:
مخلوق بودن فعلی جنّت، که به عنوان یکی از اجزای عقیده به جنّت، از موارد مناقشه بین متکلمان بوده است و هریک از موافقان و مخالفان دلایلی در
نقض و
ابرام آوردهاند جنّتی که
آدم و
حوا از آن به
زمین
هبوط کردند مراد از واژه
طوبی
زمین جنّت
و گفت وگوی اهل جنّت با
دوزخیان.
روایت ِ احادیث نبوی نه چندان اندک در
جوامع حدیثی اهل سنّت، و روایت احادیث فراوان از
پیامبر اکرم (صلیاللّهعلیهوآلهوسلم) و
امامان معصوم در جوامع حدیثی
شیعه درباره جنّت، و نیز توجه عموم
مسلمانان به جنّت به عنوان یک
اعتقاد ضروری دینی و علاقه آنان به کسب آگاهی تفصیلی از چند و چون آن، به استناد دادههای قرآنی و وحیانی، انگیزه تألیف آثار مستقل حدیثی در این باره یا اختصاص دادن فصول و بخشهای طولانی در مجموعههای حدیثی به این موضوع شده است.
•نمونههایی از این آثار عبارتاند از:
مباحث مطرح شده در احادیث، برخی در حکم
تفسیر و تبیین آیات
قرآن و برخی دیگر بیان تفصیلی امور متعلق به جنّت است، مانند: اوصاف اهل جنّت و مدارج و مراتب آنان، مکان جنّت، نعمتهای آن، بناهای آن و مواد مصالح این بناها، درخت طوبی، اقسام جنّت و تأثیر یا عدم تأثیر نسبتهای خویشاوندی در جنّت.
چندین
حدیث، حاوی توضیح اسمهای جنّت در قرآن است.
مثلاً در یک حدیث نبوی آمده که جنّة المأوی' نام رودی است در دل جنّت، جنّت عدْن و جنّت فردوس نیز نام دو جنّت است که در میانه جِنان (جمع جنّت) قرار دارند.
بنابر حدیثی از امام صادق (علیهالسلام) ، قرآن از چهار جنّت نام برده است (
(عَدْن)،
(فردوس)،
(نعیم)،
(مأوی)')، اما شمار زیادی جنّت بر گرد این چهار تا قرار دارد.
طبق حدیث دیگری که سُعید بن جناح از امام صادق (علیهالسلام) روایت کرده، آیه ۴۶ و ۶۲
سوره رحمنشاهدی بر وجود چهار جنّت است.
با این توضیح که دو جنّتِ نخست، یکی حاصل ترک
گناه و دیگری ثمره خدا را مراقب خویش دیدن (خافَ مقامَ ربّه) و برای
مقربان است و دو جنّت دیگر (نعیم، مأوی') برای
اصحاب یمین است و از حیث مزایا، نه از لحاظ
قرب، فروتر است.
در یک حدیث نبوی، علاوه بر این چهار جنّت (به جای عدْن، خُلد آمده)، از
«جنّة الجلال» نیز نام برده شده
و در یک حدیثِ مروی از امام صادق (علیهالسلام) ، آیه ۶۲ سوره رحمن دلیل بر وجود جنّتهای متعدّد و تعبیر
«درجات» حاکی از تفاوت مراتب اهل جنّت، به اعتبار مجموعه کارهایشان، معرفی شده است.
اما توضیح ابونُعیم اصفهانی
این است که فردوس نام چهار جنّت در میانه جنّات است که نهرهای جنّت از آنجا جاری میشود.
علاوه بر این، جنّتی هست که خدا به دست خود (بِیده) آن را ساخته و نهال درختانش را نشانده است، دیدنیهای آن را هیچکس ندیده وبرنعمتهایش هیچکس واقف نیست.
این مضمون در احادیث شیعه و اهل سنّت، هر دو، آمده است و معمولاً آیه ۱۷ سوره
سجده
را اشاره به آن دانستهاند.
حدیث شیعی از امام صادق (علیهالسلام) روایت شده است که در آن ابتدا از «
تجلّی» خدا بر اهل جنّت در «موعد» سخن به میان آمده و در پایان به این جنّت خاص اشاره شده است.
طبق توضیح ابنبابویه
مراد از تجلی، بروز نشانهای است دالّ بر آنکه خدا آنان را مخاطب ساخته و به گفته مجلسی،
این تجلی، با توجه به شواهد قرآنی، تجلّی نور جلال و آثار
لطف ربوبی است (برخلاف مذاهبی که تجلّی را با رؤیت خدا پیوند میزنند) و غرض از «بِیدِه» بیان قدرت و
رحمت خداوندی به نشانه تشریف و نکوداشت
مؤمنان است.
همچنین دو حدیث، روایت شده که در آنها تعبیر بیده، یکبار برای جنّت عدن
و یک بار برای فردوس
بهکار رفته است.
تعبیراتی مشابه با وصف این جنّت، برای بیان نعمتهای آن و اینکه این نعمتها فراتر از تصور و تعقل انسانها و به مراتب، بیشتر و برتر از پاداش کارهایشان است در احادیث وجود دارد.
در احادیث نیز موضوع رضوان خدا، بهمثابه برترین
نعمت جنّت، مطرح شده است.
بنابر حدیثی از
امام علی (علیهالسلام) ، پس از استقرار اهل جنّت در جایگاهشان، به آنان گفته میشود که بالاتر و ارجمندتر از نعمتهایی که ارزانیتان شده، خشنودی خدا از شما و
محبت او به شماست.امام سپس آیه ۷۲ سوره توبه را
تلاوت کرد.
• کمبهرهترین و برخوردارترین افراد جنّتطبق یک حدیث نبوی،
کمبهرهترین افراد جنّت کسانی هستند که نظر در جنّتهای خود و نعمتهای آن دارند، ولی برخوردارترین آنها، که در پیشگاه خدا بسی ارجمندند، هر
بامداد و
شامگاه نظر به «وجه» او میکنند.
بهتعبیر حدیثی از امام صادق (علیهالسلام) ،
کسانی که در دنیا به «عبادت» متنعم بودهاند (صدّیقین)، در آخرت نیز به همان عبادت متنعم خواهند بود.
که این عبادت، تکلیف نیست، تنعم است و سراسر لذت.
در مجموعه احادیث، علاوه بر شماری روایتهای تفصیلی در باره نعمتها و بهرهمندیها و کارهای اهل جنّت و خصوصیات و اقتضائات متناسب با آن فضا، به خصال و ملکات و رفتار هایی که انسانها را شایسته جنّت میکند.
در طرف مقابل، اموری که سبب حرمان از جنّت میشود توجه بسیار شده است.
از کارهای عبادی، بیش از همه بر
عبادت شبانه (
تهجّد)، بهویژه با نظر به آیه ۱۷ سوره
سجده،
تأکید شده و در صفات و رفتارهای اخلاقی مؤدّی به جنّت، گرهگشایی از کار مردم،
مهرورزی به بندگان خدا، با
خلق به نیکویی سخن گفتن و دوری گزیدن از
ستم به دیگران، سفارش شده است.
رفتارهای زشت مانند
دروغگویی،
سخنچینی، استهزای بندگان خدا،بدخواهی، مشارکت با حاکمان در کارهای ناروا، بیبندوباری اخلاقی و
شرابخواری در شمار عوامل محرومکننده از جنّت معرفی شدهاند.
بهعلاوه، نفس
اشتیاق داشتن به جنّت، چه بسا زمینه ورود به آن را فراهم آورد
یا طبق حدیثی، گواهی دادن چند نفر به نیکو زیستن یک فرد چنین نتیجهای دارد،
چرا که اصل بر این است همه اهل جنّتاند مگر آنکس که نخواهد.
اساساً
قیامت، عرصه ظهور
رحمت خداست و کوچکترین عامل، مثلاً اظهار
حسن ظن به
لطف خدا، میتواند مؤدّی به جنّت شود.
باب ما یظهرُ مِن رحمَتِه تعالی فی یومِ القیامه
مخلوق بودن و وجود فعلی جنت موضوعی است که در احادیث بدان تصریح و حتی به عنوان یکی از اعتقادات معرفی شده است.
در بیانی از
امام رضا (علیهالسلام) نیز به تأکید آمده است که مراد از این مخلوق بودن، خلق تقدیری نیست، بلکه جنّت وجود خارجی دارد و
پیامبر (صلیاللّهعلیهوآلهوسلم)، در
معراج همان جنّت را دیدند و بنابراین، نفی مخلوق بودن جنّت به منزله تکذیب آن حضرت است.
بهعلاوه، در چند حدیث به این نکته توجه داده شده که برای هرکس، جایی در جنّت و نیز در
دوزخ از پیش تعیین گردیده است و کارهای نیک او، اجزای آن مکان، از بنا و درخت و غیره، را تکمیل میکند.
نکته مستفاد از مجموع احادیث، به تبع
قرآن، جسمانی و مقداری بودن جنّت، و بهطور کلی
عالم آخرت، است و اینکه
نشئه
آخرت، با نشئه
دنیا در
جوهر خود، یعنی جسمانی بودن، اشتراک دارد و آنچه تفاوت میکند أعراض و اقتضائات و لوازم است. عبارات برخی احادیث نیز ظاهراً به همین نکته اشاره میکنند.
مثلاً، در یکیاز مجالس گفتگوی امام رضا (علیهالسلام) با چند تن از علمای ادیان در
مرو، در کتاب خود آورده است.
امام در پاسخ یکی از پرسشهای
عمران صابی و در مقام استدلال بر رؤیت ناپذیری خدا برای انسانها در جنّت، گفتهاند حجتآوری برای آنچه در آنجا (هُناک) وجود دارد فقط با آنچه در اینجا (هاهنا) هست، ممکن میشود.
این جمله، بنابر یکی از دو توضیح مجلسی
و شاگردش
سیدنعمتاللّه جزایری،
متضمن این «اصل» است که احوال آخرت را باید با احوال دنیا سنجید؛ پس چون در دنیا خدا را، بدان دلیل که جسم نیست تا در میدان دید قرار گیرد، نمیتوان دید در آخرت نیز، با همان معیار، دیدن خدا مُحال است.
جهت اول با اصل بحث
معاد ارتباط دارد و دلایل کلامی بر معاد جسمانی در آنجا بررسی میشود.
اما جهت دوم، چون صرفاً مبتنی بر نقل یا دستکم نقطه عزیمت آن نقل است و احراز درستی منقولاتْ وظیفه اولیه
متکلم نیست، آنان بر پایه قاعدهای کلی یعنی منوط بودن بررسی یک آموزه سمعی (در برابر عقلی) به قطعیت استناد آن به منبع دین غالباً از ورود تفصیلی به این مباحث، که شأن مفسران و محدّثان است، فاصله گرفته و صرفاً بر پایه دادههای نقلی معتبر، آموزههای اعتقادی این حوزه را معرفی کرده و گاه درباره مقبولیت عقلانی آنها توضیح دادهاند.
۱. مثلاً، نوبختی
وجوب
ثواب (که در جنّت تحقق مییابد) و همه امور متعلق به آن را، یکسر مستند به ادله سمعی دانسته
و سپس با ذکر مواردی چون
صراط و
میزان، توضیح داده است که این امور از نظر عقلی پذیرفتنیاند و چون علم به صدورشان داریم (قد وَرَد به السمعُ) حتماً حقاند.
۲.
قاضی عبدالجبار در باره اینکه ثواب نیکوکاران، پس از
مرگ در قالب بهرهمندیهای جسمانی تقدیر و مقرر شده، تأکید کرده است که اینها سمعی هستند (طریقُه السمع).
۳.
سیدمرتضی علمالهدی نیز، به مناسبت بحث از همیشگی بودن ثواب (
خلود در جنّت)، مستند این آموزه را سمع دانسته است.
۴.
نصیرالدین طوسی اصل
وجود عالمی دیگر، مانند این عالم، را به
اعتبار سمع پذیرفته و افزوده است که
عقل
امکان چنین عالمی را نفی نمیکند،
آنگاه با اشاره به این آموزه مبتنی بر سمع که جنّت در آسمان است چند شبهه مبتنی بر مباحث
طبیعیات را مطرح کرده و گفته است که اینها صرفاً «استبعادات» اند.
۵.
فاضل مقداد نیز مستند وجود جنّت و نعمتهای آن را شرع معرفی کرده (قَدْ اَخْبَرَ الصادق علیهالسلام، یعنی پیامبر (صلیاللّهعلیهوآلهوسلم) و توضیح داده است که چون اینها امور ممکن و غیرممتنعاند، باید آنها را پذیرفت.
نکته درخور دقت اینکه متکلمان
تأویل دادههای دینی در این مقولات را، جز در صورت وجود محذور عقلی، رواندانستهاند.
به تعبیر
سلیمان بن صالح غصن چون این امور عقلاً پذیرفتنیاند و از نظر نقلی نیز امت بر آنها
اجماع کرده، کمترین تأویل در آنها روی داده است.
در این میان،
باطنیه بر پایه روش فلسفی خود، به تأویل دادههای قرآنی در باره جنّت و رمزی دانستن آنها روی آوردهاند و
غزالی
در نقدی صریح بر آنان، یکی از دلالتهای التزامی این رهیافت را نسبت دادن جهل به پیامبر (صلیاللّهعلیهوآلهوسلم) یا دستکم گونهای مخالفت با صاحب
شرع و در نتیجه خروج از دین دانسته است؛ بهویژه آنکه قرآن مشحون از بیاناتی در وصف جنّت و مجموعه عالم آخرت است.
بر این اساس، اعتقاد به وجود جنّت، به همان مضمونی که از قرآن و مجموعه احادیث تلقی میشود، از ضروریات اسلام شمرده شده و حتی این نکته افزوده شده است که تأویل آیات قرآن به گونهای که جسمانی بودن جنّت را نفی کند، به منزله انکار آن است.
گاه نیز در بیانات متکلمان گونهای استدلال به چشم میخورد. مثلاً،
لاهیجی
با عنایت به قطعی بودن ثواب و
عقاب جسمانی در آموزههای دینی، نتیجه گرفته است که باید «عالمی جسمانی» برای تحقق این امر وجود داشته باشد.
این در حالی است که
شیخ صدوق با پذیرش جسمانی بودن جنّت، گونهای ثواب روحانی (
تقدیس و
تسبیح و همنشینی با فرشتگان) را مطرح کرده؛
و یکی از محققان معاصر احتمال داده است که چهبسا مراد آن دسته از حکمای قائل به
معاد روحانی و نافی
معاد جسمانی، تأویل بهرهمندیهای اُخروی مذکور در قرآن به امور غیرجسمانی (
لذات عقلی و روحی)، نه انکار
حشر ابدان (معنای مشهور معاد جسمانی)، بوده باشد.
در این صورت، وجود جنّت، لازمه حشر ابدان است، برخلاف لاهیجی که آن را مقدمه تحقق ثواب دانسته است.
ابنمیثم بحرانی در اشارهبه محققانیکه بهانگیزه جمع بین
حکمت و
شریعت، معاد روحانی و جسمانی، هر دو را با هم،
واجب میدانند، تصریحکردهکه مراد از معاد جسمانی بهرهمندیهای جسمانی، به منزله
سعادت
بدن است، همچنان که معاد روحانی بهمعنای پیشرفت
نفس در مسیر تحصیل سعادت حقیقی یعنی
معرفةاللّه به عنوان بالاترین
علم و کاملترین
لذت است.
وی تحقق این دو سعادت، یعنی التفات و اشتغال همزمان به هر دو گونه لذت عقلانی و جسمانی را، به علت ضعف نفوس بشری و به استناد
استقرا، در این عالم ناممکن خوانده و بیان کرده است که دلیلی بر امتناع این امر در عالم دیگر نداریم. در واقع، او نیز مستند اصلی وجود زندگی جسمانی در نشئه بعد از
مرگ، در جنّت را سمع میداند که چون منع عقلی ندارد باید آن را پذیرفت.
• غزالی و موضوع بهرهمندیهای جنّتپس از شیخصدوق، که برای خاصّان از
اهل جنّت قائل به گونهای ثواب روحانی در جوار فرشتگان شده است، غزالی از منظری دیگر به موضوع بهرهمندیهای جنّت نگریسته و بهویژه با بیان یک مثال و بازنمایاندن این دقیقه که اظهار شگفتی و استبعاد از وجود جنّت و اجزا و ملزومات آن، ناشی از عدمامکان
تجربه خارجی و ملموس از آن برای عموم افراد این نشئه (حیات دنیا) است، بر وجوب تصدیق این امور تأکید کرده است.
سپس توضیح داده که آنچه در متن دین درباره جنّت مطرح شده، در سه سطح حسی و خیالی و عقلی قابل رتبهبندی است.
• سطح حسیسطح حسی پس از بازگشت
روح به بدن اتفاق میافتد و بیشتر مخاطبان، به حسب تفاوت و تنوع خواستهایشان، به همین سطح
رغبت دارند؛ هرچند رغبت به این امور، حتی در دنیا، همگانی نیست
(لایرغَب فیها کلُّ احدٍ).
• سطح خیالی سطح خیالی ناشی از صورت حاصل از این بهرهمندیهاست. در واقع، از وجود عینی یک چیز مطلوب و ادراک حسی آن، صورتی در خیال آدمی فراهم میآید که برای او لذتبخش است و این دو (وجود خارجی،
ادراک و صورتبندی) مکمل یکدیگرند. صِرف وجود اشیای خارجی، بدون ادراک حسی و ایجاد صورت، لذتی نمیآورد و صورتسازیهای
قوه متخیله، اگر مبتنی بر ادراک حسی نباشد، به لذتی پایدار و مطبوع نمیانجامد (کما فیالنوم). حال ویژگی جنّت آن است که اهل آن با
تخیل صورتها میتوانند حقایق خارجی را در معرض ادراک خود قرار دهند. غزالی یک حدیث مشهور
«انّ فی الجنّه سوقاً. . . » را نیز به عنوان مؤید خود ذکر کرده است.
• سطح عقلیسطح عقلی عبارت است از اینکه بهرهمندیهای مذکور در قرآن، تمثیلهایی از لذتهای عقلیاند، مثلاً درخت و سبزه و عسل و
حور چهبسا بیانی از شادمانی اهل جنّت باشد.
اگر در جنّت هرکس هرچه بخواهد به او داده میشود، با توجه به اینکه کسانی هستند که حتی در این دنیا به لذتهای ظاهری گرایشی نداشتهاند، اینان در جنّت نیز علایق و خواستهایشان از گونهای دیگر خواهد بود و بدان نایل میشوند.
با این همه، غزالی یادآوری کرده که این سه سطح بهرهمندی نافی یکدیگر نیستند و هرکس به فراخور استعدادش از نعمتهای جنّت نصیب میبرد؛ ضمن آنکه آنچه از احوالات جنّت در خطاب وحی آمده، قابل درک فهم بشری از همه جهات نیست و منوط به تجربه آخرتی است.
مولی محسن فیض کاشانی نیز در
علمالیقین همین بیان غزالی را بسط داده است.
مولی حبیباللّه کاشانی (متوفی ۱۳۴۰) نیز در شرح
دعای عدیله به نام
عقائد الایمان،
اعتقاد به معاد جسمانی را با منحصراً روحانی بودن لذات جنّت قابل جمع ندانسته و توضیح داده است که اساساً جسم نیز مانند روح حقّی از لذات جسمانیه دارد، هرچند برای مقربان، التذاد «به
لذات روحانیه عقلانیه بر وجه اصالت است و به
لذّات جسمانیه بر وجه تبعیت.
پرسش مهمی که در همین سیاق پیش میآید، ویژگی انسانها در جنّت است:
• آیا آنها همچنان موجوداتی مختارند؟
• آیا ممکن است از آنها کاری ناروا سرزند؟
• آیا آنها مکلفاند؟
• آیا به آنها امرونهی میشود؟
شیخمفید به این پرسشها پاسخ داده است:
اهل جنّت کارهای خود را به
اختیار، نه از روی الجاء و
اضطرار (قول منسوببه
ابوالهذَیل)
انجاممیدهند اما آنها بهتباهی و زشتی روی نمیآورند، چرا که وجودشان در زندگی دنیا با صَلاح و نیکی تحقق و تعین یافته و جایی و زمینهای برای گرایش به قبیح وجود ندارد.
آنها در نشئه دنیا کارهای نیک را شناخته و با آنها انس گرفتهاند، بنابراین از نیکی (رشاد) روی نمیگردانند و به همین دلیل، با ارشاد عقل میزیند و به شکر مُنعِم و حمد و ثنای او در قبال احسان و کرمش و کارهایی از این دست میپردازند. پس، عقل آنهاست که، به درستی و
صواب، بهایشان امر میکند
مأمورون بعقولهم بالسَّداد و چون اجرای این امور، برای آنها کمترین دشواریای ندارد، نمیتوان بر آن اسم
تکلیف نهاد (در یکی دو حدیث آمده که تکلیف از اهل جنّت برداشته شده است، و ظاهراً مراد آنها تکلیفِ شرعی است).
نکته دیگری که برخی متکلمان بدان پرداختهاند، تفاوت درجات در جنّت است. قرآنو حدیث از اختلاف مراتب و درجات اهل جنّت، به اعتبار مجموعه زیست نظری و عملی آنها در دنیا، خبر میدهد.
حال آیا این اختلاف مراتب سبب پدیدآمدن و بروز نوعی اندوه در هر یک از افراد، از آنرو که از درجات برتر محروم گشته است، نمیشود؟ آیا این حالت برای او قبیح نیست و آیا نتیجه آن، قصور در شکرگزاری منعم نخواهد بود؟
نصیرالدین طوسی
توضیح داده است که هرکس با زیست اختیاری و انتخابی خود درجه خواستش را برگزیده و اساساً بیش از آن را نمیخواسته است تا اینک در اندوه آن باشد و مرتکب نوعی فعل قبیح شود. درست به همین سبب، چنان از پاداش الهی غرق در شادمانی میشود که شکرگزاری نعمتها کمترین دشواری برای او نخواهد داشت تا قصوری روی دهد.
یکی دیگر از بحثهای جدی نزد متکلمان و نیز در میان
مذاهب اسلامی از همان آغاز، مسئله مخلوق و موجود بودن فعلی جنّت، با توجه به آیات و احادیث، بوده است، هرچند در دورههای اخیر کمتر بدان پرداختهاند.
از گزارشهای منابع متقدم و متأخر کلامی و نیز اعتقادنامهها
دانسته میشود که عقیده عموم مسلمانان بر این بوده که جنّت و نیز
دوزخ اینک مخلوقاند.
به نوشته
تفتازانی
و
جرجانی
و
و
بغدادی،
فقط چند تن از
معتزلیان (از جمله
ضراربن عَمرو،
هشام بن عمرو فوطی،
ابوهاشم جُبائی و
قاضی عبدالجبار اسدآبادی) منکر این رأی بودهاند، اما
ابنحزم ، و شیخمفید
خوارج و طایفهای از
زیدیه را نیز افزودهاند و به نوشته
مجلسی،
شریفِ رضی در میان علمای شیعه به همین نظر گرایش داشته است.
• استدلال بر مخلوق بودن جنت، به آیاتی از قرآندر استدلال بر مخلوق بودن جنت، به چند آیه قرآن استناد شده است:
۱. یکی آیه پنجم سوره نجم که گزارش عروج پیامبر (صلیاللّهعلیهوآلهوسلم) تا جنّت المأوی'
را دربردارد
۲. دیگر آیات ۱۳۳ آلعمران
۳. ۲۱حدید،
که در هر دو، تعبیر «اُعدَّت» (آماده شده است)
۴. آیه ۱۰۰ توبه
که در آن واژه «اَعَدَّ» آمده است
۵. (همین دو تعبیر در آیه ۱۳۱ آلعمران
.
۶. آیه ۵۷ احزاب
برای دوزخ بهکار رفته) و دلالت بر موجود بودن فعلی جنّت و دوزخ دارد.
در احادیث مروی از
امامان شیعه نیز به صراحت بر موجود بودن فعلی جنّت تأکید، و در بیان امام رضا (علیهالسلام) در این باره، به
معراج پیامبر (صلیاللّهعلیهوآلهوسلم) استناد شده است.
ابنحزم
و
ابنقیم جوزیه
نیز در استدلال بر مخلوق بودن جنّت، برخی گزارشهای معراج پیامبر (صلیاللّهعلیهوآلهوسلم) را شاهد آوردهاند.
جرجانی
اظهار کرده که در احادیث اشارات فراوانی دالّ بر مخلوق بودن جنّت و دوزخ وجود دارد.
در یک حدیث شیعی، جنّت
آدم به عنوان شاهد بر همین رأی مطرح شده
و در برخی کتابهای کلامی به همین نکته توجه شده است.
شیخمفید،
علاوه بر ارجاع به احادیث، در استدلال بر موجود بودن جنّت مدعی اجماع شده است.
لاهیجی
نیز باتوجه به ظواهر آیات و احادیث با عدم ضروت تأویل عقیده موجود بودن جنّت و دوزخ را حق دانسته است.
• منکران مخلوق بودن فعلی جنّتمنکران مخلوق بودن فعلی جنّت، هم به دلایل عقلی و هم به نقل، استناد کردهاند.
اولین و احتمالاً قدیمترین دلیل عقلی، عبث بودن خلقت جنّت قبل از
قیامت است
و بدان پاسخ داده شده است که حکمت همه افعال الهی برای ما معلوم نیست تا بر پایه آن رأی به عبث بودن بدهیم.
دلیل دیگر عقلی، که جرجانی
گزارش کرده، مبتنیبر مبانی طبیعیات قدیم بوده (مثلاً عدمامکان شکافته شدن افلاک و عدمامکان وجود عالم دیگر)، که هم خودِ مبانی و هم استدلال به آن مبانی مخدوش شده است.
در حوزه نقل، به آیه «اُکُلُها دائمٌ»
استناد کردهاند، با این توضیح که چون طبق قرآن همهچیز در آستانه قیامت از بین خواهد رفت،
اگر جنّت اکنون موجود باشد از بین میرود و بنابراین در استمرار ثمرات آن گسست ایجاد خواهد شد. این در حالی استکه طبق عقیده اجماعی مسلمانان جنّتاز بین نمیرود.
در این باره پاسخ گفتهاند که:
۱. اولاً مراد آیه، پیوستگی
نوع است و اینکه میوههای درختان جنّت همواره در
اختیار اهل جنّت قرار میگیرد و چون میوهای چیده شود میوهای دیگر به جای آن میروید، وگرنه ماندن خود آنها معنا ندارد.
۲. ثانیاً این ویژگی در باره بعد از استقرار اهل جنّت است.
۳. ثالثاً گزاره قرآنی درباره فنای عالَم فقط ناظر به نظام
تکوین دنیاست نه همه
عوالم خلقت، زیرا قرآن بیان کرده که آنچه نزد خداست برجای میماند.
پرسش از جای جنّت نیز، هم از آن جهت که موجود است و هم بهجهت دلالت قرآنی و حدیثی،
برای متکلمان مطرح شده است، اما آنان غالباً به همان مضامین حدیثی اکتفا کردهاند، بهویژه آنکه به تعبیر تفتازانی
نص صریحی در اینباره وجود ندارد و اجمالاً آن را در جایی بالای آسمان هفتم دانسته و پارهای توضیحات درباره آن دادهاند.
فیلسوفان به مناسبت بحث از
نفس انسانی، مسئله
سعادت و شقاوت نفوس و سرگذشت آنها بعد از
مرگ را پیش کشیده و بر
بقای نفس و سعادت و شقاوت نفوس، به اعتبار چگونهزیستن انسانها در این عالم،
برهان آوردهاند؛ آنگاه با توجه به قرابت شدید این مباحث با آنچه تحت عنوان
معاد و
حشر اجساد،
حیات پس از مرگ، جنّت و برخورداریهایآن و
دوزخ وحرمانها و عذابهای آن، در
ادیان عموماً و
شریعت اسلام خصوصاً، مطرح است، بهاجمال یا تفصیل از این آموزهها سخن گفته و گاه آنها را با
مباحث فلسفی تطبیق دادهاند.
در مروری کلی و با اغماض از پارهای اختلافنظرها، مجموعه آرای مطرح شده در این باب، در سه جریان اصلی مشّائی، نوافلاطونی و اشراقی و
حکمت متعالیه صدرایی قابل باز شناسی است.
ضمناً این نکته را نباید از نظر دور داشت که گاه مطالب مطرح شده در باره جنّت با دیگر اجزای بحث معاد درهم تنیدگی تفکیکناپذیر دارد.
هر چند نخستین
فیلسوف بزرگ مشّائی که در این باب در بسیاری از آثار خود سخن گفته، ابنسیناست، پیش از او باید از
ابونصر فارابی (متوفی ۳۲۹) و
ابوالحسن عامری (متوفی ۳۸۷) یاد کرد.
فارابی، با تصریح به اینکه در این مقوله باید تابع شرع بود، اظهار داشته است که لذتهای جنّت بهدو گونه عقلی و جسمی تقسیم میشود.
عامری، که فلسفهاش آمیختهای از
فلسفه ارسطویی و
نوافلاطونی است،
ضمن تأیید آنچه «جمهور اهل اسلام» در باره
بعث و
نشور و جنّت معتقدند و اینکه مؤمنان، بنابر بشارت قرآن، در عالم آخرت در جنّت الهی خواهند زیست، به چند نکته توجه داده است:
۱. یکی اینکه حقایق احوال معادی، فراتر از آنچه در خطاب
وحی آمده بهویژه با تعبیر قرآنی و
(نُنْشِئَکم فیما لاتعلمون قابل ادراک عقلی نیست.
۲. دوم اینکه اگر ظاهر خطاب
شرع مستلزم امر
محال و ممتنع باشد باید آن را
تأویل کرد
. ۳. سوم اینکه دادههای وحیانی غیرممتنع در این باب، همارز برهان قطعی در مسائل
هندسه است.
)اما
ابنسینا از دو منظر به موضوع نگریسته است:
حکمت و
شریعت.
وی در نمط هشتم
الاشارات و التنبیهات موضوع
بهجت و سعادت را پیش کشیده و با «تنبیهِ» مقرون به استدلال، این دقیقه را بازنمایانده است که، برخلاف تلقی ساده و سطحی (الاوهام العامّیه)،
لذت باطنی و عقلی وجود دارد و مصادیق آن نیز بسیار افزونتر از لذتهای حسی (لایکادُ یتناهی') و به مراتب، کاملتر و قویتر و مطلوبتر از آن و در نگاه واقعبینانه غیرقابل مقایسه با آن است.
او سپس به تبیین ماهیّت لذت، که گونهای ادراک است، پرداخته و سبب لذت را حصول یک
کمال مطلوب برای مُدرِک (کمالٍ بالقیاسالیه خیرٌ) دانسته و اقسام کمال و لذتهای متعلق به آنها را برشمرده و ارزش و ضرورت لذت عقلی برای نفس را توضیح داده و تأکید کرده است که گاه انسان به برخی لذتها اشتیاق ندارد، زیرا آنها را
تجربه (اصطلاحاً:
ذوق) نکرده است.
آنگاه بیان نموده که کمال خاصِ
نفسِ ناطقه، آن است که «حق اول» را به اندازه
سعه وجودی خود بیابد (اَنْ یتَمَثَّلَ فیه ما یتعقَّلُه منالحق الاوّل. . . ) و تمامتِ وجود را در همان نظام معقول (
جواهر عالیه عقلی، سپس
جواهر روحانی و
اجرام آسمانی و. . .)، آنگونه که باید، بشناسد و مشاهدهگر
حُسْن و خیرمطلق باشد.
• مقارنةالبدن و مفارقةالبدن در کلام ابنسینابر این اساس، ابنسینا از
تعلق نفس به بدن (مقارنهالبدن) به مثابه امری که گاه نفس را از کمالات عقلی و لذت آن غافل میکند و گاه مانع نیل به کمالات میشود، سخن گفته و مجموعه اسبابِ بازماندن از کمالات را دستهبندی کرده و مفهوم عذابِ (به تعبیر دیگر: شقاوت) بعد از مرگ (یعنی مفارقهالبدن) را در همین سیاق شرح داده و احوال هر یک از دورماندگان و محرومان از کمالات را باز گفته است.
به اعتقاد او، انسانهایی که در مقام نظر و
معرفت به
علمالیقین رسیده و در مقام
عمل به نزاهت و پاکی زیستهاند «البالغُ فی فضیلهالعقل و الخُلْق «
با مرگ از دنیا میرهند و به
عالم قدس و سعادت پرمی کشند و بالاترین لذتها نصیبشان میشود «یتلذّذون بالمجاوره «،
همچنان که این سعادت و
لذت در هنگامِ تعلق نفس به بدن نیز از آنان جدا نبوده است.
دیگران نیز، هر یک به حسب مرتبهای از کمالات که دارند، از سعادت بهرهای میبرند. مثلاً، افرادی که بهتعبیر او «
اهل سلامت» (در تعبیر دیگر: نفوس سلیمه) بودهاند، یعنیبر «
فطرت» زیسته و بهکسب
کمالات روحانی، خواه به سبب کمال بودن آن و خواه به انگیزه لوازم و نتایج آن، راغب بودهاند اما کمالات عقلی در وجود آنان نقش نبسته است (لم ینْتقِشْ فیهاالحقُّ)، در مرتبهای از سعادت (لذت عقلانی) قرار میگیرند. به همین
قیاس، آن دسته از جاهلان، نه جاحدان، که در جهت متضاد با معاد (علیالجههالمضادّه فیالمعاد) نزیستهاند، از خیرات پایدار آخرت بهره خواهند برد.
در واقع، سعادت آخرت، به یکنوع منحصر نیست و کسب کمال علم به حقیقتِ عالَم نیز یگانه راه نیل به سعادت نیست.
به این ترتیب، ابنسینا با توجه به اصل بقای نفس، نیل نفس به کمال خاصش را سعادت، و ادراک این کمال را، که بهویژه پس از مرگ حاصل میشود، لذت حقیقی میداند.
بیان او هر چند ناظر بهبهرهمندیهای پس از عالم دنیاست، اما تأکیدشبر مانعیت بدن از ادراک آن کمال و لذت، این رأی را تقویت میکند که ابنسینا در مباحث حِکْمی، به مقوله معاد جسمانی، یعنی تعلق دوباره نفسبه بدن در عالمی دیگر پساز مرگ، دستکم بیالتفات بودهاست.
ابنسینا در ادامه بحث، از نفوسی سخن گفته استکه هم از کمالات بیبهرهاند و هم از ضدکمالات مبرّایند، چرا که آستانه
شوق و
ادراک آنان، فراتر از متعلقات بدن نبوده است.
ابنسینا این افراد را احتمالاً با تلمیح به برخی احادیث
«بُلْه» (جمع اَبْلَه) معرفی کرده و سپس از دانشمندی - به گفته
نصیرالدین طوسی، احتمالاً مراد فارابی است.
که به تعبیر او سخن به گزاف نمیگفته، نقل کرده است که این دسته از افراد را به دلیل همان سطح و ظرفیت ادراکیشان، باید «
بدنیون» نامید و دور نمینماید که اینان پس از مرگ نیز از
جسم (نه بدن دنیایی خودشان) بینیاز نباشند و با «معاونت» جسمی دیگر (احتمالاً اجرام سماوی) خیرات اخروی را در سطح «
خیال» که از ادراک حسی برتر است ادراک کنند و چه بسا سرانجام به سعادت اخروی و لذت عقلی ارتقا یابند.
اما از منظر شریعت، ابنسینا
اظهار کرده که در شریعتِ حقّه که
حضرت پیامبر (صلیاللّهعلیهوآلهوسلم) برای ما آورده است، بهرهمندیهای متعلق به بدن در
قیامت، به تفصیل ذکر شده و راه اثبات این بهرهمندیها نیز فقط خبر
نبوت است، ولی
رغبت و دغدغه حکمای الهی برای نیل به سعادت حقیقی (مقاربهالحق الاول) که به
تصدیق نبوت نیزرسیده بسی بیشتر از رغبت آنان به سعادت و لذتهای بدنی است، به گونهای که گویی به آن التفاتی ندارند.
سرانجام باید از
اضحویه ابنسینا یاد کرد که آن را در موضوع معاد نوشته است. وی در این رساله،
عقیده اجماعی مسلمانان را چنین معرفی کرده است که در عالم آخرت، افراد سعید در جنّت خواهند زیست و به «
ثواب» خواهند رسید که مشتمل است بر لذات جسمانی و روحانی، و بالاترین لذتِ روحانی مشاهده
ملکوت است با چشم
بصیرت.
وی همچنین قول حکما (الحکماء الفاضلون) را بازشناسانده و آنان را در شمار کسانی قرارداده است که معاد را صرفاً برای نفوس میدانند، با این توضیح که نفس پس از کمال یافتن در این عالم، از
تعلقات طبیعت (بدن) رها میشود.
ابنسینا، در ادامه بحث، چند نکته را مطرح کردهاست:
۱. نخست اینکه دین برای همهمردم (جمهور) آمده است و چون بیشتر مردم در محسوسات غرقاند و کنار زدن یکباره اوهام آنان و در همان خطابِ نخست، ممکن نیست، یگانه راه توجه دادن آنان به حقایق عقلی کاربرد
تمثیل و
تشبیه و
استعاره است.
۲. دوم اینکه مجموعهدادههای شرع در باب معاد و عالمآخرت، اگر بههمان معانی ظاهری اراده شود مستلزم محال است.
۳. سوماینکه عمدهترینبخش دین و کانونیترین نقطه توجهآن، عمل است، یعنی ساماندهی زندگی انسانها بر محور «
خیر»، و برای رسیدن به این هدف ترغیب به ثواب و ترهیب از عقاب کار کرد جدّی دارد.
۴. چهارماینکه بدندر حقیقتِ انسانیتِ انسان هیچ مداخلهای ندارد و نفس در قوام خود، از بدن بینیاز است، اما بهسبب استیلای بدن بر نفس در این عالم، بیشتر انسانها بدن را حقیقت «انّیت» خود میپندارند.
نتیجهگیری ابنسینا از این مقدمات آن است که زبان دین در امر معاد زبان تمثیل و تشبیه است؛ یعنی، دین سعادت نفوس را، نه در صورت الهی حقیقی آن بلکه در صورتی خوشایند و پذیرفتنی و قابل فهم برای همگان، که عبارت است از لذت و آسایش، بیان کرده و اقسام لذتها و آسودگیهای جسمانی و روحانی را تا بالاترین درجه «به تعبیر او: زیاره ربالعالمین «
معرفی نموده است.
بهنظر او، هیچکس نمیتواند مخاطبانی به فراوانی تمام انسانها «باتّساعِ کافّه شرکاء جنسِه»
را برای نیل به سعادت حقیقی ترغیب کند، مگر از راه همین تمثیلات.
بر این اساس، تقریر امر معاد و ثواب و عقاب، آنگونه که در دین و از همه جامعتر در شریعت حضرت پیامبر (صلیاللّهعلیهوآلهوسلم) آمده، به مثابه روشی (السیاسه الشرعیه) برای تحقق هدف اصلی انبیا، واجب بوده است.
اما حقیقت معاد که ابنسینا وجوب آن را اثبات کرده
چیزی جز سعادت (و شقاوت) ابدی نفس نیست و رأی کسانی که معاد را در حاقّ امر برای نفس و بدن، با هم، مطرح میکنند نقض میشود.
ابنسینا به همین مناسبت به رتبهبندی نفوس، از حیث نیل به کمال در ساحَت
نظر و نزاهت در ساحَت عمل، که تعیین کننده رتبه آنها در سعادت و شقاوت است، پرداخته است.
نقد ابنسینا بر این
اعتقاد نصارا که انسانها در عالم آخرت با بدنِ دنیایی محشور و سپس از لذتهای روحانی برخوردار میشوند، نیز درخور تأمل است.
به نظر او، اگر قرار است انسانها در عالم آخرت مانند فرشتگان باشند نیازی به حشر اجسادشان نیست (فَما الغرَضُ فی بعْث الجسدِ؟)؛ علاوه بر آنکه این شیوه بیان، چون متضمن تصویری در خور
فهم عموم نیست، نمیتواند برانگیزاننده به سوی نیکیها باشد.
نحوه تبیین ابنسینا از حیات پس از مرگ، از یک سو واکنشها و نقدهایی را برانگیخت و از سوی دیگر مدافعانی در میان فلاسفه یافت. در میان منتقدان، از همه مشهورتر
غزالی است که در کتاب
تهافتالفلاسفه،
دیدگاه ابنسینا را که
مواعید قرآن در باره نعمتهای آخرتی صرفاً تمثیلی برای تفهیم همگانی سعادت و ترغیب به آن است به تفصیل آورده و آن را نادرست و انطباقناپذیر با سیاق خطاب قرآنی و به منزله انکار جنّت و برخورداریهای آن دانسته است.
وی ضمن تأیید وجود لذات روحانی و عقلانی و برتری آن از همه جهات بر لذتهای جسمانی، بیان قرآن را، در حاقّ امر، متضمن هر دوگونه برخورداری معرفی کرده است بیآنکه محذور عقلی پیش آید.
اما مهمترین مدافع ابنسینا در این بحث، فیلسوف نامور اندلسی،
ابنرشد (متوفی ۵۹۵)، است. او
در پاسخنامهاش به غزالی تأکید کرده که قرآن امور معاد را از طریق تمثیل به امور جسمانی بازشناسانده است تا تأثیرش افزونتر باشد. آنگاه برای تأیید ادعای خود، تعبیر قرآنی «مَثَلالجنّه. . . »
یک حدیث نبوی (فیها ما. . . لاخَطَر علی قلب بشرٍ. . . ) و جملهای از ابنعباس حاکی از
اشتراک لفظی اشیای دنیا و آخرت، را شاهد آورده؛ اما در نهایت، برخلاف ابنسینا
از باز گشت نفس به جسمی مثل جسمِ از بین رفته دنیایی سخن گفته است.
ابنرشد در اثر دیگرش،
الکشف عن مناهج الادله، نیز همین قول را مطرح کرده و با تأکید بر تمثیلی بودن تعبیرات قرآنی در باب نعمتهای عالم آخرت و برانگیزانندهتر بودن آن در قیاس با اکتفا به ذکر احوال روحانی، برای اکثریت و سوق دادن آنان در جهت به کمال رساندن نفس ناطقه در هر دو جنبه نظری و عملی،
اهل اسلام را در فهم این دادههای قرآنی سه گروه دانسته و رأی گروه سوم را که به وجود جسمانی عالم آخرت، با اختلاف در جسمانیت، قائلاند پسندیده و اعتقاد به آن را برای خواص سزاوارتر خوانده است؛(الحال الغائبه) و در
عالم شهادت هیچ مثالی ندارد.
نگرانی ابنرشد از تأویل ایندادهها نیز جالب توجه است: تأویل
اوصاف معاد نباید به نفی وجود آن بینجامد و بهعلاوه، عموم مردم باید این دادهها را بر ظاهر آن حمل کنند تامبادا نادانسته
کافر شوند.
(متوفی ۵۴۷) نیز مانند سلَف خود، ابنسینا، از لذت عقلی و سعادت حقیقی نفس پس از مفارقت از بدن و زیستن نفوس کامله در جوار فرشتگان و رتبهبندی سعادت نفوس در معاد به میزان کسب کمالات و وارستگی از تعلقات جسمانی حسی و ارتقا به اوصاف عقلی سخن گفته و در باب پاداشهای عالم دیگر (سعادة المجازاة علی الحسنات) نیز، مانند سخن ابنسینا در شفا، اظهار داشته است که این موضوع در حیطه بررسی قیاسی و برهانی نیست و خدای صادق و قادر وقوع آن را از طریق پیامبران خبر دادهاست.
اما او یک گام پیشتر رفته و تأکید کردهاست که شناخت هر مقولهای روش ویژه دارد و مثلاً نمیتوان مفهوم حرارت غریزی در
علوم طبی را با روش هندسی تبیین کرد. به همین قیاس، اموری هستند که یگانه راه آگاهی از آنها «خبر صادق «است و احوال عالم آخرت از این قبیل است.
پس به اقتضای حکمت، در مواجهه با این خبرها، که امکان آن نفی شدنی نیست، باید جانب احتیاط را رعایت کرد.
به نظر میرسد به سبب همین
احتیاط، او از ابنسینا در تأویل و تحویل مواعید قرآنی به بهرهمندیهای عقلانی و روحانی، فاصله گرفته است.
در گرایش نوافلاطونی باید از
رسائل اخوان الصفاء یاد کرد.
در این رسائل
هم بر ارزش و اهمیت معرفت به بقای نفس پس از مفارقت از بدن که برخی خوش و خرّم و برخی اندوهگین و زیانکارند تأکید شده، هم به وجود جنّت روحانی در آسمانها اشاره گردیده که جای فرشتگان است و نفوسِ رها شده از «جسد ثقیل کثیف» و مبرّا از آرای نادرست و افعال ناصواب و خوی ناپسند و سرشار از معرفت حقایق ربانی بدانجا بالا میروند، هم از سعادت آخرتی برای نفوس مستعده سخن به میان آمده که بالاترین درجه آن علم به معارف ربوبی و خوشی و مسرت از این معرفت است، و هم وجود فعلی جنّت تأیید شده است.
در این میان، آنان به جسم اهل جنّت، که جسمی بیمرگ و فارغ از رنج و آفت و دگرگونی است، نیز توجه داده و حتی یکی از آرای باطل را آن دانستهاند که انسان، جسم اهل جنّت را از همین گوشت و پوست و استخوان بداند، زیرا این جسم دائماً در معرض دگرگونی و آفت است، پس نباید اهل فهم و
عقل آن را بپذیرند چرا که این صرفاً تلقی کودکان و افراد
بسیط است.
• جسم أهل جنّت در رساله أخوانالصفااخوانالصفا درباره نسبت این جسم با جسم دنیایی اهل جنّت توضیحی ندادهاند، اما در جایی دیگر
بیان کردهاند که از مجموعه آموختههای هر فرد از معارف ربانی و مکتسبات او از رفتارها و خوی نیکو و آرای درست، صورتی پدید میآید که نفس همواره آن را میبیند و از آن خوش و مسرور میشود و این همان ثواب و نعیم او در جنّت است.
، در بیان احوال نفس انسان (النور الاسفهبَذ) پس از مفارقت از بدن (الصیصیه الاِنسیه)، ابتدا به همان ردهبندی مشائیان در باره نفوس انسانی از حیث کسب کمالات و نیل به سعادت پرداخته و سپس
وضع هر یک را بر پایه مبانی
حکمت اشراق توضیح داده است.
طبق بیان او،
نفوس کامله (انوار مدبَّره طاهره) که احوال جسمانی چون
غضب و
شهوت (شواغل برزخ) بر آنها سیطره نیافته است، پس از رها شدن از بدن، بینیاز و
مجرد از جسم (جوهر غاسق)، به عالَم نور محض و مقدّس میپیوندند و از لذات نامتناهی عقلی برخوردار میشوند؛ لذاتی حقیقی و غیرقابل قیاس با لذات حسی «لذه الظلمانیات
قطبالدین شیرازی، شارح حکمهالاشراق، حدیث نبوی «فیها مالا عینٌ رَأت. . . ولا خَطَر علی قلب بشرٍ» را در وصف جنّت، بر اینعالم عقلیمنطبق کردهاست.
سپس، نوبتِ نفوسی میرسد که در دو ساحَت نظر و عمل میانه حال بودهاند و نیز نفوس
زاهدان (المتنزّهین) که صرفاً در بُعد عملی کمال یافته اند؛ اینان به عالم مُثُل روحانی، که غیر از مُثُل نوری افلاطونی است و اجرام فلکی مظهر آن هستند، میروند و در آنجا قدرت ایجاد مُثُل معلّق و بینیاز از محل را دارند و از خوردنی و آشا میدنی و پوشاکهای لطیف و آهنگهای دلپذیر، هر چه را میخواهند فراهم میآورند، با این مزیت که این مثُل از مظاهر دنیایی کاملتر و از
عوارض کَوْن و فساد به دورند.
قطبالدین شیرازی،
به استناد عبارتی از سهروردی در یکی دیگر از آثارش، نفوسی را که از حیث علم به کمال رسیده اما از عمل واماندهاند، به همین میانه حالان، با برخی تفاوتها، ملحق میداند.
سهروردی سپس به توضیح این عالم مثالی میپردازد و آن را
عالَم اشباح مجرّده مینامد که عالمی مقداری و جسمانی و لذتهای آن «وهمی «
است و آن مثُل به مثابه بدن برای نفوسی هستند که در آن عالم استقرار مییابند.
در واقع، بحث بعث اجساد که در
شرایع آمده، از نظر وی به همین عالم اشباح ارتباط مییابد و
مواعید پیامبران، از جمله جنّت و بهرهمندیهای آن، در باره همین عالم است.
در عین حال، سهروردی برای تطبیق این نحوه تبیین با خطابات قرآنی در باره جنّت و نیز وجه تأویل و تحویل آن خطابات به این اوصاف، ملاکی به دست نداده است.
ملاصدرا، بر پایه کانونیترین رهیافت نظام فلسفی خود، یعنی همخوانی همهجانبه حکمت و شریعت، بهسراغ بحث جنّت رفته و، برخلاف قدما، با وارد کردن دادههای کتاب و سنّت در باره جنّت در آثار خود
به تبیین حِکْمی آنها پرداخته و به آرای اسلاف فلسفیاش نیز نظر داشته و آنها را گاه تأیید و گاه نقد کرده است.
نخستین تأکید او آن است که همه آنچه در شرعِ صحیح، در باره جنّت و نعمتهای آن آمده است، قطعاً واقعیت دارد، چرا که این بیانات در حد نصّ است و پذیرش آن به محذور عقلی نمی انجامد و مستند شرعی نیز برای تأویل آن در دست نیست.
او این بیان را در نقد کسانی مانند ابنسینا آورده است که زبان قرآن را در این مقولات، از آنرو که بیشتر مخاطبان، عموم مردم و بهویژه افراد سطحی و بدَوی (اجلاف الاعراب) بودهاند (و همواره چنین است)، تمثیلی و استعاری میدانستهاند.
به
اعتقاد وی، ترغیب و ترهیب قرآن، بیتردید در دلالت و برانگیزانندگی عموم مردم به فعل «خیر» بسیار مؤثر است
اما نمیتوان آن بیانات را صرفاً ناظر به این کارکرد دانست و جنّت را، بیآنکه وجود عینی خارجی داشته باشد، همان وصول نفس به کمال مطلوبش (یعنی ادراک معقولات و نیل به حقایق عقلی یا کسب سعادت «وهمی «) دانست، زیرا لازمه این قول آن است که شخصِ دعوتکننده مردم، خود مؤید
دروغ باشد و به جای ارشاد آنان گمراهشان کند. توضیح ملاصدرا (مانند توضیحات غزالی در نقد باطنیان و ابنسینا)، این است که بیشتر مردم، بیگفتگو، از این تعبیرات جز همان معانی ظاهری را نمیفهمند، حال اگر معانی ظاهری حق نباشد (و ذکر جنّت و نعمتهای آن فقط برای برانگیختن به فعل خیر باشد)، آنان گرفتار گمراهی و جهل شدهاند. این بدان معناست که
صالحان و
متقین، که مواعید قرآن را باور دارند، از جنّت و لذتهای آن محروم شوند، زیرا آنان حتی اگر در جنّت، به معنای مورد نظر ابنسینا (عالم ادراکات عقلی)، هم بزیند، چون درکی از لذتهای عقلی ندارند، در واقعِ امر بیبهره خواهند بود (چون لذت متوقف بر ادراک است) و این یعنی نرسیدن به آن مواعید.
بهعلاوه، مسلمانان اتفاقنظر دارند که افراد صالح، حتی اگر در ساحَت علم و معرفت و شکوفا کردن عقل هیولانی تحققی نیافته باشند، در عالم دیگر در جنّت خواهند زیست، حال آنکه این آموزه با مبانی آن فلاسفه سازگار نیست.
• خلاصه کلام ملاصدرابه این ترتیب، ملاصدرا فهم همگان و عوام از دادههای قرآن در باره جنّت را حق و مطابق با واقع و درست دانسته است. آنگاه برای تبیین دیدگاه فلسفی خود، ابتدا اقسام تلقی «اهل ایمان» از جنّت (و سایر امور آخرت) مذکور در دین را بازشناسانده است، شامل تلقی عموم و عوام که بدان اشاره شد، یعنی جنّت محسوس؛ تلقی برخی فیلسوفان که جنّت و برخورداریهای آن را از مقوله «خیال» و مختص زاهدان و عابدانی دانستهاند که تا آستانه سعادت «وهمی «پیش رفته و برای ارتقای نفس به مرتبه ادراک لذت عقلی شوقی نداشتهاند؛ به تعبیر ابنسینا: الناقصین فی العلوم من الزهاد و العُبّاد،
و به تعبیر صدرالدین شیرازی: افراد میانه حال یا اصحاب یمین،
تلقی کسانی که تعبیرات قرآنی را اشاره به صورتهایی روحانی یا کنایه از چیزی که سبب لذت میشود، میدانند؛ «تلقی راسخان در علم» که همه این دادهها را گزارش از امور و موجودات خارجی عینی میشمارند، با این قید که این موجودات به اعتبار «آخرتی» بودن از حیث وجودی شدیدتر و قویتر و پایدارترند و از عوارضِ اشیا و اجسام دنیایی (مثلاً تزاحم و تنگنا و برخورد) به دورند.
قائلان به جنّت عقلی، از نظر ملاصدرا،
مرتکب خطای انحصار شدهاند و وجود جنّت محسوس جسمانی را، که همان عالم آخرت و واسط بین صورتهای دنیا و حقایق معقول است، نادیده گرفتهاند.
حال آنکه این جنّت محسوس جای نیکانی است که با امید نیل به نعمتها و برخورداریهای پس از دنیا به راه عبادت خدا رفتهاند، ولی کسانی که جهات عقلی بر ایشان سیطره داشته است و فارغ از نیل به نعیم و مصونیت از جحیم
سلوک کردهاند، بهعالمی ورای دنیاوآخرت میروند و در
سلک ملکوتیان قرار میگیرند.
قائلان به جنّت محسوس یا جسمانی نیز در اینکه جنّت را منحصر به همینگونه میدانند، برخطایند؛ در حالی که در یک تقسیم کلی، جنّت بر دو گونه است: محسوس و معقول
و در تعبیری دیگر جنّت سعداء یا جنةالحَیوان،
که بسیاری از آیاتِ مشتمل بر وصف نعمتها و لذتهای حیات پس از مرگ در باره آن است؛
و جنّت موحدان یا جنهاللّه،
که آیه ۲۸ سوره فجر (وَادْخُلی جنّتی) بدان اشاره دارد.
همچنان که اهلجنّت نیز به دو گروه اصلی تقسیم میشوند: هم نشینان با فرشتگان مقرّب که تسبیحگویان و تقدیسکنان حضرت حقّاند و در شهود عظمت وجلال خدا مستغرقاند و «مقرّبونِ» مذکور در قرآن،
ایشان هم دو گروهند؛ و برخورداران از نعمتهای محسوس، هرکس به قدر
همت خود، که در قرآن «
اصحاب یمین» نامیده شدهاند.
از این گذشته، فهم بیشتر قائلان به جنّت محسوس از جسم آخرتی و جنّت و نعمتهای آن درست نیست.
غالباً بر این باورند که برخورداریهای آخرت از جنس برخورداریهای دنیاست با برخی تفاوتها، مثلاً دیرپا بودن و مطلوبتر بودن
و بر این پندار باطلاند که بدن اهل جنّت از همین گوشت و پوست و استخوان و با همین اقتضائات طبیعی شناخته شده، درست شده است.
و
آخرت با یکدیگر تفاوت جوهری دارند؛ این پایدار است و آن ناپایدار، موجودات عالم آخرت همه صورتهایی مبرّا از
مادّه و انفعال و حرکتاند و امور دنیایی به عالم کَوْن و فساد تعلق دارند، دنیا خراب میشود و قرآن بر این امر در فراوانی پرطنینی تأکید کرده است و حال آنکه اگر آخرت از سنخ دنیا باشد این خراب شدن معنا ندارد، در آن صورت معنای معاد بازسازی دنیا میشود نه قرار گرفتن انسانها در نشئهای دیگر که آن را نمیشناسد.
ملاصدرا برای اثبات این ادعا، در باره ملاک «
تشخص» انسان، یعنی
وحدت نفس، بحثی گسترده پیش کشیده و تأکید کرده که چون بدن به مثابه آلت برای نفس است، تشخص آن نیز به اعتبار تعلق آن به نفس خواهد بود و کم و زیاد شدن و تبدلات اجزا و اعضای آن و حتی تعدد بدن، با وحدت نفس و تشخص انسان ناسازگاری ندارد. بر این اساس، تعلق یک بدن آخرتی به نفس، نه موجب تعدد میشود و نه تشخص را از میان برمیدارد،
بلکه همان بدنی که نفس از آن جدا شده است، بار دیگر به نفس تعلق مییابد.
او سپس نکتهای دیگر را مطرح کرده و بدن آخرتی و اساساً همه جنّت محسوس را حاصل تصرفات نفس شمرده است: انسان قدرت بر
ابداع صورتهایی در باطن خویش دارد، یعنی صورتهایی قائم به او و موجود در «خیال» او (با ارجاع به این قول از ابنعربی: العارفُ یخلق بهمّته).
از طرفی، کارها و ملکات و عقاید انسان، هریک، صورتهایی آخرتی پدید میآورند و در عالم آخرت بروز و ظهور میکنند، یعنی همه آنچه در جنّت جسمانی موجود است صورتهای خوشایند ادراکی «خیال» نفس و تهی از مادّه و نهایتاً چیزی شبیه مادّه دنیایی
است که نفس با همان ادراک، آنها را پدید میآورد (ادراکُها للصوَر هو بِعَینهِ ایجادُها)، پس جنّات و انهار و نشیمنگاههای فاخر و امثال آن، چیزی جز باورهای درست و خوهای نیکو و کارهای بسزا نیستند.
درواقع، این نفس است که عالَمی بزرگتر از عالم جسمانی ایجاد کرده است.
از آن بالاتر، منشأ بدن آخرتی نیز نفس است که دگرگونی و تأثر و تزاحم بدان راه ندارد، برخلاف «طور» دنیا که نفس به بدنی تغییرپذیر تعلق دارد و از دگرگونیها و
عوارض آن اثر میپذیرد.
وی از این بیان خود نتیجه گرفته است که «اکثر اسلامیین» چون قیامت را
اعاده جسمِ معدوم و تعلق دوباره نفس به بدن دنیایی میدانند، حقیقت معاد انسانی و هر دو گونه معاد جسمانی و روحانی را نشناختهاند
درواقع، در طلب دنیایی پایدارتر و لذتبخشترند، نه خواهان رضوان خدا.
اما وی توضیح نداده است که چرا این نحوه بیان درباره جنّت و معاد، مشمول نقد او بر ابنسینا و ابنرشد نمیشود.
اگر دعوتکننده مردم آنان را گمراه نمیکند و اگر تمثیلی دانستن مواعید قرآن درباره جنّت و نعمتهای آن، به علت تخالف با فهم متعارف عموم، پذیرفتنی نیست، ابداعی و اختراعی بودن بدن آخرتی و مجموعه جنّت و نعمتهای آن به فاعلیت نفس در صُنع خیال، به طریق اَوْلی' با مجموعه دادههای قرآنی و فهم همگانی از آنها در تعارض است.
تأویل و تحویل جنّت جسمانی محسوس مذکور در قرآن به عالمی مشحون از صور خیال که نفس آنها را با ادراک خود متحقق کرده است، همان مشکلی را دارد که ملاصدرا درباره آرای قائلان به تمثیل پیش کشیده است.
بهعلاوه، قرآن
مقربان را نیز از همین جنّت محسوس برخوردار میداند.
• واکنش علما به نظر صدرالمتألّهیندر هر صورت، این نحوه تبیین ملاصدرا از جنّت و نعمتهای آن، به تَبَع دیدگاه کلی او در باب معاد جسمانی، از همان آغاز محل توجه و تأمل فیلسوفان و بهویژه
اَتباع حکمت متعالیه و سایر عالمان دینی قرار گرفت و گاه به واکنشها و موضعگیریهای تند انجامید.
برخی آن را عیناً یا با پارهای تغییرات در تعبیر پذیرفتند، برخی در مقام اصلاح آن برآمدند و برخی، به علت ناسازگاری آشکار این بیان با دادههای دینی، آن را قاطعانه رد کردند و حتی برخی از ایشان برای ورود به این بحث در فلسفه صدرایی، رغبتی نشان ندادند.
فیض کاشانی مجموعاً رأی استاد خود را پذیرفته و از دو جنّت عقلی روحانی و جنّت محسوس جسمانی سخن گفته است. جنّت عقلی که سرشار از لذتهای عقلی است برای مقربان است، یعنی کسانی که به علوم و معارف الهی و حقایق یقیینی انس و اهتمام داشتهاند.
این جنّت درجاتی به فراخور مراتب مقربان دارد و آیه ۲۱ سوره اسراء
و کلام امیرمؤمنان علیهالسلام
و بیانی از امام صادق (علیهالسلام)
ناظر به آن است.
جنّت جسمانی از مقوله
عالم خیال است، یعنی عالمی مقداری اما تهی از مادّه(عنصر) که مُبدع آن و آنچه در آن هست، از
حور و قصور و انهار غیره، نفس انسانی است. این جنّت به کسانی تعلق میگیرد که در طلب لذتهای حسی آخرت بودهاند؛ یعنی، اصحاب یمین (وی مطالب استادش را نیز نقل کرده است).
البته اصحاب یمین نیز از لذتهای مقربان بهرهای خواهند داشت، همچنانکه مقربان نیز از این جنّت، به مثابه جزای اعمالشان، برخوردار خواهند بود، هرچند بدان کم التفاتاند.
اما او، احتمالاً برای پاسخ به یک اشکال مقدّر، و برخلاف نظر ملاصدرا، این نکته را افزوده است کهانبیا با مخاطبانشان به قدر عقل آنان سخن گفتهاند و بنابراین، روح و سرّ و حقیقت کلام انبیا را فقط«اولوالالباب» و «راسخان در علم» درک میکنند.
• تأثّر بیدآبادی از صدرالمتألّهینبیدآبادی نیز در رساله فارسی
المبدأ و المعاد،
احتمالاً تحت تأثیر ملاصدرا و حکمای پیشین و آرای عرفا، افراد سعید را در عالم آخرت در دو گروه مقربان و بهشتیان جای داده و از سه
بهشت ذات و صفات و افعال سخن گفته است.
بهشت ذات برای کسانی است که از بدن تجرد یافته و در مراتب وجود ترقی کرده و به وجدان لذت
شهود جمال مطلق و فنای از خود به بقای حق نایل آمدهاند.
بهشت صفات، که مقام
تجلی صفات الهی است، افراد از بدن ظلمانی جدا میشوند و بدنی لطیف و نورانی مییابند و با آن بدن، مشاعر حسی و عقلی را نیکوتر و خوبتر ادراک میکنند.
بهشت افعال، عبارت است از بازگشت نفس به بدن دنیایی و ادراکات جسمانی و لذتهای حسی، یعنی همان جنّتی که انبیا بدان وعده دادهاند. در عین حال، جالب توجه است که
حسنبن عبدالرزاق لاهیجی، نواده ملاصدرا، ضمن اشاره به لذت عقلی و حسی و تأکید بر اینکه عقل راهی برای اثبات معاد جسمانی ندارد، همان تعبیرات متداول درباره آخرت را، بیهیچ اشارهای به آرا و بیانات نیای خود، آورده است.
• ملااسماعیل خواجوئی و بحث معادهمچنانکه
ملااسماعیل خواجوئی، استاد بیدآبادی، در رساله
ثمرهالفؤاد که در باره مسائل عالم آخرت است، صرفاً بر پایه مباحث متکلمان و با استناد به آیات و احادیث، مشی کرده و رغبتی به طرح مسئله، به سبک فلاسفه و بهویژه حکمت صدرایی، نداشته است، بهویژه آنکه جنّت آخرت را محل زیستن نیکان با ابدان عنصری خودشان دانسته و تمثیلی بودن آن را نیز نپذیرفته است.
• ملاعلی زنوزی درباره دیدگاه ملاصدرااز آن تأملبرانگیزتر، تعبیر
آقاعلی زنوزی (مدرس طهرانی) است درباره دیدگاه ملاصدرا. وی در رساله
سبیلالرشا د، که در حکم تعلیقه بر مباحث معادِ
اسفار است، به قاطعیت گفته که بنابر بیان ملاصدرا، بدن دنیایی، یعنی بدن عنصری، هیچ اعتباری در آخرت ندارد و آنچه ملاصدرا توضیح داده است جز بدن برزخی تهی از عنصر نیست.
وی سپس با روشی دیگر در مقام اثبات تعلق نفس به بدن دنیایی، بعد از آخرتی شدن آن، برآمده است.
در دورههای بعد نیز این مناقشات و ملاحظات درباره رأی ملاصدرا وجود داشته است.
• مخلوق بودن جنّت در نگاه ملاصدراملاصدرا، به مباحث دیگری نیز، که در قرآن و حدیث آمده، التفات داشته است، از جمله مسئله مخلوق بودن جنّت و مکان آن. در موضوع اول، رأی وی معلوم است؛ جنّت محسوسِ عالم آخرت را انسانها میسازند، یعنی این جنّت، برای هرکس اگر سعید باشد، در حال خلق شدن است و ظهور آن بعد از ویرانی دنیا خواهد بود
. در این صورت باید گفت پرسش از مخلوق بودن جنّت، به صورت اطلاقی دقیق نیست؛ یعنی به یک اعتبار، این جنّت نیز خلق شده است و تعبیرات قرآن به همین دقیقه توجه میدهند. از سوی دیگر، جنّتی وجود دارد که سنخ آن از سنخ عالَم آخرت است و در سیر نزول، مقدّم بر دنیاست.
آدم علیهالسلام از آن هبوط کرد و بسیاری از دادههای دینی که از وجود فعلی جنّت خبر میدهند، ناظر به همین جنّت است.
گزارشهای پیامبر (صلیاللّهعلیهوآلهوسلم) در سیر شبانه در باره همین جنّت بوده است، لذا نباید مشاهَدات ایشان را در
معراج، «وَهمی» یا «مثالی»دانست، بلکه باید آنها را، با این قید که شماری از آنها اخبار آحادند، به همان دلالت ظاهری پذیرفت، زیرا تأویل دادههای دینی بدون
ضرورت شرعی و مبنایمعتبر عقلی روا نیست.
در موضوع دوم، ملاصدرا نخست بر این نکته توجه میدهد که عالم آخرت، عالمی تام است؛ بنابراین، پرسش از مکان برای آن درست نیست، همچنان که، به تعبیر
ارسطو، نمیتوان برای تمامت عالم کَوْن و فساد (دنیا) مکان در نظر گرفت.
آنچه میتوان گفت این است که عالم آخرت، به تمامی، بر عالَم دنیا برتری و علو دارد و احادیثی که جنّت را بالای
آسمان هفتم معرفی میکنند، از این منظر باید فهمیده شوند، زیرا جنّت در این عالم نیست تا بالا و پایین بودن آن مطرح باشد؛ جنّت در باطن حجابهای آسمانهاست، و گاه جلوههایی از آن در این
عالم ظهور میکند، چونان آیینهای که صورتی را مینمایاند.
در چند روایت به برخی از این جلوهها اشاره شده است.
در مجموعه اشارات و تعبیرات منابع دوره نخست، کمتر به چیستی جنّت، فراتر از دادههای
قرآن و احادیث نبوی پرداخته شده و پرسشهایی را که معمولاً نزد متکلمان و فیلسوفان مطرح بوده است، در این آثار نمیتوان یافت.
• شاخصترین اثر عرفانیشاخصترین اثر عرفانی که به
استقلال در باره عالم آخرت نوشته شده، رساله التوهم:
رحله الانسان الی عالَم الا´خره از
حارثِ محاسبی ، در اوایل قرن سوم است.
وی تصویری خیالی و تَذکاری از مراحل گذر
انسان از زندگی دنیا به حیات آخرت، یعنی از لحظه مرگ تا قرار یافتن در جنّت، بر پایه دادههای قرآن و
حدیث نبوی، ارائه کرده و کوشیده است محاسن جنّت، بهویژه جهات متعالی و سرشار از پاکی و نزاهت آن، را به مخاطب بنمایاند.
همه فقرات رساله با «تَوَهَّم» آغاز شده و ضمناً تأکید گردیده که ابزار این «توهُم» عقل است.
به گفته او،
اهل جنّت ـ ـ یعنی مشمولان کرامت و رضوان خدا ـ ـ، چون به جنّت می رسند ، غبار تن به آب چشمهای میشویند تا با جسمی شاداب آماده قرار یافتن در جنّت شوند، آنگاه از آب گوارا و خنک چشمهای دیگر مینوشند تا با آن، وجود خود را از هر کینهای بپیرایند و قلب و جسم خویش را پاک سازند.
وی سپس از استقبال شکوهمند منتظرانِ قدوم اهل جنّت و نغمهخوانیهای تقدیسکنندگان حضرت ربّ، خبرمی دهد و سرانجام فراخوان فرشتگان را از آنان، برای دیدار ربّ، با تعبیراتی خیالانگیز و شوقآفرین مطرح میکند. پایانبخش سخن او این است که خلایق توان وصف شادمانی قلبی خود را از شنیدن کلام خداوند نخواهند داشت.
بیرغبتی به تأویل نعمتهای جسمانی جنّت در
لطائفالاشارات قُشَیری نیز مشهود است.
او معتقد است خطاب خدا با مردم به اندازه فهم آنهاست و هیچیک از اشیای جنّت قابل مقایسه با امور دنیایی نیست و
اشتراک اجزای این دو عالم فقط در
اسم است و فهم ما از جنت، فراتر از معنای اسم نیست، بیآنکه به شناخت
مصداق خارجی و عینی آن نایل شویم؛ در عین حال، او هیچ گرایشی به منحصر دانستن جنّت بهگونهای لذت معنوی ندارد و حتی رتبه حسی و جسمی جنّت را فروتر از رتبه نعمتهای معنوی آن نمیداند.
• حکایت اهل
تصوففراوانی عباراتِ ناظر به تصحیح انگیزه نیل به جنّت و تأکید بر اینکه جنّت، اگر برای خودش و برای نیل به نعمتهایش خواسته شود، ارزشمند نیست، نیز حکایت از چگونگی فهم اهل
تصوف از جنّت دارد.
در منقولات از عارفان نامور، این آموزه که رسیدن به محبوب و مشاهده او و انس با او ارزشمندتر و فراتر از جنت و نعمتهای آن است، در عبارتهای مختلف مورد تأکید قرار گرفته و حتی در آثار ادبی عرفانی نیز بازتاب گسترده یافتهاست.
اما
ابنعربی ، از دو منظر در باره جنت بحث کرده است؛ یکی بر پایه دادههای دینی و دیگری در نظام عرفانی خود.
وی در
فتوحات فصلی را با عنوان «معرفهالجنّه و منازلها و درجاتها» گشوده و در جاهای دیگر این کتاب
نیز نکاتی در تکمیل یا توضیح آورده است.
به گفته او دو جنت، یکی محسوس و دیگری معنوی و معقول، وجود دارد که
عقل ، هر دو را «باهم» و به مثابه یک واقعیت درک میکند، درست مانند جسم و روح.
جنّتِ محسوس، همگانی است (یعنی همه اهل جنّت از آن برخوردارند)، ولی جنّت معنوی به عارفان
اختصاص دارد. در جنّت محسوس، همه نعمتها و خواستهها، از خوردنی و آشامیدنی و پوشاک و فضای عطرآگین و نغمههای پاک، وجود دارد؛ ضمن آنکه برخورداری از این نعمتها، نه برای برآوردن نیازهای جسم، بلکه صرفاً از اقتضائات عام جسمانیت است.
بهعلاوه، اهل جنّت، با آنکه مکلف نیستند، رفتاری بقاعده دارند. متنعمانِ به جنّتِ معنوی نیز از جنت محسوس برخوردارند، اما این برخورداری آنان را از توجه به حق، یعنی بهرهمندیهای معنوی و عقلانی، باز نمیدارد.
• گروه انسانها نسبت به جنتبر همین اساس، انسانها در دنیا، در نسبت با جنّت، چهار گروه میشوند:
۱. آنان که هم خود خواهان جنّتاند و هم جنّت خواهان ایشان
۲. آنان که بهسبب غلبه احوال معنوی از امور حسی غافلاند و بنابراین خواهان جنّت نیستند، ولی جنت در طلب ایشان است
۳. آنان که خواهان جنتاند اما جنّت شوقی به ایشان ندارد (گناهکاران از اهل
ایمان )
۴. آنان که نه خودْ جنّت را میخواهند و نه جنّت خواهان ایشان است (منکران وجود عالم آخرت و ناباوران به وجود جنت محسوس).
از سوی دیگر، جنت سهگونه است:
۱. یکی جنت اعمال که انسانها به حسب مرتبهای که بر پایه رفتارهای خود به دست آوردهاند، به آنجا میروند.
این جنّت مشتمل است بر هشت جنّتِ محیط بر یکدیگر (به ترتیب از مرکز به پیرامون: عَدْن،
فردوس ، خُلد و...) که هریک از آنها صد درجه و هر درجه چندین منزل دارد.
۲. دوم جنّت اختصاص که
ثمره عمل نیست، بلکه دِهِشی الهی است به هریک از بندگانش که بخواهد. کودکان و مجانین و مردمی که دعوت پیامبران به آنان نرسیده و آنان که فقط
علم به
توحید الهی دارند بیآنکه در آن تحقق یافته باشند، به این جنت نایل میآیند. نعمتهای این جنّت نیز شامل هر دو گونه حسی و معنوی است، هرچه اهل آن بخواهند.
۳. سوم جنّت میراث، یعنی جاهایی که طبق احادیث، برای اهل
دوزخ ، اگر اهل جنت میشدند، در نظر گرفته شده بود و اینک به مؤمنان، هرکس که خدا بخواهد، داده میشود.
اهل جنت در چهار مرتبه قرار میگیرند:
۱و۲. پیامبران، اولیاء که بر پایه
بصیرت از انبیا پیروی کردهاند
۳. عالمان به توحید به
استناد براهین عقلی
۴. مؤمنانی که توحید را به
تقلید پذیرفتهاند.
تجلی خدا بر اهل جنت، در یک دیدار همگانی (الزَّوْر العامّ) نیز، به تَبَع چندین روایت نبوی، مورد تأکید ابنعربی قرار گرفته است.
سرانجام باید جایگاه وجودی دو جنّت محسوس و معقول را در نظام عرفانی ابنعربی بازشناخت.
او بهمناسبت ذکر اسماء الهی توضیح داده است که هر یک از نامهای خدا در دو مقام متجلّی میشود: مقام معرفت که منشأ علم بهعبودیت است، و مقامعمل.
جنّت معقول حاصل تحقق علم بهعبودیت و جنّت محسوس حاصلعمل بهاقتضائات هر یک از اسماء است. پس هر کس نامهای خدا را
احصا کند به جنّت راه خواهد یافت.
به اینترتیب، هر دو جنتِ محسوس و معقول با آموزه اسماء و صفات پیوند مییابد و سپس در بیان شارحان آثار ابنعربی تفصیل دادهمیشود.
قیصری در مقدمهاش بر
فصوص الحکم ، با استناد بهاین اصل مهم در
عرفان ابنعربی که هر ممکنی دارای عین ثابتی در حضرت علمیه است،
اظهار کرده که جنّت ـ که صورت
رحمت حق است ـ عین ثابتی دارد و بنابراین در همه عوالم وجود، یعنی در هر دو
قوس نزول و صعود، دارای مظهری است.
جنّت
آدم یکی از مظاهر آن در قوس نزول بوده و آخرین مظهر آن در قوس صعود، جنّت
آخرت است.
آنگاه گامی پیشتر نهاده و در عالم انسانی نیز مظهری از جنت را بازشناسانده است:
جنّت صفات و جنّت
ذات . او در شرح فصوصالحکم
درباره این دو جنت توضیح داده است:
جنّت (جنّات) صفات عبارت است از متصف شدن به اوصاف «ارباب» کمالات و متخلق شدن به
اخلاق حضرت ذوالجلال
جنّت ذات عبارت است از ظهور ربِّ هر عارف بر او
(که جنّت قلب و جنت روح را نیز مترادف دو جنّت مذکور به کار برده است).
پس ایندو جنّت، نه در خارج وجود
انسان ، بلکه به خودِ انسان تحقق مییابد و حقیقت آن «عین ثابت» انسانی است.
نفْس، چون از مقام
قلب و روح بالاتر رود و از حجابهای ظلمانی و نورانی بگذرد، به جنّت ذات، که تحقق آن در حضرت احدیت است، واصل میشود.
سیدحیدر آملی نیز از این جنّت ذات با عنوان» جنت وحدت «یاد کرده و آن را وصول به حضرتِ اللّه
و مشاهده خدا در مظاهر آفاقی و انفسی
و ایمان به توحید وجودی دانسته
و در بیانی یکسر تأویلی گفته است مراد از «
متقین » در آیه ۱۳۳
سوره آلعمران ، که به جنّت وعده داده شدهاند، کسانی هستند که از مشاهده غیرخدا کناره گرفته و در جنهالمأوی جای گزیدهاند
بنابراین، جنّت، دستکم با این تأویل، ارتقای
نفس در توحید وجودی است.
آخرین نکته در این باب، برداشت تأویلی ابنعربی از آیه آخر
سوره فجر (وَادْخُلی جنّتی) است.
در این آیه، جنت به خدا (ضمیر یاء متکلم) اضافه شده و به باور او، این حاکی از آن است که خدا جنّت دارد و این جنّتْ
حجاب خداست.
قیصری در شرحِ این تعبیر توضیح داده است که اولاً جنّت به یک امر پوشیده میگویند و ثانیاً حق هم، مانند عبد، سه جنّت (یعنی سه حجاب یا سه استتار) دارد:
۱.
استتار در اعیان ثابت که فقط خدا خودش را مشاهده میکند.
۲. استتار در ارواح که حتی فرشتگانِ مقرّب نیز از آن بیخبرند.
۳. استتار در عالم
شهادت .
به همین
قیاس ، خدا جنّت صفات نیز دارد، یعنی در صفات و افعالِ خلق پوشیده میماند.
پس مراد از
(اُدْخلی جنّتی) چیزی جز توجه دادن به خود نیست، تا
معرفت خدا و لوازم آن حاصل شود.
پس از ابنعربی،
اصطلاح جنت صفات و جنت ذات در آثار عرفانی بسامد فراوان یافت و عملاً در کانون توجه قرار گرفت.
در سه سوره
قرآن به مناسبتِ اشاره به آفرینش آدم و زوج او، نخستین سکونتگاه این «زوج» با عنوان جنّت معرفی شده است.
بنابر قرآن، در این جنّت، آندو از همه خواستنیها و زندگی سراسر
نعمت و فراوانی و خوشی برخوردار بودند. اما در کنار این فراوانی و رفاه، به آن دو هشدار داده شده بود که به درخت معینی نزدیک نشوند (و میوه آن را نخورند)، همچنین از خطر فریب
شیطان برحذر داشته شده بودند تا نیت انتقامجویانه او در راندن این دو از جنّت تحقق نیابد.
طبق قرآن، فریب شیطانی روی داد و
آدم و زوج او با تن دادن به
عصیان پروردگار و شکستن نهی
خدا به تعبیر قرآن، اطاعت شیطان و خوردن میوه درخت ممنوعه، لغزیدند و سرانجام از جنّت فرود آمدند و در
زمین قرار یافتند و زندگی نوع
انسان، پس از این هبوط، در زمین آغاز شد.
• موارد قابل تأمل در مورد داستان حضرت آدممجموعه بیانات قرآن در این باره، توجه مفسران و سایر دانشمندان را به خود جلب کرده است: ویژگیهای سکونتگاه آدم و همسرش (نبودِ گرسنگی و برهنگی و تشنگی و آفتابزدگی، و آسایش و برخورداری از همهگونه نعمت)، نقطه کانونی فریب شیطان (برانگیختنِ میل آدم به جاودانگی و زیستن در زمره فرشتگان)، منشأ و زمینه لغزش آدم (عصیان،
نسیان، فقدان عزم)، پیامدهای عصیان (ستمگر شدن، به سختی افتادن، آشکار شدن پوشیدگیها) و از همه مهمتر هبوط آدم و شکلگیری گونه زیست
بنیآدم در زمین و اعلام تقدیر تشریعی خدا برای این نوع به اقتضای ویژگیهای وجودی و فضای زیستن آنان در قالب فرستادن هدایتگران و وعده فلاح و رهایی از سختی و گمراهی برای کسانی که هدایت الهی را پذیرفتهاند در پی
توبه آدم و برگزیده شدن او.
پرسش از حکمت اسکان آدم در جنّت و اینکه آیا اگر او مرتکب عصیان نمیشد مسیر کلی حرکت بنیآدم چه تفاوتی میکرد؛ پرسش از رابطه این عصیان با
عصمت پیامبران؛ پرسش از تحریمی یا تنزیهی یا ارشادی بودن نهی از نزدیک شدن به درخت ممنوعه؛ پرسش از چیستی درخت ممنوعه؛ و پرسش از مفهوم و محتوای توبه آدم از جمله این مواردِ تأمل بوده است.
در این میان، پرسش از جای این جنّت و نیز نسبت آن با جنّت موعود بیشترین ارتباط را با بحث جنّت داشته است. در تفاسیر و
کتابهای کلامی در باره این جنّت سه قول وجود دارد.
فخر رازی هر سه قول را همراه با دلایل قائلان آنها بهتفصیل آورده است:
۱) باغی در
زمین۲) جنّتی در
آسمان غیر از جنّت موعود
۳) جنّت موعود.
به نظر میرسد او هر سه قول را هم پذیرفتنی و هم غیرقطعی میدانسته و بنابراین به عدمامکان اظهارنظر قطعی رأی داده است.
مجلسی به همین سه قول با برخی دلایل آنها اشاره و
احادیثی را نقل کرده که در برخی از آنها جنّت آدم همان جنّت موعود معرفی شده و در برخی دیگر، از باغهای دنیا؛ وی نتیجه گرفته است که انتخاب جزمی هریک از این اقوال بیاشکال نیست، ضمن اینکه شاید این جنّت، جنّتی برزخی بودهباشد.
از مفسران متأخر،
محمد عبده قاطعانه به زمینی بودن جنت آدم رأی داده و آن را نظر محققان اهل سنّت، از قدیم، دانسته است،
طباطبائی این جنّت را در آسمان، غیر از جنّت موعود و از سنخ عالم برزخ معرفی کرده و بیان
قرآن در این باب را از جهت دیگری نیز درخور توجه دانسته است: این گزارش، تمثیلی است از زندگی یکایک
انسانها پیش از آمدن به
دنیا؛ خدا آنان را در نیکوترین قوام آفریده و در جنّت اعتدال ساکن کرده و از آنها خواسته است که به سراب دنیا دل نبندند.
در منابع عرفانی، گاه بیانی تأویلی از جنّت آدم ارائه شده
و گاه سنخ و رتبه وجودی آن مطرح شده است، مثل این توضیح که جنّت آدم با جنّت آخرت ذاتاً تفاوتی نداشته و فقط آن جنّت در قوس نزول متحقق شده بوده است.
منابع :
۱. علاوه بر قرآن؛
۲. کتاب مقدّس؛
۳. آذرتاش آذرنوش ، راههای نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان عرب جاهلی ، تهران ۱۳۷۴ ش؛
۴. ابن درید، کتاب جمهره اللغه ، چاپ رمزی منیربعلبکی ، بیروت ۱۹۸۷ـ ۱۹۸۸؛
۵. ابن فارس ، معجم مقاییس اللغه ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، قم ۱۴۰۴؛
۶. ابن منظور؛
۷. محسن ابوالقاسمی ، ریشه شناسی( اتیمولوژی )، تهران ۱۳۷۴ ش؛
۸. ابوحاتم رازی ، کتاب الزینه فی الکلمات الاسلامیه العربیه ، چاپ حسین بن فیض اللّه همدانی ، قاهره ۱۹۵۷ـ ۱۹۵۸؛
۹. ابوعبید هروی ، کتاب الغریبین : غریبی القرآن و الحدیث ، حیدرآباد، دکن ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۵ـ۱۹۸۶؛
۱۰. محمدبن احمد ازهری ، تهذیب اللغه، ج ۱۰، چاپ علی حسن هلالی ، قاهره
[بی تا.
]؛
۱۱. علی بن احمد اسدی طوسی ، لغت فرس، چاپ فتح اللّه مجتبائی و علی اشرف صادقی ، تهران ۱۳۶۵ ش؛
۱۲. اوستا، وندیداد، ترجمه هاشم رضی ، تهران ۱۳۷۶ ش؛
۱۳. محمدحسین بن خلف برهان ، برهان قاطع، چاپ محمد معین ، تهران ۱۳۴۲ ش؛
۱۴. ابراهیم پورداود، آناهیتا: مقالات ایرانشناسی پورداوود ، تصحیح میترا مهرآبادی ، مقاله ۱۲: «فردوس ـ جهنم ، بهشت ـ دوزخ »، تهران ۱۳۸۰ ش؛
۱۵. موهوب بن احمد جوالیقی ، المعرّب من الکلام الاعجمی علی حروف المعجم ، چاپ احمد محمد شاکر، قاهره ۱۹۴۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۶؛
۱۶. اسماعیل بن حماد جوهری ، الصحاح فی اللغه و العلوم ، چاپ ندیم مرعشلی و اسامه مرعشلی ، بیروت ۱۹۷۴؛
۱۷. محمد حسن دوست ، فرهنگ ریشه شناختی زبان فارسی ، زیرنظر بهمن سرکاراتی ، تهران ۱۳۸۳ ش ـ؛
۱۸. محمدعلی داعی الاسلام ، فرهنگ نظام ، چاپ سنگی حیدرآباد، دکن ۱۳۰۵ـ ۱۳۱۸ ش ، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ـ۱۳۶۴ ش؛
۱۹. حسین بن محمد راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی ، تهران
[? ۱۳۳۲ ش
]؛
۲۰. احمدعلی رجایی ، متنی پارسی از قرن چهارم هجری ؟: معرفی قرآن خطی مترجم شماره ۴، مشهد: آستان قدس رضوی ،
[بی تا.
]؛
۲۱. محمدبن محمد زبیدی ، تاج العروس من جواهرالقاموس،ج ۳۵،چاپ مصطفی حجازی ، کویت ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
۲۲. محمدداود سلّوم ، معجم الکلمات الاَکَّدیه فی اللّغات الشرقیه القدیمه و الاءغریقیه و اللّاتینیه، بیروت ۲۰۰۳؛
۲۳. دادخدا سیم الدین ، واژه شناسی زبان فارسی میانه
[ترجمه فشرده متن به زبان فارسی همراه با متن اصلی به خط سیریلیک
]، دوشنبه ۱۳۸۰ ش؛
۲۴. عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، الاتقان فی علوم القرآن ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ،
[ قاهره ۱۹۶۷
]، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش؛
۲۵. عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی، المتوکلی فیما ورد فی القرآن باللغات ، چاپ عبدالکریم زبیدی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
۲۶. ادّی شیر، کتاب الالفاظ الفارسیه المعرّبه ، بیروت ۱۹۰۸؛
۲۷. فرهنگنامه قرآنی : فرهنگ برابرهای فارسی قرآن براساس ۱۴۲ نسخه خطی کهن محفوظ در کتابخانه مرکزی آستان قدس رضوی ، با نظارت محمدجعفر یاحقّی ، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی ، ۱۳۷۲ـ۱۳۷۴ش؛
۲۸. قرآن قدس : کهن ترین برگردان قرآن به فارسی ، پژوهش علی رواقی ، تهران : مؤسسه فرهنگی شهید محمد رواقی ، ۱۳۶۴ ش؛
۲۹. انستاس ماری کرملی ، نشوءاللغه العربیه و نموّها و اکتِهالُها، قاهره ۱۹۳۸؛
۳۰. فتح اللّه مجتبائی ، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان ،
[تهران
] ۱۳۵۲ ش؛
۳۱. شهرام هدایت ، واژه های ایرانی در نوشته های باستانی ( عبری ، آرامی ، کلدانی ) همراه با اعلام ایرانی ، تهران ۱۳۷۷ ش؛
۳۳. ابن بابویه ، الاعتقادات، چاپ عصام عبدالسید، قم ۱۳۷۱ ش؛
۳۴. ابن جوزی ، زادالمسیر فی علم التفسیر ، بیروت ۱۴۰۴/ ۱۹۸۴؛
۳۵. ابن قیم جوزیه ، حادی الارواح الی بلاد الافراح ، چاپ سید جمیلی ، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
۳۶. ابونعیم اصفهانی ، صفه الجنه ، چاپ علی رضا عبداللّه ، دمشق ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۷؛
۳۷. هاشم بن سلیمان بحرانی ، معالم الزلفی فی معارف النشأه الاولی و الاخری ، قم ۱۳۸۲ ش؛
۳۸. احمدبن حسین بیهقی ، شعب الایمان ، چاپ محمد سعید بسیونی زغلول ، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
۳۹. رساله عبداللّه بن اسماعیل الهاشمی الی عبدالمسیح بن اسحق الکندی : یدعوه الی الاسلام و رساله الکندی الی الهاشمی : یردّبها علیه و یدعوه الی النصرانیه فی ایام امیرالمؤمنین الخلیفه العباسی المأمون ، دمشق : التکوین ، ۲۰۰۵؛
۴۰. طباطبائی؛
۴۱. طبرسی؛
۴۲. طبری ، جامع؛
۴۳. محمدبن محمد غزالی ، المضنون به علی غیراهله ، چاپ ریاض مصطفی عبداللّه ، دمشق ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
۴۴. محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب ، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
۴۵. فرج اللّه عبدالباری ، یوم القیامه بین الاسلام و المسیحیه و الیهودیه ، قاهره ۲۰۰۴؛
۴۶. محمدبن احمد قرطبی ، التذکره فی احوال الموتی و امورالا´خره ، چاپ فواز احمد زمرلی ، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛
۴۷. محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش؛
۴۸. مجلسی؛
۴۹. محمد فؤاد عبدالباقی ، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم ، قاهره ۱۳۶۴، چاپ افست تهران
[ ? ۱۳۹۷
]؛
۵۰. احمد مصطفی مراغی ، تفسیر المراغی ، بیروت
[? ۱۳۶۵
]؛
۵۱. محمدبن محمد مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه ، چاپ حسین درگاهی ، قم ۱۳۷۱ش؛
۵۲. مقاتل بن سلیمان ، تفسیر مقاتل بن سلیمان ، چاپ عبداللّه محمود شحاته ،
[قاهره
] ۱۹۷۹ـ۱۹۸۹؛
۵۳. عبدالعظیم بن عبدالقوی منذری ، الترغیب و الترهیب من الحدیث الشریف ، چاپ مصطفی محمد عماره ، قاهره ۱۴۰۷/۱۹۸۷، چاپ افست بیروت
[بی تا.
]؛
۵۴. احمدبن محمد میبدی ، کشف الاسرار وعده الابرار، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۶۱ ش؛
۵۵. ابن بابویه ، عیون اخبار الرضا، چاپ حسین اعلمی ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
۵۸. الاختصاص ،
[منسوب به
] محمدبن محمدمفید، چاپ علی اکبر غفاری ، بیروت : مؤسسه الاعلمی للمطبوعات ، ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
۵۹. هاشم بن سلیمان بحرانی ، معالم الزلفی فی معارف النشأه الاولی و الاخری ، قم ۱۳۸۲ ش؛
۶۰. حسین بن مسعود بغوی ، مصابیح السنه ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی ، محمدسلیم ابراهیم سماره ، و جمال حمدی ذهبی ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
۶۱. احمدبن حسین بیهقی ، شعب الایمان ، چاپ محمدسعید بسیونی زغلول ، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
۶۲. تستری؛
۶۳. نعمت اللّه بن عبداللّه جزایری ، نورالبراهین ، او، انیس الوحید فی شرح التوحید ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۱۷؛
۶۴. طبرسی؛
۶۵. محمدبن احمد قرطبی ، التذکره فی احوال الموتی و امور الا´خره ، چاپ فواز احمد زمرلی ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
۶۶. کلینی؛
۶۷.
۶۸. عبدالعظیم بن عبدالقوی منذری ، الترغیب و الترهیب من الحدیث الشریف ، چاپ مصطفی محمد عماره ، قاهره ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷، چاپ افست بیروت
[بی تا.
]؛
۶۹. احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷.علاوه بر قرآن؛
۷۱. ابن حزم ، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰؛
۷۲. چاپ افست بیروت
[بی تا.
]؛
۷۴. ابن میثم ، قواعد المرام فی علم الکلام ، قم ۱۳۹۸؛
۷۵. ابونعیم اصفهانی ، صفه الجنه ، چاپ علی رضا عبداللّه ، دمشق ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۷؛
۷۶. علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
۷۷. عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق، چاپ محمد زاهدبن حسن کوثری ،
[قاهره
]۱۳۶۷/۱۹۴۸؛
۷۸. مسعودبن عمر تفتازانی ، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
۷۹. چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش؛
۸۰. علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش؛
۸۱. عبدالملک بن عبداللّه جوینی ، العقیده النظامیه ، چاپ محمد زبیدی ، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
۸۲. عبدالرحیم بن محمد خیاط ، کتاب الانتصار و الرد علی ابن الروندی الملحد ، چاپ نیبرگ ، بیروت ۱۹۸۶؛
۸۳. جعفر سبحانی ، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل ، به قلم حسن محمد مکی عاملی ، ج ۲، قم ۱۴۱۱؛
۸۴. محمدبن حسین شریف رضی ، حقائق التأویل فی متشابه التنزیل ، ج ۵، چاپ محمدرضا آل کاشف الغطاء، بیروت
[? ۱۳۵۵
[، چاپ افست قم
] بی تا.
]؛
۸۵. حسن بن یوسف علامه حلّی ، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی ،
[قم
] ۱۳۶۳ ش؛
۸۶. حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی ، قم ۱۴۰۷؛
۸۷. علی بن حسین علم الهدی ، شرح جمل العلم و العمل ، چاپ یعقوب جعفری مراغی ،
[تهران
]۱۴۱۴؛
۸۸. محمدبن محمد غزالی ، فضائح الباطنیه ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴؛
۸۹. محمدبن محمد غزالی، المضنون به علی غیراهله ، چاپ ریاض مصطفی عبداللّه ، دمشق ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
۹۰. سلیمان بن صالح غصن ، موقف المتکلمین من الاستدلال بنصوص الکتاب و السنه ، ریاض ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛
۹۱. مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۰۵؛
۹۲. محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، علم الیقین فی اصول الدین ، قم ۱۳۵۸ ش؛
۹۳. قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، چاپ سمیر مصطفی رباب ، بیروت ۱۴۲۲؛
۹۴. حبیب اللّه بن علی مدد کاشانی ، عقایدالایمان : شرح دعای عدیله ، چاپ حسن بروجردی ، چاپ سنگی تهران ۱۳۶۰؛
۹۵. عبدالرزاق بن علی لاهیجی ، گوهرمراد ، چاپ زین العابدین قربانی لاهیجی ، تهران ۱۳۸۳ ش؛
۹۶. عبدالرحمان بن مأمون متولی شافعی ، الغنیه فی اصول الدین ، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۷؛
۹۷. مجلسی؛
۹۸. محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات ، چاپ ابراهیم انصاری ، قم ۱۴۱۳.
۹۹. ابن رشد، تهافت التهافت، چاپ موریس بویژ، بیروت ۱۹۹۲؛
۱۰۰. ابن رشد، فصل المقال فی تقریر ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال ، او، وجوب النظر العقلی و حدود التأویل ( الدین و المجتمع )، بیروت ۱۹۹۹؛
۱۰۱. ابن رشد، الکشف عن مناهج الادله فی عقائد المله ، او، نقد علم الکلام ضداً علی الترسیم الایدیولوجی للعقیده و دفاعاً عن العلم و حریه الاختیار فی الفکر و الفعل، چاپ محمد عابد جابری ، بیروت ۲۰۰۱؛
۱۰۲. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران ۱۴۰۳؛
۱۰۳. ابن سینا، رساله اضحویه فی امر المعاد ، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹؛
۱۰۴. ابن سینا، الشفاء، الالهیات ، ج ۲، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران ، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۶۰؛
۱۰۵. چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
۱۰۶. چاپ افست قم ۱۴۰۴، المبدأوالمعاد ، چاپ عبداللّه نورانی ، تهران ۱۳۶۳ ش؛
۱۰۷. چاپ افست قم ۱۴۰۴، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۶۴ ش؛
۱۰۸. ابوالبرکات بغدادی ، الکتاب المعتبر فی الحکمه ، حیدرآباد، دکن ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست اصفهان ۱۳۷۳ ش؛
۱۰۹. اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلاّ ن الوفاء ، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
۱۱۰. محمدبن محمدرفیع بیدآبادی ، المبدأ و المعاد ، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران : از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، ج ۴، تهران ۱۳۵۸ش؛
۱۱۱. محمدرضا حکیمی ، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم ۱۳۸۱ ش؛
۱۱۲. اسماعیل بن محمدحسین خواجوئی ، ثمره الفؤاد فی نبذ من مسائل المعاد، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، همان؛
۱۱۳. علی بن عبداللّه زنوزی ، مجموعه مصنفات حکیم مؤسس آقاعلی مدرس طهرانی، چاپ محسن کدیور، رساله ۲: رساله سبیل الرشاد فی اثبات المعاد، تهران ۱۳۷۸ ش؛
۱۱۴. جعفر سبحانی ، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل ، به قلم حسن محمدمکی عاملی ، ج ۲، قم ۱۴۱۱؛
۱۱۵. یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق،ج ۲، چاپ هانری کوربن ، تهران ۱۳۸۰ ش؛
۱۱۶. عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، الجامع الصغیر فی احادیث البشیرالنذیر ، بیروت ۱۴۰۱؛
۱۱۷. محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ، بیروت ۱۹۸۱؛
۱۱۸. محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ۱۳۶۰ ش؛
۱۱۹. محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، عرشیه ، چاپ و ترجمه غلامحسین آهنی ،
[تهران ۱۳۶۱ ش
]؛
۱۲۰. محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المبدأ و المعاد فی الحکمه المتعالیه ، چاپ محمد ذبیحی و جعفرشاه نظری ، تهران ۱۳۸۱ ش؛
۱۲۱. محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه ، چاپ سیدمحمد خامنه ای ، تهران ۱۳۷۸ ش؛
۱۲۲. محمدبن یوسف عامری ، الامَد علی الابد ، چاپ اورت ک . روسون ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
۱۲۳. علی بن ابی طالب (ع )، امام اول ، نهج البلاغه ، چاپ صبحی صالح ، بیروت
[ ? ۱۳۸۷
[، چاپ افست قم
] بی تا.
]؛
۱۲۴. محمدبن محمد غزالی ، تهافت الفلاسفه ، مصر ۱۳۱۹؛
۱۲۵. محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، اصول المعارف ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم ۱۳۶۲ ش؛
۱۲۶. محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، علم الیقین فی اصول الدین، قم ۱۳۵۸ش؛
۱۲۷. محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی ، شرح حکمه الاشراق سهروردی ، چاپ عبداللّه نورانی و مهدی محقق ، تهران ۱۳۸۰ ش؛
۱۲۸. کلینی؛
۱۲۹. حسن بن عبدالرزاق لاهیجی ، زواهر الحکم، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، همان ، ج ۳، تهران ۱۳۵۵ ش؛
۱۳۲. جلال الدین آشتیانی ، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ، مشهد ۱۳۸۵؛
۱۳۳. حیدربن علی آملی ، جامع الاسرار و منبع الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی ، تهران ۱۳۶۸ ش؛
۱۳۴. ابن عربی ، الفتوحات المکیه ، چاپ عثمان یحیی ، قاهره ، سفر ۴، ۱۴۱۲/۱۹۹۲، سفر ۵، ۱۳۹۷/۱۹۷۷، سفر ۹، ۱۴۰۵/۱۹۸۵، سفر ۱۲، ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
۱۳۵. حارث محاسبی ، التوهم : رحله الانسان الی عالم الا´خره ،چاپ محمدعثمان خشت ،
[ قاهره ۱۹۸۴
]؛
۱۳۶. شمس الدین محمدحافظ ، دیوان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی ، تهران
[۱۳۲۰ش
]؛
۱۳۷. حسین بن حسن خوارزمی ، شرح فصوص الحکم محی الدین بن عربی، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۶۴ ش؛
۱۳۸. مصلح بن عبدالله سعدی ، کلیات سعدی، چاپ محمدعلی فروغی ، تهران ۱۳۶۳ش؛
۱۳۹. عبدالرزاق کاشی ، اصطلاحات الصوفیه ، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر،
[قاهره
]۱۹۸۱؛
۱۴۰. محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلاجی ، تهران ۱۳۴۶ش؛
۱۴۱. عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرساله القشیریه ، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی ، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
۱۴۲. عبدالکریم بن هوازن قشیری، لطائف الاشارات ، چاپ ابراهیم بسیونی ، قاهره ۱۹۸۱ـ ۱۹۸۳؛
۱۴۳. داوودبن محمود قیصری ، شرح فصوص الحکم ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ۱۳۷۵ ش؛
۱۴۴. جلال الدین محمدبن مولوی ، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد آلن نیکلسون ، چاپ نصرالله پورجوادی ، تهران ۱۳۶۳ ش؛
۱۴۶. جلال الدین آشتیانی ، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ، مشهد ۱۳۸۵؛
۱۴۷. حیدربن علی آملی ، جامع الاسرار و منبع الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی ، تهران ۱۳۶۸ ش؛
۱۴۹. محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم المشتهر باسم تفسیرالمنار،
[تقریرات درس
] شیخ محمد عبده ، ج ۱، مصر ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴؛
۱۵۲. محمدبن عمر فخررازی ، التفسیر الکبیر، او، مفاتیح الغیب ، بیروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛
۱۵۳. محمدبن محمد ماتریدی ، تأویلات اهل السنّه ( تفسیرالماتریدی )، چاپ مجدی باسلّوم ، بیروت ۱۴۲۶/ ۲۰۰۵؛
۱۵۵. دائره المعارف بزرگ اسلامی ، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی ، تهران ۱۳۶۷ ش ـ ، ذیل «بهشت . II . الف : در قرآن کریم » (از مهدی غفاری );
۱۵۶. Josef Horovitz , Jewish proper names and derivatives in the Koran , Hildesheim ۱۹۶۴;
۱۵۷. The International standard Bible encyclopedia , ed. Geoffrey W. Bromiley, Michigan: William B. Eerdmans, ۱۹۷۹-۱۹۸۸, s.v. “Paradise” (by V.R.Gordon);
۱۵۸. Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of Qur’an , Baroda ۱۹۳۸;
۱۵۹. Roland Grubb Kent, Old Persian: grammar, texts, lexicon , New Haven ۱۹۶۱;
۱۶۰. Henrik Samuel Nyberg, A manual of Pahlavi , Wiesbaden ۱۹۶۴-۱۹۷۴. New Catholic encyclopedia , Detroit: Thomson, ۲۰۰۳, s.vv."Afterlife. ۲: in the Bible” (by H.Koster), "Paradis” (by I. Hunt);
۱۶۱. Encyclopaedia of the Quran, ed. Jane Dammen McAuliffe, Leiden:Brill,۲۰۰۱-s.v.”Paradise”(by Leah Kinberg). EI ۲ , suppl., fascs. ۱-۲, Leiden ۱۹۸۰, s.v. "Al - Amiri,Abu&#۳۹;
۱۶۲. l-Hasan Muhammad b. Yusuf" (by E.K. Rowson).;
جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جنت».
