صاحب جواهر و اندیشه سیاسی (فقه سیاسی)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
صاحب جواهر (۱۲۰۲-۱۲۶۶ هـ.ق)، از نخستین فقیهان
شیعه است که نظریه
ولایت فقیه را به صورت منسجم تبیین کرد.
او با الهام از دیدگاه
کاشفالغطاء، ولایت فقیه را استمرار
ولایت امام معصوم و دارای اختیارات عام در همه شئون دانست.
وی تصدی حکومت را برای فقیه جامعالشرایط
واجب عینی شمرد، نظریه
تقیه و انفعال در برابر حکومت جور را رد کرد.
در دیدگاه او،
قضاوت و اداره امور اجتماعی به وسیله فقها در شرایط سلطنت جائر در صورت
استقلال، مشروع است.
او ولایت فقیه را مطلق، شامل امور شرعی و عرفی جامعه میدانست و آن را با استناد به توقیع شریف
امام زمان (علیهالسلام) مستدل کرد.
صاحب جواهر را مىتوان از نخستين شارحان نوين ولايت فقيه به شمار آورد.
نظريه وى را بايد مكمل نظريه استادش كاشف الغطاء در تبيين ولايت فقيه دانست.
صاحب جواهر براى اينكه بتواند
حکومت را به دو صورت مشروع و نامشروع تقسيم كند، به جاى ولايت از اصطلاح سلطان و سلطنت استفاده مىكند و مىنويسد:
حاكمان به دو دسته،
سلطان عادل و سلطان جائر تقسيم مىشوند.
سلطان جائر را به پيروى از استاد خود (كاشف الغطاء) چنين تعريف مىكند:
«سلطانى كه با قدرت نظامى حكومت را تصاحب كرده باشد.»
اين تعبير بيش از آنكه ريشه در متون اسلامى داشته باشد، همگون با ادبيات زمان و اصطلاحات سياسى عصر صاحب جواهر است كه حكام آن زمان خود را سلطان مىناميدند.
به عبارتى مىتوان گفت كه تحول
امامت به
خلافت، سرانجام به تحول ديگر از خلافت به سلطنت منتهى شد.
اين تحول را مىتوان نخستين تجربه تجزيه حاكميت و قدرت متمركز امامت به شمار آورد.
این کار، سرانجام به تفكيک عملى سياست از ديانت انجاميد.
سلاطين به كار سياست پرداختند و فقها به كار شريعت و به عبارتى ديگر گروه نخست به دنياى مردم و گروه دوم به
آخرت مردم همت گماشتند.
از سوى ديگر، انتخاب واژه سياسى مستقل براى تبيين
نظام سیاسی در
اسلام توسط فقهاى متأخر تحت عنوان ولايت فقيه در واقع نوعى بازگشت به اصالت نخستين ولايت، جامعيت امامت و جلوگيرى از تحريف سياسى و نيفتادن در ورطه جدايى سياست از ديانت است كه در كاربرد عينى واژه سلطنت منظور شده است.
صاحب جواهر همچون فقهاى ديگر شيعه، ولايت فقيه و شرط فقاهت در حاكميت، اين مسئله اصلى
شریعت و ركن محورى دين را در پوششهايى چون
خمس،
بیع،
جهاد و قضاوت مطرح مىكند.
با وجود اشاره
به اهميت موضوع ولايت حاكم و نانوشته ماندن بيشتر مباحث آن در كتابهاى فقهاى گذشته، ترجيح نظريه نصب در ولايت فقيه و حتى اطلاق در ولايت، اما اين مباحث را در كتاب خمس مىآورد.
او آرا و نظريات فقهى را در مسئله ولايت حاكم به قرار زير مطرح مىكند:
۱. ولايت حاكم از باب
حسبه است و بنابراين فرقى و ترتيبى بين ولايت فقيه و ولايت عدول
مؤمنین نيست.
۲. ولايت حاكم از باب نيابت از امام (علیهالسلام) است و نيابت در همه امور است يا در برخى از امور؟
۳. ولايت حاكم از باب وكالت از طرف
امام زمان (علیهالسلام) است و تصدى آن در مازاد امور حسبيه، نياز به احراز رضايت امام (علیهالسلام) دارد.
۴. ولايت حاكم از جانب
خداوند انشاء شده، فقيه عادل از زبان امام (علیهالسلام) به ولايت منصوب شده است.
مباحث ناگفته و نانوشته ولايت حاكم از نگاه صاحب جواهر تنها به آرا و نظريات در اين باب منحصر نمیشود، بلكه شامل مسئله مهمتر يعنى حدود اختيارات حاكم اسلامى و قلمروهاى ولايت فقيه نيز مىشود.
صاحب جواهر در بخش ديگرى از سلسله مطالب مربوط به ولايت حاكم، اختيارات سلطان عادل را برمىشمرد.
او با وجود تصريحى كه به اختصاص ولايت به منصب ائمه (علیهالسلام) دارد
قلمروى ولايت را براى فقهاى عادل تا مرز تعاون بّر، برّ و تقوى و دفع
منکر و امر به معروف توسعه داده است.
وی در صورت انحصار اوصاف ولايت در يک فرد تصدى وى را براى ولايت واجب عينى مىشمارد كه بايد در تحصيل آن طلب كند.
صاحب جواهر با اشاره به اين نكته مهم در واقع مطلب سومى را مطرح مىكند كه در كلام پيشينيان كمتر به چشم مىخورد و آن وجوب قيام براى تصدى ولايت توسط كسانى است كه داراى صلاحيتهاى لازم و منحصر به فرد هستند.
اين همان نظريه
انقلاب اسلامی است كه
امام راحل (رحمةاللهعلیه) طى چهار مسئله در قسمت پايانى مسائل امر به معروف و نهى از منكر
کتاب تحریر الوسیله آن را بيان كرده است.
اين مسائل چهارگانه سياسى عبارتند از:
۱. هيچ فردى صلاحيت تصدى امور سياسى، قضايى و مالى را جز امام (علیهالسلام) و كسى كه منصوب از طرف او باشد، ندارد.
۲. در
عصر غیبت امام زمان و سلطان عصر (علیهالسلام) نوّاب عامه آن حضرت كه همانا فقهاى جامع الشرايط هستند، قائممقام در تمامى امور و شؤون
امامت هستند و تمامى اختيارات امام (علیهالسلام) را جز مواردى چون
جهاد ابتدایی برعهده دارند.
۳. نواب عامه به طور كفايى واجب است كه مقام نيابت را عهدهدار شوند و به ميزان مقدور مسئوليتهاى ناشى از آن را به انجام برسانند.
۴. بر عموم مردم نيز
واجب کفایی است كه فقها را در رسيدن به اهداف مذكور، به قدر توان يارى برسانند.
صاحب جواهر، نظريه مشروط بودن وجوب تصدى ولايت به قدرت و امكان را به شدت رد مىكند.
او آن را از واجبات مطلق مىشمارد و به تفاوت آن با مواردى چون شرط استطاعت مالى در حج تصريح مىنمايد.
قبول مسئوليت را براى فقيه تا زمانى كه از آن ناتوان نشده امرى واضح مىشمارد.
ایشان ضمن بحث از وجوب تصدى ولايت براى فقيه عادل نظريهاى را مطرح مىكند كه خود آن را مردود و شگفتانگيز مىشمارد.
نظريه مزبور حاكى از آن است كه به مقتضاى
تقیه زمانی،
قیام براى تصدى حكومت براى فقهاى جامع الشرايط واجب نيست.
حتى در صورت فقدان شرايط تقيه خوفى و امكان ايجاد شرايط
بسط ید فقيه جامع الشرايط در حال غيبت و در شرايط وجود سلطان جور به موجب تقيه زمانى، تكليفى براى فقيه جامع الشرايط در جهت ايجاد دولت
عدل و حكومت صالح وجود ندارد.
بنابراين نظريه مردود، در دوران غيبت در فرض حاكميت سلطان جور، شرايط تقيه حاكم است.
در حقيقت اين نوع تقيه قسم سومى از اقسام تقيه محسوب مىشود كه از نصوص اسلامى استنباط شده است:
۱. تقيه خوفى كه در شرايط خطر و ضرر حاكم است.
۲. تقيه مداراتى كه در مورد مخالفان صدق مىكند.
۳. تقيه زمانى كه مخصوص دوران غيبت و حاكميت سلطان جور است.
گرچه صاحب جواهر اين نظريه را به برخى از بزرگان استادان زمان خود نسبت مىدهد و براساس آن جواز پرداخت ضرايب مالى مانند: خراج را به سلطان جائر توجيه مىكند، اما آن را مخالف قواعد مسلم، نصوص صريح و ضرورت علمى و عملى مىشمارد.
در بررسى نظريات پراكنده صاحب جواهر در ولايت حاكم، نكته جالبى به چشم مىخورد كه به ويژه از اين لحاظ كه رد بر نظريه استادش كاشف الغطاء محسوب مىشود، حائز اهميت بسيار است.
صاحب جواهر به نقل از كاشفالغطاء به نوعى حكومت صالحه كه مىتواند از موارد مجاز قبول ولايت از طرف سلطان عادل باشد اشاره مىكند.
كه ممكن است از راه تنفيذ فقيه جامع الشرايط به وجود آيد.
به اين صورت كه فقيه كه خود با اذن عام امام (علیهالسلام) به ولايت منصوب شده دولت حاكمى را براى
امت اسلام نصب و معين كند.
چنانكه برخى از سلاطين و حكام
بنیاسرائیل مأذون از طرف انبياى بنىاسرائيل بودند و اين مورد مىتواند نقطه تلاقى حاكم عرفى و حاكم شرعى تلقى شود.
صاحب جواهر پس از نقل اين نظريه از استاد خود، آن را با جمله
«فيه ما فيه» رد مىكند و بطلان آن را بىنياز از توضيح مىشمارد.
در توضيح اين اعتراض مىتوان چنين گفت: عنوان سلطان خود مىتواند به دلايل زير باشد:
۱. نامشروع بودن دولت به دليل مأذون نبودن در اعمال حاكميت از جانب
خدا و رسول و ائمه (علیهالسلام)؛
۲. عدم صلاحيت حاكم جور به دليل فقدان شرايطى چون عدالت؛
۳. مجاز نبودن اعمال سلطان جور به خاطر ارتكاب به محرمات و اعمال نامشروع و تصرف غير مأذون در اموال و نفوس و حقوق عمومى مردم.
نامشروع بودن تصدى ولايت و حكومت توسط دولت جائر، تنها به دليل حرمت ذاتى آن نيست كه در نصوصى چون روايت «
تحف العقول» به آن اشاره شده است.
بلكه همانطور كه مؤلف در كتاب
مصابيح آورده
حرمت ذاتى تصدى حكومت با انجام اعمال نامشروع حكام جائر مضاعف مىشود و تنفيذ فقيه، موجب سقوط حرمت آن اعمال نمیشود.
صاحب جواهر حكم وجوب مشاركت سياسى را به دليل تعارض ادله نهى از مشاركت با ادله وجوب
امر به معروف و نهی از منکر و امثال آن مردود دانسته است.
ولى استحباب را ارجح و بنابر عدم حرمت ذاتى حكومت جور و قبول حرمت عرضى آن به خاطر همراه بودن با اعمال منكر و مناهى، نظريه وجوب را نيز قابل تأييد تلقى كرده است.
صاحب جواهر از مشاركت سياسى اجبارى هم صحبت مىكند.
منظورش از مشاركت سياسى اجبارى در دولت جائر آن است كه فرد يا افرادى در صورت عدم مشاركت و همكارى با دولت جائر، مورد تهديد قرار گيرند و براساس تهديد و اجبار (اكراه) ناگزير از قبول مسئوليت در دولت جائر گردند.
مشاركت اضطرارى نيز در حالتى صدق مىكند كه فرد يا افرادى بنا به شرايط فردى و اجتماعى حاكم راهى جز قبول مشاركت در دولت جائر نداشته باشند، هرچند كه مورد تهديد نيز قرار نگيرند.
فقهاى شيعه و از آن جمله صاحب جواهر در اين دو حالت، شرايط تقيه را حاكم دانستهاند.
به مقتضاى ادله و قواعدى چون
لاضرر،
لاحرج، نفى اكراه و تقيه، حكم بر جواز مشاركت در دولت جور دادهاند.
مشروط بر آنكه امكان چارهجويى و نجات از حالت اجبار و اضطرار در ميان نباشد.
فرد، يا افراد مكره و مضطر قادر به تغيير وضعيت خود به حالت عادى نباشند و نيز مشاركت در برنامههاى دولت جائر، منجر به قتل غير مجاز نشود.
اما در شرايطى كه امكان تغيير وضعيت از حالت اجبار و اضطرار وجود دارد، نه تنها چارهجويى و تغيير وضعيت از باب مقدمه واجب لازم است.
بلكه مراعات موازنه بين خطر و ضررى كه از مشاركت متوجه مردم بىگناه مىشود و بين ميزان خطر و ضررى كه با ترک مشاركت خود متحمل مىشود، لازم است.
صاحب جواهر پس از نقل اين نظريه از استاد خود،
کاشف الغطاء آن را مردود مىشمارد و مىنويسد:
«تحمل
ضرر براى رفع اجبار و اكراه از خود به عنوان مقدمه براى اجتناب از ظلم به ديگران در صورت قبول مشاركت در دولت جائر هرگز واجب نيست.
وجوب چنين مقدمهاى با تحقق عسر و حرج، مشقت و ضرر و ساير موجبات تقيه ساقط مىشود و بر فرد مكره لازم نيست با تحمل ضرر، خود را از حالت اكراه به حالت اختيار تغيير وضعيت دهد.
چنين فردى به مثابه كسى است كه مىتواند با تحمل ضرر و با عملى كه موجب خطر و ضرر به خويش است، خطر را از ديگرى مرتفع سازد.»
مشاركت سياسى و همكارى با دولت جائر مىتواند از راه قبول مسئوليتهاى قضايى صورت پذيرد به اين راه كه فقها خود امر قضاوت را در دولت جائر بر عهده بگيرند و يا افراد صلاحيتدارى را براى قضاوت منصوب و قضاوت مأذون را تعيين كنند.
همين فرض را مىتوان به دو صورت زير تصوير كرد:
۱. امور قضايى به طور مستقل در اختيار فقها و يا افراد مأذون از طرف فقيه باشد؛
۲. همكارى فقها و يا افراد مأذون از طرف فقيه يا دستگاه قضايى دولت جائر با حفظ حاكميت جور بر نظام قضايى و عدم استقلال قاضى در امر قضاوت.
در مورد فرض اول مسئله مىتوان گفت كه در عمل در برخى از مقاطع
تاریخ اسلام، هم از طرف فقهاى
اهل سنت كه امر قضاوت را در دوران خلفا بر عهده مىگرفتهاند.
هم توسط فقهاى شيعه در
حکومت سلاطين
شیعه عهدهدار امر قضاوت بودهاند.
به ويژه شخصيتهاى بزرگ كه با داشتن سمت مرجعيت دينى به طور مستقل به امر قضاوت نيز مىپرداختند، انجام مىشده است.
همچنانكه در برخى از موارد، تصدى امر قضاوت توسط فقها به عنوان مشاركت در دولت و همكارى با سلاطين زمان نبوده است.
فقها به عنوان اداى وظيفه، اين امر ضرورى را بر عهده مىگرفتهاند و بدون هيچگونه ارتباطى با نظام حاكم، آن را اداره مىكردهاند.
اما اگر چنين طرحى از طرف دولت جائر پيشنهاد شود كه امر قضاوت به طور مستقل به عهده فقها موكول شود، با فرض استقلال و تفكيک
قوه قضائیه از نظام اجرايى و قانونگذارى عرفى، بىشک در مشروعيت قبول آن توسط فقها و يا افراد مأذون از طرف فقيه نمیتوان ترديد روا داشت.
زيرا ولايت فقيه در تصدى امر قضاوت مورد اتفاق همه فقهاست و اين نوع ولايت قدر متيقن ادله نقلى و عقلى ولايت فقيه است.
در صورت مراجعه شكات و اهل دعوا،
واجب کفایی و يا احيانا
واجب عینی تلقى مىشود.
اصولا با ملاحظه و جمعبندى روايات
مربوط به صلاحيتهاى قضايى مىتوان شرط اجتهاد را در قاضى ديده و علم قاضى به احكام مورد نياز در قضاوت را هرچند كه از تقليد معتبر حاصل شده باشد، براى قضاوت به
حق و
عدل كافى دانست.
اذن و نصب را در روايات باب قضا به هر كسى كه به نحوى احكام قضايى را از حجت معتبر تحصيل كرده باشد، تعميم داد.
بىشک مفاد آيات مربوط به امر قضاوت، وجوب حل و فصل اختلافها براساس حق و
عدالت است.
(وَ إِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ.) چنانكه مستفاد از روايات نيز تعيين و تخصيص حق و عدالت به احكامى است كه توسط
رسول (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) و
ائمه اهل بیت (علیهمالسلام) بيان گرديده است و هركس كه براساس اين احكام، اختلافها را فيصله دهد مصداق
(أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ) و
(قَوّٰامِينَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ.) و
«رجل قضى بالحق و هو يعلم» خواهد بود.
هرچند كه مانند قضات منصوب از طرف پيامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) و
امام علی (علیهالسلام) در
فقه و احكام قضاوت مجتهد نباشد.
براساس اين نظريه، مشاركت قضايى در نظام جور به معناى استقلال قوه قضاييه و اداره آن توسط افرادى كه آشنا با احكام و مقررات مربوط به قضاوت هستند، (اعم از مجتهد و غير آن) معقول و مشروع خواهد بود.
بنابراين، بر فروض سهگانه بحث تفكيک قوه قضاييه در دولت جائر بايد فرض چهارمى را افزود كه براساس آن، مشاركت در دولت جائر بايد حضور و اذن فقها بوده و توسط افرادى انجام شود كه با راه تقليد صحيح احكام و مقررات قضايى آشنا هستند.
البته اين فرض در صورتى معقول خواهد بود كه فقيه جامع الشرايط بسط يد نداشته و چنين دستگاه قضايى در كنار دولت جائر تشكيل شود و به وسيله دولت جائر رسميت يافته باشد.
ولى در شرايط دولت مشروع چه سلطان عادل و يا حكومت فقيه جامع الشرايط، تصدى امر قضاوت حتى توسط فقيه و مجتهد منوط به اذن امام (علیهالسلام) و فقيه حاكم است.
صاحب جواهر فرض پنجمى را نيز اضافه كرده و آن را به قدما نسبت داده كه قاضى در ابتداى تصدى، عامى باشد ولى در عمل به فتواى مجتهدى عمل كند.
صريحترين كلام صاحب جواهر در
ولایت مطلقه فقيه در كتاب
القضاء شرح شرايع الاسلام آمده است كه ضمن نفى شرط اجتهاد در قضاوت، مىنويسد:
«بنابراين، مىتوان گفت همان طور كه از ظاهر ادله استفاده مىشود منصوب بودن فقيه از طرف امام (علیهالسلام) در همه امور به طور مطلق است، به طورى كه هر اختيارى كه براى امام (علیهالسلام) منظور مىشود، براى فقيه نيز ثابت است.»
و مقتضاى كلام امام (علیهالسلام):
«فانى جعلته حاكما» آن است كه وى به عنوان ولى امر و صاحب اختيار، در كليه تصرفاتى است كه اداره امور
جامعه اسلامی بدان نياز دارد و اين اطلاق، كليه موارد ولايات را نيز شامل مىشود.
و مفاد ارجاع به رواة در توقيع شريف نيز همين است كه فقها بر مردم حجتند در امورى كه خود امام (علیهالسلام) حجت خدا بر آنان است.»
استثناى
«الا ما خرج» در قسمت پايانى كلام صاحب جواهر، به مطلق بودن
ولایت فقیه در نظريه وى خدشه وارد نمىكند.
زيرا منظور از
«ما خرج بالدليل» مواردى چون
مشروعیت جهاد ابتدایی است كه خود احتياج به بحث جداگانه دارد و حتى برخى از فقهايى كه اين قيد را در ولايت مطلقه فقيه آوردهاند.
در مورد مشروعيت جهاد ابتدايى، يا
جمعه و
عیدین قائل به جواز آن براى فقيه در زمان غيبت شدهاند.
به اعتقاد صاحب جواهر عموم و اطلاق ولايت فقيه در زمان غيبت منافاتى با عموم اذن در قضاوت براى تمامى كسانى كه به نحوى آشناى با احكام قضايى هستند، ندارد.
افراد غير مجتهدى كه قادر به امر قضاوت بر طبق احكام مستند به حجت (هر چند از راه تقليد صحيح) هستند، تنها حق قضاوت دارند و عهدهدارى رياست عامه و ولايت مطلقه تنها با مجتهد عادل مشروعيت دارد.
حكم قضات غير مجتهد كه مأذون از طرف امام (علیهالسلام) به طور عام هستند در حقيقت به مثابه حكم قاضى تحكيم است. (۲۸)
اما اين نظريه از اين جهت قابل مناقشه است كه ادله مورد استناد براى هر دو حكم يكسان بوده و به اين معنا كه جواز قضاوت غير مجتهد به همان رواياتى استناد مىشود كه مبناى استنباط ولايت مطلقه فقيه هم هست.
چگونه مىتوان يکبار حاكم و حكومت را در روايات به معناى قضاوت تفسير كرد و راوى را به معناى عالم به احكام قضايى (هر چند غير مجتهد) دانست.
يکبار ديگر در همان ولايت، حاكم و حكومت را به معناى رياست عامه و ولايت مطلقه تفسير كرد و منظور از راوى را صاحب رويه و اجتهاد تلقى كرد؟
كلام صاحب جواهر در مورد عدم تنافى بين مشروعيت قضاوت براى مجتهد و غير مجتهد عالم به احكام قضايى و بين مشروط بودن
اجتهاد در
ولایت فقیه (۲۹) هنگامى قابل قبول است كه اين دو حكم از دو دليل جداگانه استنباط شده باشد.
در حالى كه خود اين فقيه بزرگ در هر دو مورد به مقبوله
عمر بن حنظله (۳۰) استناد كرده است كه عبارت واحدى دارد. (۳۱)
نمىتواند راوى
حدیث اهل بیت (علیهالسلام) و ناظر در حلال، حرام، عارف به آنها و حاكم به حكم اهل بيت (علیهالسلام) در مورد قضاوت به معناى مطلق، اعم از اجتهاد و در مورد ولايت و رياست عامه به معناى خاص مجتهد باشد.
استنباط دوگانه از يک عبارت در دو مورد متفاوت با رويه
اصول فقه،
عرف و استظهار از روايات سازگار است.
به علاوه اگر در روايات مورد استناد صاحب جواهر مانند روايت صحيح حلبى (۴) مقبوله عمر بن حنظله (۳۲) دلالتى بر تعميم علم قاضى وجود داشته باشد و بتوان از اين ادله، مشروعيت قضاوت عالم به احكام (غير مجتهد) را اثبات كرد؛ همانگونه كه صاحب جواهر به صراحت مدعى آن است. (۳۳)
بىشک به همان دليل مىتوان در اثبات ولايت و رياست عامه كسانى كه آشنايى به روايات و احكام مستند به اهل بيت (علیهالسلام) را دارند هرچند كه غير مجتهد باشند، به همين نوع روايت استناد كرد.
صاحب جواهر در عين قبول تعميم نصب قضايى در مورد غير مجتهد، ولايت غير مجتهد را در عرض فقيه نمیپذيرد و با وجود فقيه جامع الشرايط، ولايت مطلقه را از آن وى مىداند. (۳۴)
صاحب جواهر در مسئله چهارم از مسائل آغازين كتاب
القضاء به هنگام بحث از استخلاف و
مشروعیت تعيين جانشين توسط قاضى مأذون، نظريه وكالت را به جاى
ولایت فقیه مطرح كرده است.
وى ابتدا با برداشت دوگانه از ادله، نسبت به عصر و غيبت امام (علیهالسلام) و تأييد وكالت در تفويض امر قضاوت به مأذونين در عصر حضور و تقويت نظريه ولايت در مورد فقها در
عصر غیبت، به عنوان يک نظريه محتمل، وحدت نحوه تفويض در دو عصر را مطرح مىكند.
اين احتمال از آنجا ناشى مىشود كه
شهید دوم در كتاب [مسالکالافهام الی تنقیح شرائعالاسلام[|مسالک]] استدلال، به رعايت مصالح عمومى در مشروعيت قاضى مأذون از طرف فقيه را به دليل قياس بودن اين استدلال رد مىكند و رضايت امام (علیهالسلام) بر جواز قضاوت
فقیه را به معنى تصدى مستقيم فقيه به امر قضاوت تفسير مىكند.
در اينجا است كه صاحب جواهر تصحيح كلام صاحب
مسالک را مبتنى بر نظريه وكالت مىكند و آن را با نظريه جعل
ولایت و ايجاد
حق رياست عامه براى فقيه منافى مىشمارد. (۳۵)
طرفداران نظريه وكالت منصوبين در عصر حضور امام (علیهالسلام) معتقدند كه حاكميت و ولايت از شؤون خاصى است كه از جانب
خدا به امام معصوم (علیهالسلام) تفويض شده است و اين امر قابل تسرى، تعميم و تفويض به غير نيست و تنها در عصر حضور مىتواند به نحو وكالت و نيابت به منصوبين واگذار شود.
برمبناى اين نظريه، تعميم تفويض برخى از شؤون ولايت مانند قضاوت توسط فقيه به مأذونين در قضاوت به دليل آن است كه ادله وكالت در زمان غيبت مطلق است و شامل توكيل وكيل نيز مىشود. (۳۶)
صاحب جواهر نظريه وكالت را به ويژه در عصر غيبت مردود مىشمارد و وكالت مطلقه را تعبير ناقصى از ولايت مىداند و لازمه اطلاق در توكيل فقيه را در همه امور، همان ولايت مطلقه و رياست عامه تلقى مىكند. (۳۷)
ایشان در جاى ديگر از كتاب خود در شرايط امامت جمعه نظريه وكالت در عصر حضور را نيز زير سئوال مىبرد و از عبارت:
«فانى قد جعلته عليكم حاكما» استظهار عموم زمانى نصب مىكند
كه بازگشت چنين نصب عام نيز، مانند زمان غيبت به ولايت است نه وكالت.
صاحب جواهر تعميم ولايت فقيه به موارد احكام و موضوعات را كه از مباحث مهم و مسئلهدار حاكميت فقيه در عصر غيبت است در طى مباحث كتاب
الزكوة آورده است.
وى ابتدا كلام صاحب
مسالک را چنين نقل كرده است:
«برخى گفتهاند
زکات بايد در صورت مطالبه فقيه در
عصر غیبت، به وى پرداخت شود، چه فقيه خود مطالبه كند و يا وكيلى را براى دريافت زكات معين نمايد.
زيرا فقيه نيابت عامه از طرف امام (علیهالسلام) دارد و از اينرو به منزله جابى و ساعى از طرف امام (علیهالسلام) مىباشد، كه بايد مردم زكات خود را به آنها پرداخت نمايند.
فقيه از نظر نيابت از طرف امام (علیهالسلام) به مراتب بر ساعى فزونى دارد، زيرا فقيه در همه امور مربوط به
امامت از طرف امام (علیهالسلام) نيابت دارد.
ساعى فقط در مورد انجام يک عمل مخصوص و جمعآورى زكات نمايندگى از طرف امام (علیهالسلام) يافته است.»
سپس خود اين نظريه را تأييد مىكند و مىنويسد:
«مفاد ادله حكومت بالخصوص روايت نصب كه در توقيع شريف آمده است، آن است كه فقيه از مصاديق اولوا الامر است كه خداوند اطاعت آنها را واجب نموده است.»
صاحب جواهر در مورد تعميم موارد ولايت اضافه مىكند:
«به نظر مىرسد كه ولايت فقيه اختصاص به مواردى دارد كه مربوط به شريعت بوده و به نحوى از نظر حكم يا موضوع، شرع در آن مدخليتى داشته باشد، اما ادعاى اختصاص ولايت فقيه به محدوده احكام شرعيه به دور از حقيقت است.
زيرا ولايت فقيه در بسيارى از امورى كه به احكام مربوط نيست و از موارد موضوعات است، مانند حفظ اموال صغار، مجانين، غايبين و امثال آن امرى غير قابل ترديد است.
با ملاحظه اين موارد پراكنده مىتوان به
اجماع فقها دست يافت، چرا كه فقها همواره، ولايت فقيه را در موارد متعدد و گوناگونى مطرح كردهاند.
جز ادله ولايت مطلقه فقيه در آن موارد دليل خاصى وجود ندارد و از سوى ديگر نياز فقيه در ولايت بر بسيارى از موضوعات مورد نيازتر از ولايت در احكام مانند قضاوت و افتاء است.»(۳۹)
صاحب جواهر در موارد مختلف در ميان ادله نصب فقيه جامع الشرايط بر ولايت بيش از هر دليل ديگر به توقيع شريف استناد كرده است.
۲۹۲۸- - جواهر الكلام ۴۰ / ۱۹-۱۶؛
۳۷-۳۳ - جواهر الكلام ۱۹/۴۰-۱۸، ۲۳ و ۴۸؛
۳۹ - جواهر الكلام ۱۹۰/۱۱ و ۴۲۲/۱۵؛
۳۲-۳۰؛ وسائل الشيعه ۶/۱۸ و ۹۹؛
•
عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، ج۲، ص۲۰۹-۲۱۶.
