اتانازی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در جایی که اتانازی یا
قتل از روی ترحم با رضایت و درخواست
مجنی‌علیه صورت گیرد، برخی به انتفای این مجازات نظر داده‌اند با این استدلال که
قصاص حق مجنی‌علیه است یا در این مورد در امکان قصاص،
شبهه هست. به نظر می‌رسد چنین اذنی بر مجازات تأثیری ندارد و ادله معتقدان به انتفای قصاص در مورد یادشده، قابل نقد است.
بنا بر دیدگاه انتفای قصاص، جایگزینی
دیه نیز موافقان و مخالفانی دارد و در نهایت، با انتفای قصاص و دیه،
تعزیر مرتکب نیز جای بحث است که این نوشته با بررسی استدلال‌ها و آرای هر یک، نظریه امکان تعزیر مرتکب را تقویت می‌کند.
واژه aisanahtuE با تلفظ اوتانازی، اتانازی، آتانازی یا یوتانازی در فارسی به بیمارکشی با ترحم، بیمارکشی طبی، تسریع در
مرگ محتضر ، مرگ مشفقانه، قتل از روی ترحم، مرگ خودخواسته، بِهْ مرگی، مرگ آسان و مرگ راحت ترجمه شده است و نویسندگان عرب واژگان الموت الیسیر، الموت الجید، الموت الکریم، موت الرحمة، تیسیر الموت، القتل الرحیم و رصاصة الرحمة را به کار برده‌اند و در اصطلاح عبارت است از: کشتن بدون درد کسی که از ناراحتی غیر قابل تحمل، رنج می‌برد. یا کشتن عمدی کسی که در شرف مرگ قرار دارد به منظور رهانیدن وی از رنج و تعب. در تبیین گونه‌ها، اتانازی از جهتی به فعال و انفعالی تقسیم می‌شود که در نوع نخست، پزشک یا فرد دیگری با انجام فعل از روی ترحم یا با انگیزه مشابه، به زندگی بیمار خاتمه می‌دهد; و در نوع دوم از ادامه درمان و تلاش برای زنده نگه‌داشتن بیمار علاج‌ناپذیر صرف‌نظر می‌کند. هر یک از دو صورت فوق نیز ممکن است با رضایت یا بدون رضایت بیمار صورت گیرد که به ترتیب از آن به اتانازی داوطلبانه و غیرداوطلبانه یاد می‌شود.
از بین اقسام فوق، مجازات مرتکب در اتانازی انفعالی با تردیدهایی همراه است; ولی اتانازی فعال از مصادیق
قتل عمد به شمار می‌رود. با این حال از آن‌جا که در اتانازی فعال، داوطلبانه اقدام به قتل و سلب حیات پس از تقاضای مجنی‌علیه و اصرار وی صورت می‌گیرد، این سؤال مطرح است که اعلام رضایت قبلی،
عفو از قصاص و تقاضای قتل چه تأثیری بر مجازات
قتل عمدی دارد؟
اقوالی مبنی بر انتفای قصاص، انتفای قصاص و دیه، انتفای هر نوع مجازات حتی تعزیر و بی‌تأثیر بودن این‌گونه رضایت در مجازات مرتکب را در آرای فقهی و حقوقی می‌توان یافت. این تحقیق در صدد است این آرا را نقد و بررسی کند.
سقوط قصاص با اعلام رضایت مجنی‌علیه بر قتل، به سه صورت در فقه طرح شده است:
۱: در جایی که شخص از بنده و عبد خود درخواست قتل خود را بنماید که به دلیل وسیله شمردن برده و احکام خاصی که راجع به اطاعت برده از مولا وجود دارد، نظر به سقوط
قصاص داده‌اند.
برای نمونه در این مورد شیخ طوسی می‌نویسد:
و إن أمره بقتله فقال: اقتلنی، فقتله، هدر دمه، لأنه کالأله له فی قتل نفسه.
اگر عبدی را به قتل خود دستور دهد و بگوید مرا بکش و او هم بکشد، خونش هدر است; زیرا عبد همانند وسیله‌ای است برای او در کشتن خود.
سپس علت آن را چنین بیان می‌کند که عبد قاتل همانند آلت و وسیله‌ای است در کشتن فرد
و ازاین‌رو می‌توان گفت همان گونه که مقتول از راه‌های مختلف می‌توانست به قتل خود اقدام نماید، در اینجا از دیگری به عنوان وسیله استفاده کرده است و در نتیجه قتل وی، موجب
ضمان قاتل نیست.
اگر نگوییم در عبد مملوک و تابع بودن چنین اقتضایی دارد و یک استثنا است، می‌توان گفت اصل تقاضای قتل از دیگری می‌تواند از موجبات انتفای قصاص باشد.
۲: مورد دیگر جایی است که شخص ضمن تهدید دیگری به قتل، خواهان کشته شدن خود باشد که در اینجا برخی معتقدند قصاص باقی است
برخی به سقوط قصاص فتوا داده‌اند
عده‌ای در مسأله توقف کرده‌اند
و عده‌ای از سقوط قصاص و دیه سخن به میان آورده‌اند.
در اینجا گرچه تهدید به قتل، هم به عنوان عامل دخیل در سقوط قصاص مدنظر قرار گرفته و ممکن است آن را مشمول دفاع از خود و خارج از بحث بدانیم، ولی تعلیلی که آورده‌اند می‌تواند در موارد بدون تهدید هم مبنای مسأله قرار گیرد و گفته شود علت اصلی سقوط قصاص یا قصاص و دیه، آن است که خود شخص تقاضای قتل خود را نموده است.
برای نمونه
علامه حلی ضمن توقف در مسأله، علت سقوط قصاص را اسقاط حقه بالاذن فلایتسلط الوارث می‌داند
و
شهید ثانی هم تعلیلی را می‌آورند که در مجموع اذن به قتل را دلیل انتفای قصاص می‌شمارند.
۳ : بر خلاف دو مورد قبل که عبد بودن قاتل یا تهدید مقتول می‌توانست قتل ارتکابی را به یک استثنا یا دفاع مشروع تبدیل کند و انتفای قصاص به جای استناد به تقاضای مجنی‌علیه به عوامل دیگر مستند گردد، فرض طرح شده دیگر در فقه، جایی است که شخص بدون تهدید، از دیگری کشتن خود را تقاضا می‌کند.
در شرح ماده ۵۲ تحریر المجله کاشف الغطا، این مثال را از قول برخی نقل و سپس نقد می‌کند:
لو قال رجل لآخر اقتلنی فدمی حلال لک فقتله یجب علی القاتل الدیة لا القصاص.
اگر کسی به دیگری بگوید مرا بکش و خونم برای تو حلال است و قاتل بدان اقدام کند، لازم است دیه پرداخت کند و قصاص نمی‌شود.
نیز برخی پژوهشگران آورده‌اند:
لو قال المریض للطبیب اقتلنی، فقتله، فقد ارتکب الطبیب محرّماً، حیث إنّ حرمة القتل لاترتفع بإذن المقتول، و لکن هل یکون الطبیب عامداً فی قتله فعلیه القصاص؟ اختلف فقهاء الإمامیة فی ذلک.
اگر مریض از پزشک، قتل خود را بخواهد و وی بدان اقدام کند، پزشک عمل حرامی مرتکب شده است، چون حرمت قتل با اذن مقتول منتفی نمی‌گردد; ولی در اینکه پزشک قابل قصاص است یا نه، محل اختلاف علمای امامیه است.
و از اهل سنت برخی نوشته‌اند:
ان قال حر مکلف، رشید، أو سفیه، لرجل آخر: اقطع یدی، مثلاً; ففعل الأجنبی فهو هدر; لا قصاص فیه، و لا دیة; للإذن فیه، لأنه أسقط حقه باختیاره، فإن سری الجرح للنفس فمات، أو قال له ابتداء: اقتلنی، فقتله، فهو هدر فی الأظهر من المذهب للإذن فی ذلک الفعل.
اگر انسان آزادی که شرایط تکلیف را دارد، رشید باشد یا سفیه، و از دیگری بخواهد که مثلاً دستش را قطع کند و آن شخص چنین کند، جنایت ارتکابی هدر است و به خاطر اذن وی، قصاص و دیه ندارد; چون حقش را به اختیار خود ساقط کرده است. حال اگر جنایت به نفس سرایت کرده، موجب مرگ شود یا از ابتدا بگوید مرا بکش و او را بکشد، آن هم بنا بر نظر اظهر در مذهب
شافعی ، به خاطر اذن در فعل، هدر است.
عبارات فوق گرچه با نقض و ابرام‌هایی همراه است، در مجموع، آرایی را مبنی بر انتفای قصاص می‌توان در آن‌ها یافت که با تطبیق آن در موضوع مورد بحث، مسأله نبود قصاص در اتانازی قابل طرح است و بر اساس مطالب یادشده می‌توان گفت: در جایی که شخص، خود خواهان مرگ خویش باشد و با تقاضای وی، دیگری اعم از پزشک یا غیر او به آن اقدام نماید، مسأله قصاص بر اساس برخی آرای فقهی منتفی است. به بیان دیگر، در موارد یادشده اگر استدلال‌های برخی فقها بر نفی قصاص را بپذیریم، می‌توانیم بگوییم در اتانازی هرچند فعال، به دلیل تقاضای مجنی‌علیه، قصاص منتفی است. این استدلال‌ها عبارتند از:
۱ به دلیل بروز شبهه در امکان قصاص و لزوم احتیاط در
دماء و نفوس، در اینجا حکم به قصاص با مانع روبه‌رو است.
فقهای شیعه کمتر به چنین استدلالی روی آورده‌اند که می‌تواند دو دلیل داشته باشد:
الف - از نظر قائلان انتفای قصاص، رضایت مجنی‌علیه برای حکم به نبود قصاص، کافی است و شبهه‌ای باقی نمی‌ماند تا به چنین استدلالی روی آوریم.
ب - قاعده درء"تنها" در حدود جریان دارد و سرایت دادن آن به قصاص، نیاز به دلیل دارد.
به نظر می‌رسد احتمال اول به واقع نزدیک‌تر است; وگرنه مواردی را در فقه شیعه نیز می‌توان یافت که به دلیل شبهه از انتفای قصاص سخن به میان آمده است که از آن جمله است: خطای در تیراندازی و اشتباه در هویت مجنی‌علیه. علاوه بر اینکه برخی مثل صاحب جواهر، بروز شبهه در قصاص را هم به عنوان یک دلیل آورده‌اند
و چه بسا بتوان گفت وقتی قاعده درء در حدودی که با سلب نفس همراه نیست مثل
حد سرقت و
شرب خمر جاری است، در قصاص که همراه جان ستاندن است، به طریق اولی جاری می‌شود.
بر این اساس، نظر کسانی که در مسأله، قائل به توقف شده‌اند نیز در صورت معیار قرار ندادن آرای دیگر و مراجعه به آن‌ها در عمل، باید به انتفای قصاص تفسیر گردد تا احتیاط در دماء و نفوس نادیده گرفته نشود. به بیان دیگر، در توقف، شخص نظری را ابراز نکرده است و لازمه آن رجوع به آرای دیگر است نه درء; ولی در این فرض که رأی دیگری در میان نباشد یا به دلایلی قابل مراجعه ندانیم، انتفای قصاص و رعایت احتیاط در دماء لازم است.
۲ : برخی از صاحب نظران ادله امکان اسقاط حق قصاص را چنین تقریر کرده‌اند که با عفو مجنی‌علیه، ثبوت این حق برای ورثه محل تردید است و اصلِ» عدم حق قصاص برای ورثه «جاری می‌شود. علاوه بر اینکه ممکن است گفته شود این حق اوّلاً و بالذات به مجنی‌علیه تعلق دارد; چون این خود او است که مظلوم است و مناسبت اقتضا دارد که حق عفو جانی را داشته باشد.
اگر چنین استدلالی پذیرفته شود، نتیجه این می‌شود که با عفو مجنی‌علیه در صورت اقدام به قتل وی و انجام اتانازی، حق قصاص برای اولیا باقی نمی‌ماند و در واقع، این حقی است متعلق به خود شخص که با گذشت از آن، از بین می‌رود.
۳ :معیار امکان قصاص در کتب فقهی بر مبنای آیه شریفه ذیل، مصداق ظلم بودن است:
وَ لاَ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَاناً فَلاَیُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کَانَ مَنْصُوراً.
نفسی را که خداوند حرام کرده است جز به حق مکشید و هر کس مظلوم کشته شود، به سرپرست وی قدرتی داده‌ایم; پس او (نباید در قتل زیاده‌روی کند،) زیرا او از طرف شرع یاری شده است.
و در صورت درخواست قتل توسط مجنی‌علیه یا عفو او، صدق قتل مظلوم با تردید مواجه است و در نتیجه امکان اجرای قصاص، منتفی می‌گردد.
مطلب قابل توجه دیگر این است که در اینجا آیا تقاضای قتل برای انتفای قصاص کافی است یا علاوه بر آن، شخص باید بر اسقاط قصاص هم تصریح کند؟
شبیه این مسأله در مراجعه بیمار به پزشک مطرح است که فقها صرف مراجعه و اذن را برای رفع
ضمان پزشک کافی ندانسته، بر لزوم اخذ
برائت تصریح کرده‌اند.
به نظر می‌رسد اگر خواست مجنی‌علیه را در انتفای قصاص، مؤثر بدانیم در اینجا صرف تقاضا برای پایان‌بخشی به حیات، قصاص را منتفی می‌سازد; زیرا:
اولاً، کسانی که از انتفای قصاص سخن گفته‌اند، برای موردی که شخص تقاضای قتل دارد و هیچ سخنی هم از بود یا نبود قصاص نگفته، از عبارت» لانه اسقط حقه بالاذن «استفاده کرده‌اند و از آن‌جا که لازمه عرفی و عقلایی تقاضا، اذن است، همین مقدار را برای نفی قصاص کافی شمرده‌اند.
ثانیاً، بنا بر برخی مبانی، تردید در قصاص برای انتفای آن کافی است و با صرف تقاضا هم تردید در شمول ادله قصاص حاصل می‌شود.
بنابراین، بر خلاف مسأله ضمان پزشک که نیاز به تصریح به برائت دارد،
در اینجا به تصریح در اسقاط حق قصاص نیازی نداریم.
به نظر می‌رسد استدلال‌های قائلان به انتفای قصاص با اشکال‌های زیر مواجه است:
الف - با وجود دلیل کافی بر امکان قصاص و عدم تأثیر رضایت مجنی‌علیه بر قتل - به شرحی که در ادامه می‌آید - شبهه‌ای در امکان قصاص باقی نمی‌ماند تا با استناد به تردید در قصاص از انتفای آن سخن گفت.
ب - قبل از مردن شخص، حقی ایجاد نشده است تا قابل اسقاط باشد. آنچه در زمان حیات وجود دارد، حق حیات است که آن هم طبق مبانی دینی، قابل اسقاط و صرف‌نظر کردن نیست و ادله وجوب حفظ جان به حدی قوی‌اند که به جای حق حیات در متون دینی و فقهی باید به تکلیف به حیات از آن یاد کرد.
چنان‌که ارائه‌دهنده تقریر دوم، خود آن‌را نپذیرفته و می‌نویسد: حق قصاص و سلطنت بر قصاص و عفو، حقی است که برای اولیاء مجنی‌علیه به موت او به سبب جنایت وارده بر او ثابت می‌شود و به شخص مجنی‌علیه ارتباطی ندارد که آن را ساقط نماید.
ج - در پاسخ استدلال سوم می‌توان گفت:
اولا این احتمال وجود دارد که ظلم با عدم اذن شارع تحقق یابد، نه عدم اذن مجنی‌علیه. در صورت شرط بودن اذن شارع، در مسأله مورد بحث، بی‌تردید ظلم، صدق می‌کند.
ثانیا اقتضای جعلنا لولیه سلطانا آن است که سلطنت بر قصاص حق ولی دم است نه مجنی‌علیه و دست‌کم می‌توان با توجه به آیه فوق گفت در حق داشتن مجنی‌علیه تردید هست و با تردید نمی‌توان به چنین حقی ملتزم شد. بنابراین اذن، موجب سقوط حق قصاص نخواهد بود.
برخی نیز تصریح دارند به دلیل آن‌که قصاص حق ولی دم است، عفو مجنی‌علیه در آن اثری ندارد. (آیت الله العظمی میرزا جواد تبریزی: عفو مجنی‌علیه از قصاص النفس و هکذا از دیه نفس، اثری ندارد و اولیاء دم حق قصاص دارند; زیرا قصاص النفس حق اولیاء دم است نه مجنی‌علیه، فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَاناً
و فَدِیَة مُسَلَّمَة إِلَی أَهْلِهِ
حاکی از تعلق این حق به اولیا است و عفو مجنی‌علیه مصداق عفو از مال غیر است که نافذ نخواهد بود) مؤید این سخن، کلام حضرت امیر پس از مجروح شدن به دست ابن ملجم است که خطاب به فرزندان خود فرمود:
احْبِسُوا هَذَا الْأَسِیرَ وَ أَطْعِمُوهُ وَ اسْقُوهُ وَ أَحْسِنُوا إِسَارَهُ، فَإِنْ عِشْتُ فَأَنَا أَوْلَی بِمَا صَنَعَ بِی، إِنْ شِئْتُ اسْتَقَدْتُ، وَ إِنْ شِئْتُ عَفَوْتُ، وَ إِنْ شِئْتُ صَالَحْتُ. وَ إِنْ مِتُّ فَذَلِکَ إِلَیکُمْ، فَإِنْ بَدَا لَکُمْ أَنْ تَقْتُلُوهُ فَلَاتُمَثِّلُوا بِهِ.
این
اسیر را زندانی سازید و
آب و غذا به وی بدهید و در اسارت به وی خوبی کنید. پس اگر زنده ماندم خود برای تصمیم‌گیری در مقابل آنچه نسبت به من انجام داده، شایسته‌ترم; اگر خواستم قصاص می‌کنم و اگر مایل بودم او را می‌بخشم و در صورت تمایل با وی مصالحه می‌کنم و اگر از دنیا رفتم این اختیار به شما واگذار می‌گردد. حال اگر تصمیم به کشتن وی گرفتید، وی را قطعه قطعه نسازید.
در این نقل حضرت امیر (ع) به جای آن‌که خود در مورد جانی تصمیم‌گیری کنند، اختیار عفو، مصالحه و قصاص را به اولیای دم می‌سپارند. البته این احتمال هم وجود دارد که حضرت امیر (ع) به رغم برخورداری از حق عفو، از آن استفاده نکرده باشند و ازاین‌رو آن را به عنوان مؤید مطلب می‌دانیم نه دلیل.
علاوه بر مطالب یادشده این مطلب را هم باید در نظر گرفت که با سلب حیات از شخص، علاوه بر اولیای دم، جامعه نیز یکی از سرمایه‌های خود را از دست می‌دهد و این حقی است عمومی و نه اختصاصی که قابلیت عفو را در آن بتوان لحاظ کرد. با این برداشت، باید گفت رضایت و عفو شخص هیچ اثری نباید در قتل داشته باشد.
ولی از آن‌جا که در متون فقه، جنبه عمومی قتل مورد کم‌توجهی قرار گرفته، چنین حقی بنا بر تحلیل‌هایی که ارائه شد، برای مجنی‌علیه در نظر گرفته شده است.
با اعلام رضایت قبلی مجنی‌علیه، سقوط یا بقای قصاص با دو دیدگاه مواجه است و هر یک ادله‌ای را برای سخن خود آورده‌اند که ادله بقای قصاص قوی‌تر به نظر می‌رسد.
نیز می‌توان گفت لحاظ حق جامعه و جنبه عمومی، اقتضای آن دارد که افراد حق تصمیم‌گیری درباره حیات خود را نداشته باشند و در نتیجه تصمیم فرد مبنی بر اسقاط قصاص و مجازات، بی اثر تلقی گردد.
با آن‌که نظریه بقای قصاص با وجود تقاضا و رضایت مجنی‌علیه در قتل از روی ترحم، به شرحی که گذشت قوی به نظر می‌رسد، بنا بر دیدگاه مخالف، ملازمه بین انتفای قصاص با انتفای دیه جای بحث دارد. می‌توان گفت از میان ادله‌ای که برای انتفای قصاص آورده‌اند، دلیل مهم شبهه و تردید در بقای قصاص است; چنان‌که صاحب جواهر در تقریر این دلیل می‌نویسند:
۱: در شمول ادله قصاص بر این مورد تردید داریم و با شک، اصل برائت جاری است.
۲: دست کم شبهه در قصاص ایجاد می‌شود و با وجود شبهه، قصاص ساقط می‌گردد; البته بنا بر نظری که شبهه در قصاص را همانند شبهه در حدود می‌داند
بنابراین، در اینجا اصل قصاص به دلیل شبهه، قابلیت اجرا را از دست می‌دهد ولی از آن‌جا که خون مسلمان نیز نباید هدر شود، با انتفای قصاص، مجازات دیه جایگزین آن شده و رضایت مجنی‌علیه موجب انتفای آن نمی‌گردد.
به نظر می‌رسد این استدلال بر بقای دیه کافی نیست. توضیح اینکه در خصوص مجازات
قتل عمد دو نظر در فقه وجود دارد:
الف - مجازات آن قصاص است و تبدیل آن به دیه نیازمند توافق قبلی بین جانی و اولیای دم است.
ب - قصاص و دیه دو مجازاتند که انتخاب هر یک از آن‌ها به دست اولیای دم است و در نتیجه اگر اولیای دم، خواهان دیه بودند، جانی حق مخالفت با آن را ندارد.
قول اول را مشهور فقها پذیرفته‌اند و مستند آنان روایاتی است که بر نقش قاتل در تعیین دیه تصریح دارند; مانند: من قتل مؤمناً متعمداً قید منه الا ان یرضی اولیاء المقتول ان یقبلوا الدیة فان رضوا بالدیة و احب ذلک القاتل فالدیة....
در این مسأله، صاحب جواهر ضمن نقل ادله و اقوال، تنها اسکافی را مخالف و قائل به تخییر می‌داند.
با این حال برخی نظر دوم را با این استدلال ترجیح می‌دهند که: نظر معروف آن است که در جنایات عمدی، معین قصاص است و با صلح، نوبت به دیه می‌رسد; ولی به اعتقاد من ولی بین دیه و قصاص مخیر است; چراکه صلح لازم نیست بر مقدار دیه باشد بلکه می‌تواند بر مقدار کمتر یا بیش‌تر از آن تعلق گیرد و در این صورت صلح بر دیه، عنوان صلح را ملغا می‌سازد.
توضیح اینکه جایگزینی دیه به جای قصاص در کلام فقها منوط به تحقق صلح است و روشن است در صلح می‌توان به مقدار کمتر یا بیش‌تر از دیه توافق کرد و در واقع آنچه معیار است دیه توافقی است و نه دیه مصطلح; اما از آن‌جا که در مسأله مورد بحث، صحبت از دیه مقدر یا قصاص است، معلوم می‌شود این دیه جدای از دیه توافقی و فارغ از عنوان صلح است و دیه‌ای که بدون صلح قابل پرداخت باشد، به واقع عدل قصاص و همطراز آن خواهد بود نه جایگزین; و بدین ترتیب می‌توان به تخییر بین دیه و قصاص قائل شد.
اشکال مطلب آن است که در روایات از جمله روایت یادشده، عبارت: ان احب ذلک القاتل به کار رفته و ظهور در آن دارد که بدون رضایت قاتل هرگز دیه به عنوان مجازات لحاظ نشده است تا بتوان قائل به تخییر شد ولی صاحب مطلب یادشده به این اشکال چنین پاسخ می‌دهند که عبارت» ان احب ذلک القاتل «هم که در روایات به کار رفته ناظر به مورد غالب است که در نتیجه فاقد مفهوم است.
استدلال دیگر بر نظر دوم این است که در صورت گذشت از قصاص و تقاضای دیه از سوی اولیای دم، جانی از باب وجوب حفظ نفس، ملزم است دیه را پرداخت کند و از این رو، معیار انتخاب ولی دم است نه رضایت و خواست جانی.
بسیاری از فقها هم به وجوب پرداخت دیه از طرف جانی برای حفظ نفس خود فتوا داده‌اند که صاحب جواهر ضمن نقل و پذیرش آن، به این استناد پاسخ می‌دهد: با تعلق حق غیر بر نفس و امر به انجام قصاص، دلیلی بر وجوب حفظ نفس در اینجا نداریم و اگر هم آن را بپذیریم تغییری در مسأله ایجاد نمی‌شود، چون بر فرض پذیرش تنها تکلیف جانی است که باید جان خود را حفظ کند و این تخییر ولی را نمی‌رساند.
با این بیان و بر فرض پذیرش تعیین قصاص به عنوان تنها مجازات، باید گفت: در مورد بحث با انتفای قصاص، پرداخت دیه هم به تبع آن منتفی می‌گردد. چنان‌که صاحب مجمع الفائده در این خصوص می‌نویسد:
اگر کسی به دیگری بگوید که مرا بکش وگرنه من تو را خواهم کشت و او دست به قتل بزند، مصنف در اینجا آنچه را که مشهور هم هست انتخاب کرده و آن اینکه نه قصاص دارد و نه دیه; بلکه فقط به علت قتل مرتکب گناه شده است. زیرا وی به دستور دیگری و به دلیل ترس از کشته شدن خود چنین کرده است، در نتیجه ضامن نیست; و اتلاف هم به اذن مقتول و با ترس از کشته شدن خود صورت گرفته است و این حق مقتول را ساقط می‌سازد و حق وارث هم فرع بر حق اوست. اما گناهکار بودن به این دلیل است که با وجود اذن، اصل قتل همچنان مورد نهی است و با اذن و ترساندن دیگری، مباح نمی‌گردد; زیرا چنان‌که گذشت اکراه در قتل پذیرفته نیست; بنابراین عمل
حرام است و بلکه در جایی که مقتول فرد مؤمنی باشد، موجب جاودانگی بقاء در آتش می‌گردد.
به بیان دیگر، مجازات قتل عمد، قصاص است که در اینجا شخص این حق را ساقط و امکان اجرای آن را منتفی ساخته است و با انتفای قصاص دلیلی هم بر وجوب دیه نداریم. استدلال به لایبطل دم امرء مسلم هم برای حکم به دیه کافی به نظر نمی‌رسد. چون فرض دیه و قصاص مربوط به جایی است که شخص برای از بین بردن این حق اقدامی نکرده باشد و در اینجا هنگامی که خود شخص خواهان مابازاء نیست، بطلان خون مسلمان هم معنا ندارد; چون حقی نیست یا شخص مطالبه نمی‌کند تا با نرسیدن به آن، مسأله بطلان خون طرح گردد.
نیز بنا بر نظر دوم که مجازات قتل عمد را دیه یا قصاص می‌داند، به نظر می‌رسد اگر بر انتفای به دلیل اعلام رضایت مجنی‌علیه قصاص را منتفی بدانیم،
دیه نیز به همان ملاک منتفی می‌گردد. اما اگر انتفای قصاص را از باب شبهه در قصاص بدانیم، در این صورت چون اجرای قصاص با مشکل مواجه شده دلیلی بر انتفای دیه نخواهد بود.
در اینجا برخی حقوقدانان به این سؤال که بر فرض قبول سقوط قصاص با عفو قبل از
مرگ ، آیا دیه هم ساقط می‌شود یا نه، دو استدلال ارائه کرده‌اند:
از یک سو چون توافقی بر دیه نیست و مجازات اصلی قصاص است، دلیلی بر دریافت دیه نداریم.
از سوی دیگر، قصاص قابل اجرا نیست; اما حق اولیای دم اقتضای دیه را دارد و آن را نظیر جایی دانسته‌اند که فرزند توسط پدر به قتل برسد و به دلیل عدم امکان قصاص، ملزم به پرداخت دیه باشیم.
به نظر می‌رسد اگر قابل اجرا نبودن قصاص از باب شبهه باشد، استدلال دوم درست است وگرنه با انتفای قصاص، دلیلی بر ثبوت دیه نیست و باید گفت: با انتفای قصاص، دیه هم منتفی می‌گردد.
بنا بر دیدگاه منتخب، قصاص مجازات قابل اجراست و جز با رضایت اولیای دم نوبت به دیه نمی‌رسد. اما بنا بر دیدگاهی که قصاص را منتفی می‌داند، اگر قصاص را تنها مجازات قتل و حق مجنی‌علیه بدانیم یا مجازات قتل را یکی از دو امر یعنی قصاص یا دیه به شمار آوریم، با اسقاط آن، مجازات دیه نیز منتفی می‌گردد; اما اگر عدم اجرای قصاص به دلیل شبهه در اجرای آن باشد، با انتفای دیه ملازمه ندارد.
چنان‌که گذشت در قتل از روی ترحم، هرچند با تقاضای مریض همراه است، بنا بر برخی مبانی مرتکب، قابل قصاص است. برخی دیگر، قصاص را منتفی ولی پرداخت دیه را لازم می‌دانند و عده‌ای از انتفای دیه و قصاص سخن گفته‌اند.
حال سؤال این است که با انتفای قصاص و دیه یا با گذشت اولیای دم از آن، تعزیر مرتکب چه حکمی دارد؟ لزوم تعزیر، عدم جواز تعزیر به دلیل حق‌الناسی بودن قتل، و گذشت اولیای دم و تخییر در تعزیر، دیدگاه‌هایی است که در پاسخ به سؤال یادشده مطرح است. در این گفتار مسأله تعزیر مرتکب را در اقدام به قتل از روی ترحم در موارد نبود قصاص و دیه یا گذشت اولیای دم، پی می‌گیریم.
از نظر حقوق کیفری، به دلیل اصل قانونی بودن جرائم و مجازات‌ها، با گذشت اولیای دم مجازات مرتکب تا مدت‌ها محمل قانونی نداشت.» به موجب قانون حدود و قصاص که تا سال ۱۳۷۰ اجرا می‌شد، هر‌گاه اولیای دم مقتول گذشت می‌نمودند، متهم آزاد می‌شد. زیرا این قانون کیفر حبس تعزیری را برای چنین موردی معین ننموده بود.
تا اینکه در نهایت، قانون‌گذار در سال ۱۳۷۰ با لحاظ جنبه عمومی برای قتل، ضمانت اجرایی را هم در نظر گرفت.
در حال حاضر در خصوص جنبه عمومی داشتن قتل، مواد قانونی زیر وجود دارد:
ماده ۲۰۸ قانون مجازات اسلامی که مقرر می‌دارد:
هر کس مرتکب قتل عمد شود و شاکی نداشته یا شاکی داشته ولی از قصاص گذشت کرده باشد و اقدام وی موجب اخلال در نظم جامعه یا خوف شده و یا بیم تجری مرتکب یا دیگران گردد، موجب حبس تعزیری از ۳ تا۱۰ سال خواهد بود.
ماده ۶۱۲ قانون مجازات که در آن آمده است:
هر کس مرتکب قتل عمد شود و شاکی نداشته یا شاکی داشته ولی از قصاص گذشت کرده باشد و یا به هر علت قصاص نشود، در صورتی که اقدام وی موجب اخلال در نظم و صیانت و امنیت جامعه یا بیم تجری مرتکب یا دیگران گردد، دادگاه مرتکب را به حبس از سه تا ده سال محکوم می‌نماید.
رویکرد قانون‌گذار در تعزیر قاتل در موارد خاص با برخی فتاوا نیز هماهنگی کامل دارد. با این حال به نظر می‌رسد در نحوه تدوین مواد فوق و میزان تأثیر آن بر تأمین اهداف قانون‌گذار، چند نکته لازم است مدنظر قرار گیرد:
۱. در ماده ۲۰۸ از موارد عدم امکان قصاص غفلت شده و ضمانت اجرایی برای این‌گونه قتل‌ها در نظر گرفته نشده است; اما در ماده ۶۱۲، قانون‌گذار به رفع این نقیصه توجه داشته و عبارت» یا به هر علت قصاص نشود «را افزوده است.
در نتیجه با عنایت به ماده ۶۱۲ می‌توان گفت در هر صورت در قتل عمدی جنبه عمومی لحاظ شده است و می‌توان به استناد این ماده قانونی، مجازاتی را بر مرتکب البته با شرایط لحاظ شده در همین ماده قانونی، تحمیل کرد.
۲. قانون‌گذار به جای آن‌که تصمیم قطعی در مجازات مرتکب عمدی قتل بگیرد، اعمال مجازات را منوط به ۱ : اخلال در نظم و امنیت جامعه یا ۲:بیم تجری مرتکب یا دیگران نموده است و این سؤال پیش می‌آید که تشخیص اخلال و بیم تجری به عهده کیست و با چه معیارهایی می‌توان بدان دست یافت؟ این در حالی است که برخی نوشته‌اند: قتل عمدی در هر حال موجب اخلال در نظم جامعه است.
از آن‌جا که مخاطب و مجریان این قانون قضات محترم دادگستری‌اند، طبعاً تفسیر قضایی از ماده می‌تواند به مجازات یا تبرئه مرتکب بینجامد و در واقع قانون‌گذار با این رویه این القا را به وجود می‌آورد که در مواردی هم با وجود قتل عمد، می‌توان از مجازات مرتکب چشم‌پوشی کرد!
این سیاست کیفری وقتی نادرستی و ناهماهنگی خود با مقررات کیفری را نشان می‌دهد که بگوییم قانون‌گذار مزاحمت تلفنی (موضوع ماده ۶۴۱) را طبق ملاک ارائه شده در ماده ۷۲۷ قانون مجازات اسلامی دارای جنبه عمومی دانسته، ولی در خصوص قتل عمد که امر مهمی است مجوز آن را صادر کرده است، که قضات بتوانند از مجازات مرتکب سر باز زنند و به استناد قانون، مرتکب را از مجازات معاف نمایند.
جالب‌تر اینکه قانون‌گذار در ماده۲۰۳ (سرقتی که فاقد شرایط اجرای حد باشد و موجب اخلال در نظم یا خوف شده یا بیم تجری مرتکب یا دیگران باشد، اگرچه شاکی نداشته یا گذشت نموده باشد، موجب حبس تعزیری از یک تا پنج سال خواهد بود.) قانون مجازات اسلامی هم عبارت "اخلال در نظم و بیم تجری دیگران " را به کار می‌برد، ولی با ماده ۶۶۱ (در سایر موارد که سرقت مقرون به شرایط مذکور در مواد فوق نباشد، مجازات مرتکب، حبس از سه ماه و یک روز تا دو سال و تا ۷۴ ضربه
شلاق خواهد بود.) و۶۶۵ (هر کس مال دیگری را برباید و عمل او مشمول عنوان سرقت نباشد، به حبس از شش ماه تا یک سال محکوم خواهد شد و اگر در نتیجه این کار، صدمه‌ای به مجنی‌علیه وارد شده باشد، به مجازات آن نیز محکوم خواهد شد) این نقیصه را جبران نموده است و دست قاضی را در تبرئه متهم محدود می‌سازد. به بیان دیگر با عنایت به مواد ۶۶۱ و ۶۶۵ می‌توان گفت از نظر قانون‌گذار، سرقت موجب اخلال در نظم است و به ندرت می‌توان مصداقی را یافت که خارج از مواد ۶۶۱ و ۶۶۵ باشد و مشمول ماده ۲۰۳ گردد و به گونه‌ای باشد که قاضی به استناد عدم اخلال در نظم بتواند مرتکب را تبرئه نماید. ولی متأسفانه در قتل عمد که به مراتب آثار مخرب و وحشت‌زای اجتماعی بیشتری دارد، چنین سیاستی را در پیش نگرفته، دست قاضی را برای تبرئه متهم باز می‌گذارد.
۳. بر فرض آن‌که وجود مقررات فوق را برای لحاظ جنبه عمومی برای صدمات جسمانی عمدی کافی بدانیم و چنین استدلال کنیم که قضات به اعتبار آن‌که با پرونده ارتباط مستقیم دارند و بهتر می‌توانند حکم مقتضی را صادر نمایند، باز هم تسهیل در تصمیم‌گیری قاضی در تبرئه متهم، قابل نقد است.
توضیح اینکه: انشای مواد به گونه‌ای است که قاضی برای صدور مجازات، نیاز به استدلال دارد و باید دلایل کافی را برای اعتقاد خود برای اخلال در جامعه و بیم تجری بیان نماید; حال آن‌که در تبرئه متهم نیازمند هیچ استدلالی نیست.
اضافه بر این، وقتی رأی قاضی مبتنی بر استدلال‌های شخصی و قراین بود، در دادگاه بالا‌تر قابل نقد است و باز هم ممکن است به تبرئه مرتکب بینجامد و این روند باعث می‌شود در مواردی مرتکبان قتل عمد، از مجازات معاف گردند; حال آن‌که در سرقت که به مراتب اهمیت کمتری دارد، قانون‌گذار سخت‌گیری بیشتری نموده است و دست‌کم سیاست کیفری قابل دفاع‌تری را در پیش گرفته است. این نگرش را می‌توان به نوعی متأثر از فقه موجود دانست. فقها در سرقتی که فاقد شرایط حد است نوشته‌اند، فلا قطع علیه نعم یؤدب بما یراه الحاکم انه یحسم الجرأه
ولی در عفو از قصاص، چنین مطلبی را ندارند. علت مسأله نیز گویا عدم تصریح به آن در روایات است; ولی در مجازات سارق، عبارت: کما هو المستفاد من استقراء النصوص فی امثاله
علت تعزیر دانسته شده است. به نظر می‌رسد در سرقت، با وجود گذشت شاکی هم همین حکم و تعزیر مرتکب قابل اجرا باشد
این مسأله باعث می‌شود که در مسأله اتانازی و اقدام به قتل دیگری، به این امر ملتزم شد که اقدام به کشتن دیگری می‌تواند به استناد مواد یادشده، با شرایطی بدون مجازات باشد.
به نظر می‌رسد تردید قانون‌گذار در لحاظ جنبه عمومی برای قتل عمد از این باور ناشی شده است که مجازات قتل عمد در فقه، اولاً و بالذات قصاص است و با انتفای آن و به اقتضای» فقد جعلنا لولیه سلطانا وجهی برای اعمال مجازات دیگر باقی نمی‌ماند و در نهایت با لحاظ حکم ثانوی و عارض شدن جنبه‌های دیگر می‌توان به تعزیر مرتکب در صورت انتفای قصاص، اقدام کرد.
در این باره که آیا قتل نفس از نظر اسلام جنبه خصوصی دارد یا عمومی و در صورت عفو اولیای دم، آیا حاکم شرع می‌تواند تعزیراتی را در نظر بگیرد، آیت الله صافی گلپایگانی می‌نویسد: اگر اولیای دم عفو کنند، تعزیر جایز نیست. آیت الله مکارم شیرازی پاسخ می‌دهد: قتل نفس در اسلام جنبه خصوصی دارد و با گذشت اولیای دم، قصاص منتفی می‌شود مگر اینکه تکرار آن اثر خاصی در جامعه بگذارد و نظم و امنیت را مختل سازد. در این صورت مسأله، جنبه عمومی پیدا می‌کند و پای عناوین ثانویه به میان می‌آید و نه تنها در مورد سؤال، بلکه در موارد مشابه که در شهر‌ها و یا روستا‌ها اتفاق می‌افتد، حاکم شرعی می‌تواند به عنوان مقدمه حفظ نظم، از تعزیرات بازدارنده مناسبی بهره بگیرد. این مسأله را به موارد دیگری که در شرع جنبه شخصی دارد نیز می‌توان تسری داد و هر‌گاه مشکل جنبه عمومی پیدا کند، از تعزیرات استفاده نمود. البته تشخیص موضوع بر عهده خود
حاکم شرع است و‌گاه احتیاج به نظرخواهی از اهل خبره در این گونه موضوعات دارد.
به نظر می‌رسد این برداشت از جهاتی قابل نقد است:
الف - یکی از قواعد فقهی مسلم نزد فقها "التعزیر لکل عمل محرم "است که به اقتضای آن در قتل، هر‌گاه قصاص منتفی شود، تعزیر مرتکب، ممکن است; و بر مبنای کسانی که تعزیر در گناهان کبیره را لازم می‌دانند، در قتل لحاظ جنبه عمومی و تعزیر مرتکب با انتفای قصاص، امر لازمی خواهد بود.
ممکن است گفته شود» التعزیر لکل عمل محرم «مربوط به محرماتی است که مجازات خاص ندارد و در مسأله مورد بحث که قصاص به عنوان مجازات در نظر گرفته شده، مشمول قاعده و جواز تعزیر قرار نمی‌گیرد. این نکته را نیز باید در نظر گرفت که تا جواز شرعی تعزیر ثابت نشود، نمی‌توان مرتکب را تعزیر کرد.
در پاسخ می‌توان گفت: داشتن مجازات خاص منافاتی با تعزیر ندارد; اما از آن‌جا که این مجازات‌ها در طول هم قرار دارند، با انتفای مجازات اصلی، نوبت به مجازات جایگزین می‌رسد. به بیان دیگر، مجازات اصلی در صورت اجرا مانع تعزیر است و نمی‌توان بین تعزیر و قصاص در مورد بحث جمع کرد; اما در جایی که به عللی مجازات اصلی منتفی شد، مشمول قاعده» التعزیر لکل عمل محرم «قرار می‌گیرد چنان‌که عبارت» التعزیر یجب فی کل جنایة لا حد فی‌ها «که در عبارات فقها به کار رفته، ناظر به این معنا است که در حدود، فقط حد جاری می‌شود و تعزیر به غیر آن تعلق دارد. با این حال، اگر اجرای حد به دلایلی قابل اجرا نبود، تعزیر مرتکب ممکن است. برای مثال اگر شخصی پس از چهار بار اقرار، جرم خود را انکار کند، چنان‌که در استفتایی آمده است، حدّ
زنا به چهار مرتبه اقرار ثابت می‌شود و دو و سه مرتبه
اقرار به زنا موجب حدّ نمی‌شود; و در مورد سؤال چنانچه فرضا چهار مرتبه نیز اقرار کرده باشند، چون بعد از اقرار انکار کرده‌اند، بعید نیست حدّ به انکار ساقط شود و هرچند به کمتر از چهار مرتبه اقرار حدّ انجام نمی‌گیرد ولی بعید نیست که تعزیر داشته باشد و با انکار، تعزیر ساقط نمی‌گردد.
یا نوشته‌اند: فلو أقرّ أقل فلا حدّ و عزر
امکان اجرای حد وجود ندارد; اما دلیلی هم بر تبرئه و عدم تعزیر نداریم. در مسأله مورد بحث نیز می‌توان با وجود نبود قصاص، از امکان تعزیر سخن گفت.
ب - برخی از مواردی که قصاص منتفی است، فقها به صراحت از لزوم تعزیر سخن گفته‌اند و در روایتی در خصوص قتل فرزند توسط پدر آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْییَ عَنْ
أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِاللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ
أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو
بْنِ شِمْرً عَنْ جَابِرً عَنْ أَبِی‌جَعْفَرً (ع) فِی الرَّجُلِ یَقْتُلُ ابْنَهُ أَوْ عَبْدَهُ قَالَ لَایقْتَلُ بِهِ وَ لَکِنْ یُضْرَبُ ضَرْباً شَدِیداً وَ یُنْفَی عَنْ مَسْقَطِ رَأْسِهِ.
امام باقر (ع) در مورد فردی که پسر یا برده خود را می‌کشد فرمودند: در مقابل این کار کشته نمی‌شود; ولی به شدت او را می‌زنند و از محل تولدش تبعید می‌گردد.
نیز در جایی که غیرمسلمان توسط مسلمان کشته شود آورده‌اند: إذا لم یکن القتل سائغاً عزّره الحاکم حسبما یراه من المصلحة.
وقتی قتل جایز نباشد، حاکم به حسب مصلحتی که تشخیص می‌دهد وی را تعزیر می‌کند.
ممکن است گفته شود قیاس پدری که فرزند خود را کشته یا غیرمسلمانی که توسط مسلمان کشته شده با جایی که قاتل عفو شده،
قیاس مع الفارق است; زیرا در موارد یادشده مجازات اولی به حسب روایات، تعزیر است; اما در دیگر قتل‌ها از اول مجازات قصاص در نظر گرفته شده است و تبدیل مجازات قصاص به تعزیر، خلاف قواعد است. سکوت فقها و عدم بیان تعزیر در موارد سقوط قصاص نیز مؤید این مطلب است. مشابه آن را نیز می‌توان در عفو قاذف توسط فرد
قذف شده یافت که با انتفای مجازات، کیفر دیگری برای وی در نظر گرفته نمی‌شود. به بیان دیگر، هدف از جعل مجازات، جنبه بازدارندگی است و همین که قاتل احتمال قصاص را بدهد، برای انصراف وی کافی است و این مطلب در جایی که قصاص از ابتدا منتفی است، صدق نمی‌کند و نیازمند مجازات دیگر است که طبق نصوص و مطلب یادشده، مجازات تعزیر در نظر گرفته شده است.
در پاسخ می‌توان گفت: اولاً، دلیل یادشده در ناحیه تعزیر، ساکت است و نمی‌توان گفت جعل قصاص و عدم اجرا یا عدم اجرای آن، نافی تعزیر است. ثانیاً، بر فرض پذیرش استدلال فوق و قیاس مع الفارق دانستن، دلیل ما بر تعزیر مرتکب، منحصر به این قیاس نیست و قاعده» التعزیر لکل عمل محرم «شامل قتل هم که از گناهان کبیره است، می‌شود و شرح آن گذشت. ثالثاً، وقتی رها کردن مرتکب قتل، مفسده داشته باشد، دفع مفسده اقتضای مجازات دارد و در این صورت عدم تعزیر دلیل می‌خواهد نه تعزیر مرتکب قتل که به دلایلی قصاص وی ممکن نیست.
ج - برخی در بیان آیه شریفه» و لکم فی القصاص حیاة «این شبهه را طرح کرده‌اند که اولاً، انجام قتل دیگر در پی قتل صورت‌گرفته را از نظر عقل سالم نباید حفظ حیات تلقی کرد; و ثانیاً، کسی که مرتکب قتل دیگری با عدوان و ظلم می‌شود، از نظر روانی فرد بیماری است که نیاز به معالجه دارد. سپس در پاسخ اظهار داشته‌اند:
این اشکال وقتی قابل طرح است که فقط به شخص قاتل توجه کرده و از جامعه و دیگر مردمان چشم‌پوشی کنیم; ولی با ملاحظه همه موارد، قصاص خود ضامن حیات به شمار می‌رود.
از این عبارت چنین برمی‌آید که قصاص به نوعی حق جامعه نیز تلقی می‌شود و در مجازات مرتکب، نفع اجتماعی هم لحاظ شده است و نه فقط نفع فردی; و در نتیجه با انتفای آن، جامعه نیز به یقین متضرر می‌گردد و ازاین‌رو نمی‌توان قتل را فاقد جنبه عمومی دانست.
همین نویسنده در بیان» مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیرِ نَفْسً أَوْ فَسَادً فِی الأرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً
هر کس کسی را جز به قصاص قتل یا (به کیفر) فسادی در زمین بکشد، چنان است که گویی همه مردم را کشته باشد. چند مطلب را از تفاسیر نقل می‌کند
که همگی بر فرا‌تر رفتن صدمات ناشی از قتل از فرد مقتول و سرایت آن به جامعه، دلالت دارند و ظاهر آیه همچنین اقتضایی دارد.
بر این اساس، می‌توان گفت بنا بر مطالب یادشده، قتل دارای جنبه‌ای اجتماعی به مراتب قوی‌تر از جنبه فردی است و لحاظ جنبه فردی صرف برای آن، با مبانی فقهی و دینی ناسازگار می‌نماید.
علاوه بر امکان تعزیر مرتکب» قتل از روی ترحم «به شرحی که گذشت، اگر برای مرتکبان قتل از جمله قاتل از روی ترحم، مجازاتی در نظر گرفته نشود، مفاسد قابل توجهی را به دنبال خواهد داشت. مسأله عبرت گرفتن دیگران و بازدارندگی اجتماعی تعزیر در این موارد، از چنان اهمیتی برخوردار است که به راحتی نمی‌توان به استناد خصوصی بودن و حق الناسی شمردن قتل، از مجازات مرتکب چشم پوشید.
در جایی که اتانازی به درخواست مجنی‌علیه صورت گیرد، در مجازات مرتکب اعم از قصاص، دیه و تعزیر، تردیدهایی وجود دارد.
برخی به استناد اسقاط حق قصاص از سوی مجنی‌علیه و اذن وی یا تردید در امکان قصاص، قصاص را منتفی می‌دانند و در نقطه مقابل، عده‌ای از بی‌تأثیر بودن اذن سخن گفته‌اند و به بقای قصاص معتقدند. از بررسی آرای دو طرف این نتیجه به دست آمد که بی‌تأثیر بودن اذن، اقوا به نظر می‌رسد.
در خصوص دیه هم بنا بر نظری که قصاص را منتفی می‌داند، دیه هم منتفی است; اما اگر شبهه در قصاص را موجب انتفای قصاص بدانیم، دیه می‌تواند به عنوان مجازات بدل ذکر شود.
تعزیر مرتکب هم به دلیل آن‌که در فقه تنها از مجازات قصاص و دیه در قتل عمد، سخن به میان آمده با تردیدهایی همراه است و مواد قانونی و برخی آرای فقهی نیز آن‌را تأیید می‌کند. با این حال، به نظر می‌رسد در صورت انتفای قصاص و دیه، مجازات مرتکب به استناد» التعزیر لکل محرم «و اینکه در حرمت تکلیفی قتل حتی با رضایت مجنی‌علیه تردیدی نیست، تعزیر مانعی ندارد و بلکه لزوم تعزیر قول راجح به شمار می‌رود.
(۱) قرآن کریم.
(۲) ابن ادریس حلّی،
محمد بن منصور
بن احمدٰ السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ دوم، ۱۴۱۰ ق.
(۳) اردبیلی،
احمد بن محمد، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۳ ق.
(۴) اسلامی‌تبار، شهریار، و الهی‌منش، محمدرضا، مسائل اخلاقی و حقوقی در قتل ترحم‌آمیز (اتانازی)، مجمع علمی و فرهنگی مجد، تهران، چاپ اول اسفند ۱۳۸۶.
(۵) جزیری، دارالثقلین، بیروت، لبنان، چاپ اول، ۱۴۱۹ ق.
(۶) جواهری،
حسن، ضمان الطبیب، مجله فقه أهل البیت علیهم‌السلام بالعربیة، ج۳۵.
(۷) حر عاملی،
محمد بن حسن، وسائل الشیعة، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۹ ق.
(۸) حلّی، جعفر
بن حسن محقق حلی، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، مؤسسه اسماعیلیان، قم، ایران، چاپ دوم، ۱۴۰۸ ق.
(۹) حلّی،
حسن بن یوسف
بن مطهر اسدی، علامه حلی، قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق.
(۱۰) حلّی،
محمد بن حسن بن یوسف فخر المحققین ابن العلامه، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، مؤسسه اسماعیلیان، قم، ایران، چاپ اول، ۱۳۸۷ ق.
(۱۱) حمیری، عبدالله
بن جعفر، قرب الإسناد، مؤسسه آل‌البیت علیهم‌السلام، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق.
(۱۲) دادرسی، سال۱۵، خرداد و تیر ۱۳۹۰، شماره ۸۶.
(۱۳) شکری، رضا، و قادر سیروس، قانون مجازات اسلامی در نظم کنونی، نشر مهاجر، ۱۳۸۱.
(۱۴) طوسی، ابوجعفر
محمد بن حسن، الخلاف، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۷ ق.
(۱۵) المبسوط فی فقه الإمامیة، ۸ جلد، المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، تهران، ایران، چاپ سوم، ۱۳۸۷ ق.
(۱۶) تهذیب الأحکام، دار الکتب الإسلامیة، تهران، ایران، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ ق.
(۱۷) عاملی، زین الدین
بن علی (شهید ثانی)، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، مؤسسة المعارف الإسلامیة، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ق.
(۱۸) فاضل لنکرانی،
محمد، تفصیل الشریعة کتاب القصاص، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، قم، چاپ سوم، ۱۴۲۷ق.
(۱۹) فیض کاشانی،
محمد محسن، مفاتیح الشرائع، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی (ره)، قم، ایران، چاپ اول.
(۲۰) قائینی،
محمد، المبسوط فی فقه المسائل المعاصرة المسائل الطبیه، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، قم، چاپ اول، ۱۴۲۴ق.
(۲۱) قانون مجازات اسلامی.
(۲۲) گنجینه آرای فقهی - قضایی، دفتر آموزش روحانیون و تدوین متون فقهی معاونت آموزش قوه قضاییه (نرم افزار).
(۲۳) مظاهری تهرانی، مسعود، حق مرگ در حقوق کیفری، هستی‌نما، تهران، ۱۳۸۶.
(۲۴)
موسوی خوئی، سیدابوالقاسم، مبانی تکملة المنهاج، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی (ره)، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۲۲ ق.
(۲۵)
موسوی گلپایگانی، سید محمدرضا، مجمع المسائل، دار القرآن الکریم، قم، ایران، چاپ دوم، ۱۴۰۹ ق.
(۲۶) میر
محمد صادقی،
حسین، جرایم علیه اشخاص، نشر میزان، تهران، ۱۳۸۷.
(۲۷) نجفی،
محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ هفتم، ۱۴۰۴ ق.
(۲۸) نجفی،
محمد حسین (کاشف الغطاء)، تحریر المجلة، المکتبة المرتضویة، نجف اشرف، چاپ اول، ۱۳۵۹ق.
دفتر تبلیغات اسلامی قم، برگرفته از مقاله «نقش رضایت مجنی‌علیه در مجازات قتل از روی ترحم»
