برزخ در فلسفه و عرفان
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
برزخ، در
لغت به معنای حاجز و جداکننده دو چیز از یکدیگر، و کاربرد اصطلاحی این
واژه در متن‌های عرفانی و فلسفی به معنای عالَمی میان
عقول مجرّد و اجسام مادّی، حایز اهمیت است، و در این مقاله به اسماء برزخ و
برزخ نزولی و
برزخ صعودی و خصوصیات برزخ اشاره می‌شود.
برزخ، در
لغت به معنای حاجز و جداکننده دو چیز از یکدیگر، و در
قرآن و احادیث و متن‌های فلسفی و عرفانی به همین معنا، بسیار به کار رفته است؛ مثلاً
وسوسه به «برازخ الایمان» (حد واسط
کفر و
ایمان یا
شکّ و
یقین) تعبیر شده،
یا فاصله میان
مرگ و
رستاخیز برزخ نام گرفته است.
کاربرد اصطلاحی این واژه، خصوصاً در منابع دینی به معنای مرحله‌ای بین
دنیا و
آخرت (یا مرگ و
قیامت) و در متن‌های عرفانی و فلسفی به معنای عالَمی میان
عقول مجرّد و اجسام مادّی، حایز اهمیت است.
در
فلسفه و
عرفان اسلامی، برزخ به عالمی گفته شده است که حد واسط بین
مجرّدات و مادّیات است.
از این عالم با نام‌های
عالم مثال (مشهورترین اسم)،
خیال منفصل،
خیال مطلق (در مقابل خیال انسان که متصل و مقیّد است)،
ارض حقیقت،
اقلیم ثامن،
هُوَرْقَلیا،
عالم برازخ،
ملکوت اسفل،
اشباح مجرّد،
صُوَر معلّقه (دو تعبیر اخیر از
شیخ اشراق است، وی برزخ را در معنای اصطلاحی دیگری هم به کار برده است؛ رجوع کنید به دنباله مقاله)،
شهادت مضاف (تعبیر
محقّق دوانی) و
خیال عالم (تعبیر
ملا عبدالرزاق کاشی) یاد کرده‌اند.
ابن عربی، که بیش از دیگران به بحث برزخ پرداخته است، از وجود
برزخ نزولی (در
قوس نزولی وجود) و
برزخ صعودی (در
قوس صعودی وجود) سخن گفته و آن دو را بترتیب
غیب امکانی و
غیب محالی نامیده است.
این نکته در بیانات
شیخ اشراق مطرح نشده است، شارحان ابن عربی و سپس ملاصدرا و پیروان او، این دو برزخ را چنین تبیین کرده‌اند: برزخ نزولی، که قیام صدوری به عالم عقول دارد، مظهر تفصیلی عالم ارواح و منشا موجودات عالم شهادت است، به عبارت دیگر، عالم شهادت صورت نازله و تعین برزخ نزولی است؛ اما برزخ صعودی عبارت است از صورت‌های اعمال و نتیجه کارهای انسان در عالم شهادت، موجودات برزخ نزولی امکان ظهور در عالم شهادت دارند، ولی در مورد برزخ صعودی چنین نیست (دو قید «امکانی» و «محالی» اشاره به همین نکته دارد). بیشتر مکاشفات، مانند آگاهی از رویدادهای آینده، به برزخ نزولی مربوط می‌شود و آگاهی از برزخ صعودی، مانند مکاشفه احوال مردگان، فقط برای اندکی میسر است، همه موجودات عالم شهادت صورتی در عالم مثال دارند، ولی عکس آن صادق نیست، ازینرو، عالم شهادت در مقایسه با عالم مثال، به حلقه‌ای در بیابانی بیکران می‌ماند.
به گفته ابن عربی، نسبت دنیا به برزخ همان نسبت خواب به بیداری است و بر همین
قیاس است نسبت برزخ به
آخرت.
عالم برزخ، مانند عالم اجسام مادی، محسوس است، ولی باطن اشیاء را نشان می‌دهد نه ظاهر آن‌ها را، انسان علاوه بر بدن مادی دارای بدنی برزخی است و روح بر آن بدن نیز سیطره‌ای کامل دارد و در آن تصرف ارادی می‌کند، بر خلاف بدن مادی که تصرف روح در آن قهری و طبیعی است، تصرفات روح در بدن برزخی بر چند گونه است و تمثّل صور برزخی در عالم شهادت (مانند تمثل
جبرییل به صورت
دَحیه کلبی) گونه‌ای از همین تصرفات است که اهل دنیا آن‌ها را به حواس ادراک می‌کنند.
تمثل برزخی با تنزل، به معنای ظهور موجودات در عوالم پایین‌تر، تفاوت دارد، چه بسا تمثل بدن برزخی انسان به
اراده روح شخص دیگری انجام گیرد نه روح صاحب بدن، انسان در ادراکات خیالی خود به خیال مطلق متصل می‌شود، مانند اتصال جویباری کوچک به رودی بزرگ، هر چند این ادراکات خیالی، به جهات گوناگون، گاهی با واقع مطابق نیست، آدمی به هنگام
خواب و پس از مرگ به عالم برزخ می‌رود و اهل کشف در بیداری نیز با برزخ مانوس‌اند، این همان برزخ صعودی است که محل
ثواب و
عقاب ارواح است، بر خلاف برزخ نزولی که
بهشت آدم در آن‌جا بوده است.
در برزخ صعودی، برخی صورت‌ها دربندند، برخی آزادند (مانند صورت
پیامبران و شهیدان)، برخی با عالم ماده مانوس‌اند و برخی در خواب بر آدمیان تجلّی می‌کنند، برای اثبات وجود عالم مثال، گذشته از راه‌های عرفانی، به رویاها و پیشگویی‌های صادق و نیز به دو قاعده فلسفی
امکان اشرف (برای برزخ نزولی) و
امکان اخسّ (برای برزخ صعودی)
استدلال کرده‌اند، فلاسفه معتقد به عالم مثال، و حتی لاهیجی، برخی از اخبار دینی را (مثلاً درباره
معراج، آسمان‌های هفت‌گانه، عالم قبر و
ملائکه جسمانی) اشاره یا تصریحی به وجود عالم مثال و احتمالاً هر دو نوع نزولی و صعودی آن می‌دانند.
مجلسی بیشتر این روایات را گرد آورده است (مثلاً این روایت
امام صادق (علیه‌السلام) که هر مومنی، صورتی در عرش دارد که چون به
رکوع و
سجود رود آن صورت نیز چنین کند) و معتقد است که مجموعه این احادیث، هر چند بر وجود عالم مثال دلالت دارد و انکار آن را ناروا می‌سازد، همه خصوصیات آن را اثبات نمی‌کند، ضمناً ابن عربی برزخ را گذشته از عالم مثال، در موارد گوناگون، به مفهوم حالت واسط میان دو چیز (مثلاً «حق» و «خلق») به کار برده است، از جمله:
برزخ جامع،
برزخ الدار الحیوان،
برزخ محمّدی،
برزخ فجر مولف
مفتاح الحقایق فی کشف الحقایق نیز به این نکته که برزخ در
اصطلاح صوفیان چند کاربرد دارد اشاره کرده و مواردی را نام برده است،
(۱) قرآن.
(۲) جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، قم ۱۳۶۵ ش.
(۳) جلال الدین آشتیانی، ، منتخباتی از آثار حکمای ایران، تهران ۱۳۵۱ ش.
(۴) علی بن محمد آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، چاپ حسن محمود عبداللطیف، قاهره ۱۳۹۱/۱۹۷۱.
(۵) ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث والاثر، چاپ طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره ۱۳۸۳ـ ۱۳۸۵/۱۹۶۳ـ ۱۹۶۵.
(۶) ابن بابویه، الاعتقادات، چاپ عصام عبدالسید، قم ۱۳۷۱ ش.
(۷) ابن جوزی، زادالمسیر فی علم التفسیر، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۸) ابن حزم، الفصل فی الملل والاهواء والنحل، چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۹) ابن عربی، تفسیر القرآن الکریم، چاپ مصطفی غالب، تهران (بی تا).
(۱۰) ابن عربی، الفتوحات المکیّة، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۱۱) ابن منظور، لسان العرب، بیروت (تاریخ مقدمه ۱۳۰۰).
(۱۲) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۱۳) محمد بن اسماعیل بخاری جعفی، صحیح البخاری، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۱۴) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، بیروت ۱۳۹۳.
(۱۵) بهائی لاهیجی، رسالة نوریه در عالم مثال، با مقدمه و تعلیقات و تصحیح جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۱۶) حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سید کیلانی، بیروت (بی تا).
(۱۷) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، چاپ هنری کربین، ج۲، بخش ۱، کتاب حکمة الاشراق، تهران ۱۳۵۵ ش.
(۱۸) عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی، الدّر المنثور فی التفسیر بالماثور، قم ۱۴۰۴.
(۱۹) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با حواشی ملا‌هادی سبزواری، چاپ جلال الدین آشتیانی، چاپ افست تهران ۱۳۶۰ ش.
(۲۰) محمد حسین طباطبائی، «حیات پس از مرگ»، در یادنامه استاد شهید مرتضی مطهری، چاپ عبدالکریم سروش، تهران ۱۳۶۰ ش.
(۲۱) طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴/۱۹۷۱ـ۱۹۷۴.
(۲۲) فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ احمد عارف زین، صیدا ۱۳۳۳ـ ۱۳۵۶/ ۱۹۱۴ـ۱۹۳۷.
(۲۳) محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت (بی تا).
(۲۴) محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت (بی تا).
(۲۵) عبدالرحمن بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت (بی تا).
(۲۶) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
(۲۷) محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم الدین، قاهره (بی تا).
(۲۸) محمد بن عمر فخر رازی، التفسیر الکبیر، قاهره (بی تا)، چاپ افست تهران (بی تا).
(۲۹) یحیی بن زیاد فراء، معانی القرآن، ج۲، چاپ محمد علی نجار، چاپ افست تهران (بی تا).
(۳۰) محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، اصول المعارف، چاپ جلال الدین آشتیانی، قم ۱۳۶۲ ش.
(۳۱) محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، چاپ علی اکبر غفاری، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۳۲) محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش.
(۳۳) محمود بن مسعود قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، (تهران ۱۳۱۵)، چاپ افست قم (بی تا).
(۳۴) داود بن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
(۳۵) محمود بن یعقوب کلینی، الکافی، چاپ علی اکبر غفاری، بیروت ۱۴۱۰.
(۳۶) حسین لاشی ء، «تحقیق تطبیقی در مصطلحات عرفانی»، مقالات و بررسیها، دفتر ۴۹ـ۵۰ (۱۳۶۹ ش).
(۳۷) محمدباقر بن محمدتقی مجلسی، بحارالانوار، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۳۸) مجمع التفاسیر (شامل تنویرالمقیاس من تفسیر ابن عباس، انوار التنزیل بیضاوی، تفسیر خازن، تفسیر نسفی)، استانبول ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۳۹) محمد بن محمد مرتضی زبیدی، تاج العروس من جواهر القاموس، چاپ عبدالستار احمد فراج (و دیگران)، کویت ۱۳۸۵ـ۱۴۰۶/۱۹۶۵ـ۱۹۸۶.
(۴۰) مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۴۱) محمد بن محمد مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصاری، قم ۱۴۱۳.
(۴۲) محمد بن محمد مفید، تصحیح اعتقادات الامامیة، چاپ حسین درگاهی، قم ۱۳۷۱ ش.
(۴۳) مارتین مکدرموت،اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمة احمد آرام، تهران ۱۳۶۳ ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «برزخ در منابع دینی»، شماره۹۴۲، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۰۵/۱۹.
