تثلیث دانشنامه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تَثْلیث، اصلی‌ترین اعتقاد مسیحی که بر اساس آن خدای واحـد در ۳ اقنومِ پـدر، پسر و روح القدس پرستیده می‌شود.
مسیحیان بر این باورند که هـرچند اصل اعتقادی تثلیث را نمی‌توان به شکلی تبیین یافته و صورت‌بندی شده در متون مقـدس یافت، اما ریشه‌های این اعتقاد در
عهد جدید و در باور مسیحیـانِ نخستین آشکـارا وجود داشتـه است و آنچه در طی سده‌های بعد و به ویژه در شوراهای عام کلیسایی صورت اصلی جزمی به خود گرفته، تنها بیان این اعتقاد در قالب آموزه‌ای الاهیاتـی، و تبییـن آن در چارچوبی فلسفـی ـ کلامـی بوده است. محققـان و مفسران عهد جدید نیز اذعان دارند که نه تنها واژه‌شناسی تثلیث در عهد جدید یافت نمی‌شود، بلکه چارچوب اندیشـه و ساختار تفکـر خاص دورۀ پـدران
کلیسا و شوراهای کلیسایـی نیز به کلـی با ذهنیت و فـرهنگ نویسندگان عهد جدیـد بیگانه است. از ایـن‌رو، اصل اعتقادی تثلیث را باید حاصل تـأملات اندیشمنـدان مسیحـی دربـارۀ چگونگی رابطـۀ
خداوند با
مسیح و
روح‌القدس (یا دربارۀ یگانگی در عین سـه‌گانگی خداونـد)، و مباحثـات و مجادلات اعتقادی آنان با مخالفان و بـدعت‌گذاران سـده‌های اول تاریـخ مسیحیت، در بستـر انـدیشۀ فلسفـی یونانـی دانست. با این همـه، همین محققان بر آن‌اند که این اصل الاهیاتی مهم به صورتی موجز و اشاره‌وار در عهد جدید آمده، و مورد اعتراف مسیحیانِ نخستین بـوده است و به ایـن ترتیب، به شکـل «تثلیث بنیادیـن یا اولیه» از همان آغاز شکل‌گیری مسیحیت وجود داشته است. از این‌رو، برای بررسی سیر تحول این اعتقاد باید در سیری منطقی نخست به
عهد عتیق و عهد جدید پرداخت و سپس تحولات ۴ سدۀ نخست مسیحیت را بازبینی کرد و آن‌گاه با پرداختن به اندیشمندان قرون وسطی و دورۀ جدید این روند تاریخی را تکمیل نمود.
در این بخش به بررسی تثلیث در عهد عتیق و عهد جدید پرداخته می‌شود:
نویسندگان معتقد مسیحی در طول تاریخِ این دین همواره عبارات متعددی از کتاب‌های عهد عتیق را به عنوان شاهدی بر چندگانه بودن خداوند ذکر کرده‌اند که از آن جمله می‌توان به این موارد اشاره کرد: عبارات، افعال و ضمایر جمعی که در جملات متعدد «سفر پیدایش» و کتاب‌های دیگر دربارۀ خدا آمده است؛ سه‌گانۀ اسرارآمیزی که به ملاقات
ابراهیم آمدند (پیدایش، ۱۸: ۱-۲۲)؛ تسبیح سه‌گانۀ خداوند از زبان
کروبیان در کتاب اشعیا (۶: ۳)؛ و اشاره به خداوندگاری در کنار خداوند از زبان
داوود (مزامیر، ۱۱۰: ۱) که در انجیل‌های متی (۲۲: ۴۱-۴۶)، مرقس (۱۲: ۳۵-۳۷) و لوقا (۲۰: ۴۱-۴۴) نیز از زبان
عیسی (ع) و در اشاره به ماهیت خود او نقل شده است. با این همه، هیچ یک از این عبارات را به یقین نمی‌توان شاهدی بر باور نویسندگان عهد عتیق بر طبیعت چند اقنومی خداوند به شمار آورد. شاید آنچه بیش از این عبارات زمینه را برای اندیشۀ عهد جدید آماده کرد، مفاهیم سه‌گانۀ «کلمه»، «حکمت» و «روح» در عهد عتیق باشد. «کلمه» در عهد عتیق عاملی خلاق (پیدایش، ۳:۱؛ مزامیر، ۶:۳۳)، بخشاینده (اشعیا، ۵۵: ۱۱)، به مأموریت برانگیزاننده (ارمیا، ۴:۱ بب ) و وسیله‌ای برای آشکار ساختن و اجرای اوامر و اهداف خداوند است. این عامل که در عهد عتیق چندان تشخص نمی‌یابد، در ادبیات بین‌العهدین چهرۀ روشن‌تری پیدا می‌کند و در
انجیل یوحنا تمثیل مهمی را شکل می‌دهد که به عنوان پسر خداوند، او را آشکار می‌کند و می‌شناساند (یوحنا، ۱۴:۱، ۱۸)؛ در امر آفرینش دخیل است (یوحنا، ۱:۱-۳)؛ و کلام پدر را انتقال می‌دهد (یوحنا، ۳۴:۳؛ ۱۶:۷). «حکمت» که در کتاب امثال
سلیمان به روشنی تشخص یافته است (۸: ۱-۳۶)، عاملی از پیشْ موجود، میانجی، و آشکار‌کننده است که در عهد جدید بارها بدان اشاره شده، و زمینۀ مناسبی برای اندیشۀ وجود ازلی مسیح بوده است. «روح» نیز که در عهد عتیق هم به معنای نفخه و باد، و هم به معنای حضور و قدرت الاهـی، به ویژه نیروی حیات‌بخـش، برانگیزاننده و یاری دهندۀ اوست (مزامیر، ۶:۳۳؛ حزقیال، ۲۶:۳۶ بب؛ ۳۷: ۱- ۱۰؛ داوران، ۱۰:۳؛ اول سموئیل، ۶:۱۰؛ اشعیا، ۴۲ :۱)، در مواردی چند دارای فعالیت‌ها و حالت‌های شخصی در نظر گرفته شده‌است (پیدایش، ۳:۶؛ دوم سموئیل، ۲۳: ۲؛ نحمیا، ۲۰:۹؛ اشعیا، ۱۶:۳۴؛ ۶۳: ۱۰)، اما در هیچ‌یک از موارد، مستقل از
خداوند به شمار نیامده، و همواره بر وابستگیِ او به خداوند تأکید شده است.
در انجیل‌های هم دید، عیسی (ع) با القابی چون استاد (ربّی)،
پیامبر، گاه پسر‌خدا و پسر خدای‌تعالی (مرقس، ۵: ۷) خوانده می‌شود، اما در این انجیل‌ها او برای معرفی خود بیش از هر چیز لقب «پسر انسان» را به کار می‌برد. این عبارت که ظاهراً برگرفته از بخشی از کتاب دانیال است (۷: ۹-۱۰، ۱۳-۱۴)، اشاره‌ای به مرتبۀ مسیحایی او، جایگاه بلندش نزد خداوند، اقتدار و حاکمیت او در
آسمان و
زمین، و حتی صبغۀ‌الاهی او دارد (اونز، ۳۲-۴۰). در انجیل چهارم یا انجیل یوحنا موضوع وجود پیشینی مسیح به روشنی مطرح می‌شود و الوهیت او مورد تأکید قرار می‌گیرد (۱: ۱-۵). در ابتدای این انجیل عیسی (ع) با کلمۀ ازلی خدا ــ که آفرینش همه چیز از طریق او صورت می‌گیرد و نور و حیات بشر از اوست ــ یکی دانسته شده است. او پسر یگانۀ خداوند (۱: ۱۸) و کلمۀ متجسد (۱: ۱۴) است که با خداوند یکـی است (۲۴:۱۰-۲۵، ۳۰؛ ۱۴: ۹) و واسطۀ آفرینش (۱ :۳)، واسطۀ شناخت و معرفت خداوند (۸: ۱۹) و واسطۀ نجات (۳: ۱۶- ۱۸) است. در نامه‌های پولس رسول، که پیش از ۴ انجیلِ یاد شده نوشته شده‌اند نیز، عیسی (ع) واسطۀ آفرینش (اول قرنتیان، ۸: ۶)، شبیه خداوند (دوم قرنتیان، ۴:۴)، خداوند، خداوندگار (اول قرنتیان، ۱۲: ۳؛ رومیان، ۱۰: ۹) و مطلقاً عاری از
گناه (دوم قرنتیان، ۵: ۲۱) دانسته شده است.
به این ترتیب، در یک بررسی کلی نگاه نویسندگان عهد جدید به
مسیح را می‌توان چنین خلاصه کرد:
۱. مسیح با لقب‌ها و عنوان‌هایی خوانده‌شده است که رنگ‌الاهی دارند (برای نمونه: «خدا»، یوحنا، ۱:۱؛ ۲۰: ۲۸؛ «پسرِ خدا»، یوحنا، ۵: ۱۸ بب؛ اول یوحنـا، ۴: ۱۵؛ عبرانیـان، ۱: ۳؛ «خداونـدگار»، رومیان، ۱۰: ۹؛ فیلیپیان، ۲: ۹-۱۱؛ عبرانیان، ۱۰:۱؛ مکاشفۀ یوحنا، ۶:۱۹؛ «پسر خدای تعالی»، مرقس، ۵: ۷) و گاه با عبارت‌هایی وصف شده است که در عهدعتیق درمورد خداوند به‌کار رفته‌اند (مانند اشعیا، ۴۵: ۲۳، در فیلیپیان، ۲: ۱۰؛ مزامیر، ۱۰۲: ۲۵، در عبرانیان، ۱۰:۱؛ یوئیل، ۲: ۳۲، در رومیان، ۱۰: ۱۳).
۲. عیسی (ع) با صفاتی که ویژۀ الوهیت‌اند، وصف شده است، مانند برابری با خدا و شباهت با او (فیلیپیان، ۶:۲؛ دوم قرنتیان، ۴:۴)، ازلیّت (یوحنا، ۱: ۱؛ ۸: ۵۹؛ ۱۷: ۵؛ مکاشفۀیوحنا، ۱۳:۲۲)، ابدیت یا جاودانگی (متی، ۲۸: ۲۰؛ عبرانیان، ۷: ۲۵)، آفرینش (یوحنا، ۱: ۳، ۱۰؛ اول قرنتیان، ۸: ۶؛ کولسیان، ۱: ۱۶؛ عبرانیان، ۱: ۱۰)، حاکمیت کیهانی (فیلیپیان، ۲: ۹- ۱۱)، داوری (یوحنا، ۵: ۲۷)، بخشش گناهان (مرقس، ۲: ۵-۱۰؛ لوقا، ۵: ۲۰-۲۴؛ ۷: ۴۷-۴۹) و توانایی نقض یا تغییر شریعت (مرقس، ۲: ۲۷- ۲۸).
۳. در عهد جدید عیسی (ع) محور آیین (به ویژه عشاء ربانی) (متی، ۲۸: ۱۹؛ یوحنا، ۶: ۵۳- ۵۸)، موضوع ستایش (دوم پطرس، ۳: ۱۸؛ مکاشفۀ یوحنا، ۱: ۵-۶) و موضوع دعاست (اعمال رسولان، ۷: ۵۹-۶۰) و گاه همچون موضوع پرستش مطرح می‌شود (عبرانیان، ۱: ۶). با این همه، باید توجه داشت که نویسندگان عهد جدید به هیچ روی در پی آن نبودند که جنبه‌های وجود شناسانه و تثلیث و جایگاه درون‌خدایی (درون تثلیثی) عیسی (ع) را تبیین کنند، بلکه می‌کوشیدند تا تجربۀ خود یا راویان پیش از خود را از حضور در کنار مسیح،
معجزات، گفتارها و کردارهای او، و به‌طور خلاصه درک خود از نقش نجات‌شناسانه و فرجام‌شناسانۀ عیسی (ع)، یعنی آنچه ایمان مسیحی را در آن هنگام شکل می‌داد، به خوانندگان پس از خود منتقل کنند. از این‌رو، انجیل‌ها و دیگر رساله‌های عهد جدید بیش از هر چیز بیانگر «
تثلیث تقدیری»، یعنی تقدیر و طرح اولیۀ خداوند برای بازگرداندن و نجات بشریت در فرایند تاریخی تولد، مأموریت، مصلوب شدن و سرانجام، رستاخیز عیسی مسیح‌اند، و تنها در دوره‌های بعد است که به تدریج وجوه الاهیاتی تثلیث، یعنی تثلیث وجودشناسانه یا «
تثلیث درونی»، که متوجه طبیعت درونی خداوند است، مطرح می‌شود و مورد بحث قرار می‌گیرد.
تمایز شخصیت روح‌القدس و جایگاه الاهی او در عهد جدید به اندازۀ عیسی (ع) روشن نیست. در برخی عبارت‌ها، وی وجود متمایزی ندارد و به عنوان روحی مطرح می‌شود که قادر است وجود شخص را از خود بیاکند (لوقا، ۴: ۱؛ اعمال رسولان، ۲: ۴)، یا همچون موهبتی به شخص اعطا می‌شود (لوقا، ۱۱: ۱۳؛ رومیان، ۵: ۵)، یا آن‌که از جانب خدا بر انسان‌ها فرو می‌ریزد (اعمال رسولان، ۲: ۱۷ بب؛ تیتوس، ۶:۳)؛ و در برخی عبارت‌های دیگر همچون شخصیت متمایزی ظاهر می‌شود که سخن می‌گوید (اعمال رسولان، ۱۱:۲۱)، جستوجو می‌کند (اول قرنتیان، ۱۰:۲)، شهادت می‌دهد (رومیان، ۸: ۱۶)،
شفاعت می‌کند (رومیان، ۸: ۲۶) و می‌فرستد (اعمال رسولان، ۴:۱۳). اما از دیدگاه محققان مسیحی، آنچه در عهد جدید بیش از هر چیز به روح‌القدس شخصیتی متمایز و وجهه‌ای الاهی می‌بخشد، ذکر نام او در کنار پدر و پسر، یعنی در عبارت‌های تثلیثی (غلاطیان، ۱۳:۳-۱۴؛ دوم قرنتیان، ۱: ۲۱ بب؛ ۳: ۳؛ ۱۴:۱۳؛ اول پطرس، ۱: ۲)، و به ویژه مهم‌ترین آنها، جمله‌ای منسوب به
عیسی (ع) است که می‌گوید: «پس بروید و همۀ ملت‌ها را شاگرد من سازید و آنها را به نام پدر، پسر و روح‌القدس تعمید دهید» (متی، ۲۸: ۱۹).
با گذار از دورۀ نویسندگان عهد جدید، نوبت به
پدران رسولی و سپس
پدران مدافع کلیسا می‌رسد. در این دوره مسیحیان در مواجهه با اندیشه‌های گوناگون و شبهاتِ مطرح شده، به تدریج کوشیدند تا اصول اعتقادی خویش را تبیین کنند و با فرا رفتن از اظهارات اعتقادی صرف، در پی آن برآمدند که با کاربردِ استدلال و بیان منطقی، و نیز به کار گرفتن اصطلاحات و مفاهیم فلسفۀ یونانی، به ابهامات و اتهامات پاسخ دهند. از اینروست که در نخستین سده‌های مسیحی، در پاسخ به این پرسش بنیادی که «چگونه ممکن است خداوند در یک
زمان هم یگانه، و هم سه گانه باشد؟»، اندیشمندان مسیحی به تدریج با فرا رفتن از تثلیث بیرونی و تجلی یافته، یعنی تثلیث تجربه، به تثلیث درونی یا ذاتی پرداختند و پس از توجه به جنبه‌های مختلف تثلیث تقدیری، اندک‌اندک بر جنبه‌های وجودشناسانۀ آن تأمل کردند. اما در ابتدای این دوره، یعنی در زمان پدران رسولی، باور به تثلیث بیش از هر چیز در بیان رسمی تثلیثی، یعنی اشاره به پدر، پسر و روح القدس در کنار یکدیگر در نامه‌ها و رساله‌ها اظهار می‌شد؛ هر چند که در آثار این پدران، روح‌القدس هنوز جایگاه چندان روشنی نیافته بود. برای نمونه، در آخرین دهۀ سدۀ ۱م کلمنت رومی در نامه‌ای به کلیسای کورنیث به وجود خدای پدر، پسر و روح‌القدس شهادت می‌دهد و آنها را در کنار یکدیگر نام می‌برد (۴۶:۲)، ایگناتیوس انطاکی (۳۵- ح ۱۱۰م) نیز در نامه‌های خود به کلیساهای شهرهای مختلف بارها به پدر و مسیح و ویژگی الاهی او اشاره می‌کند («... به افسسیان»، مقدمه، نیز ۷:۲ ۱:۱ ,، «به سمیرنه‌ایها»، ۱:۱) و در عبارت مشهوری پدر، پسر و روح‌القدس را دست‌اندرکاران بخشایش و نجات می‌شمرد («به افسسیان»، ۹:۱).
برخی از دیدگاه‌های دانشمندان کلامی درباره اعتقاد به تثلیث عبارتند از:
یوستین شهید (۱۰۰-۱۶۵م) که از نخستین پدران مدافع است، می‌کوشد تا در آثار خود ایمان مسیحی را با ادلۀ عقلی توضیح دهد. وی مسیح را با کلمه (یا لوگوس) یکی می‌شمرد و کلمه را «خدایی دیگر» می‌خواند که اگرچه از نظر ذات از خداوند متمایز نیست، اما از نظر عددی از او جداست.
به باور او، مسیح تنها پسر مولود از تنها خدای نامولود است که همچون آتشی که از آتشی دیگر بزاید و از آن چیزی نکاهد، از خدای پدر زاده شده است. کلمۀ ازلی آگاهیِ عقلانی خداوند است که از درون (یا باطن) الوهیت به ظهور رسیده، اما همچنان از او جدا ناشدنی است. گرچه هر فرد در خرد یا
عقل خود بذری از کلمه یا لوگوس را دارد، اما مسیح کلمه را به تمام و کمال داراست. با این همه، یوستین (همانند بیشتر پدران این دوره) به نوعی فرودستی پسر نسبت به پدر قائل است و «کلمه ـ پسر» را شخصی الاهی، اما فروتر از خدا می‌داند.
تاتیانوس، تِئوفیلوس و آثِناگوراس نیز وجود پیشینی کلمه در درون خداوند را با همین بیان وصف می‌کنند و کلمه را واسطۀ آفرینش عالم می‌شمرند.
تئوفیلوس افزون بر آن، میان «کلمۀ باطنی (درونی) یا کامن» ــ که همان
علم، عقل و اندیشۀ خداست و از ازل در خـدا بوده است ــ و «کلمۀ ملفـوظ» یا «کلمۀ به زبان آمده» ــ که پدر آن را پیش از آفرینش موجودات بر زبان رانده، و با کمک آن آفرینش را سامان داده است ــ تمایز قائل می‌شود. تئوفیلوس همچنین در «نامه به اُتولیکوس» برای نخستین‌بار واژۀ «تریاس» یونانی را برای بیان باور تثلیث به کار می‌برد.
اما در میان پدران سدۀ ۲م شاید روشن‌ترین بیان و کامل‌ترین توضیح دربارۀ اصل اعتقادی تثلیث از آنِ ایرِنائوس (۱۴۰-۲۰۲م)، اسقف لیون باشد. وی که بیشتر از پدران پیش از خود درگیر مباحثات اعتقادی با بدعت‌گذاران و به ویژه با
گنوسیان بود، می‌کوشید تا در آثار خود با تبیین هرچه روشن‌تر اعتقاد مسیحی، از آن در مقابل جریان‌های فکری مخالف دفاع کند. در تقابل با جهان‌بینی گنوسی که خدای واحد متعالی را فراتر از ماده و به کلی بی‌ارتباط با آن می‌دانست و خدایی فروتر را آفرینندۀ جهان به شمار می‌آورد،
ایرنائوس بر آن باور بود که خدای واحد عهد عتیق، همان خدای آفریننده، و پدر کلمه است.
وی در آثار خود بارها ایمان سه‌گانۀ مسیحی، یعنی ایمان به خدای پدر ــ که خلق و زاییـده نشده، واحد، نادیدنی و آفرینندۀ همه چیز است ــ و ایمان به کلمۀ خدا ــ که پسر اوست، همه چیز را به وجود آورد و در پُری زمان انسان شد ــ و ایمان به روح‌القدس ــ که از طریق انبیا سخن گفت، به پدران امور الاهی را آموخت و درست‌کاران را به راه رستگاری رهنمون شد ــ به روشنی بیان داشته است
ایرنائوس کلمه و روح را ازلی می‌داند و بر آن است که این دو در کار آفرینش با پدر بوده‌اند، چندان که آفرینش
انسان را به دستان خدا (یعنی پسر و روح او) نسبت می‌دهد و با این بیان به وحدت اراده و فعل میان ۳ عضو تثلیث اشاره می‌کند.
افزون بر آن، هم پدر و هم پسر را خدا می‌شمارد و هر دو را از یک جوهر و یک ماهیت می‌داند و تأکید می‌کند که برای انسان ممکن نیست که چگونگی ایجاد یا زاده شدن پسر از پدر را دریابد، بلکه تنها می‌تواند بداند که پدر زاینده و پسر زاییده شده است.
در نگاهی کلی شاید بتوان گفت که دستاورد کلامی سدۀ ۲م در زمینۀ تثلیث محدود بوده است. اگرچه پرسش مربوط به چگونگی رابطۀ پسر و روح با خدای پدر در این دوره پیش آمد، اما پاسخ کلامی چندان روشنی نیافت. بیشتر پدران این سده دربارۀ روح‌القدس به گونه‌ای نسبتاً بی‌تشخص سخن می‌گفتند و تصور بر آن بود که گرچه کلمه پیش از همۀ مخلوقات وجود داشته، اما در درون
الوهیت، و به عنوان عامل آفرینش به وجود آمده است و به این ترتیب، حتی ازلی بودن کلمه نیز مورد توافق همگان نبود.
سدۀ ۳م شاهد ظهور برخی از برجسته‌ترین پدران مدافع مسیحی بود که تِرتولیان از جملۀ آنهاست. وی که از مهم‌ترین شخصیت‌های کلامی غرب در این
سده به شمار می‌آید، نخستین کسی است که در غرب برای تثلیث واژۀ لاتینی «ترینیتاس» را به کار می‌بَرَد و در این زمینه از اصطلاحات لاتینی همچون جوهر و شخص (برای اقنوم) بهره می‌گیرد که پس از او همچنان مورد استفادۀ آیندگان بوده است.
ترتولیان تثلیث را جوهر الاهی واحدی می‌داند که در روند آفرینش و نجات به صورت ۳ اقنوم ظاهر شده است. این ۳ اقنوم که در جوهر الوهیت با یکدیگر برابرند، در واقع، حاصل ۳نوع رابطه‌ای هستند که به واسطۀ آنها خدای واحد با جهان مرتبط می‌شود. به بیان دیگر، پدر که از ازل بوده است، «کلّیت جوهر الاهی» است. پسر و روح در جوهر الاهی با پدر شریک‌اند، اما در مرتبه‌ای پایین‌تر قرار دارند. به علاوه، این دو اقنوم از ازل با پدر بوده‌اند، اما نه به صورت اقانیمی متمایز، بلکه همچون صفاتی در ذات الاهی که تمایزشان در زمان رخ نموده است، یعنی کلمه در هنگام آفرینشِ مخلوقات، و روح القدس در هنگام حلول در وجود شاگردان تمایز یافته است. به علاوه، کلمه یا لوگوس در هنگام تجسد حالت دوگانۀ الاهی ـ بشری یافته است. به این ترتیب، پسر تا هنگام آفرینش عالم، و روح تا هنگام حلول، از پدر متمایز نشده بودند. پسر وجود خود را از پدر، و روح‌القدس وجود خود را از پسر می‌گیرد (و این مبنای اصطلاح «فیلیوک»
) و از پسر
( است که در سده‌های بعد در اعتقادنامه‌های کلیسای غرب گنجانیده شد و به یکی از موارد اختلاف دو کلیسای غرب و شرق تبدیل گردید)؛ پس پدر شخص اول، پسر شخص دوم و روح القدس شخص سوم تثلیث است و این ۳ شخص الاهی به سبب چگونگی وجودشان از یکدیگر متمایز و در میان خود دارای مراتب‌اند. ترتولیان کلمه را عقلی می‌داند که از ازل در خدا و با خدا بوده است، و مانند یوستین و دیگر پدران پیش از خود میان «کلمۀ باطنی یا کامن» پیش از آفرینش ــ که صفت خاص خـداست ــ و «کلمۀ ملفوظ» ــ یعنی اقنوم پسر که در هنگام آفرینش رخ نمود ــ تمایز قائل می‌شود.
از میان پدران شرقی سدۀ ۳م نیز باید به اُریگن (ح ۱۸۵-۲۵۱م) اشاره کرد. وی که در
اسکندریه تحصیل کرده بود، علاوه بر دریافت تعالیم مسیحی، در جلسات درس آمونیوس ساکاس (استاد افلوطین) نیز حاضر می‌شد و به روشنی تحت تأثیر جهان‌بینی افلاطونی میانه و نو بود. از دیدگاه او، تنها خدایِ پدرْ خدا به معنای حقیقی و کامل آن است. این خدای واحد ماهیتی بسیط و عقلانی است که از ازل همه چیز را در خود دارد و به مانند خورشید که نمی‌تواند بدون پرتو باشد، از همان ازل پسر یا کلمه را زاده یا از خود صادر کرده است و روح‌القدس نیز به نوبۀ خود از
پسر به پیش آمده است. زاده شدن پسر از پدر امری ازلی است، زیرا خدا هرگز بدون کلمه نبوده است. از سوی دیگر، به همان گونه که شعاع نمی‌تواند بدون منبع نور وجود داشته باشد، پسر را نیز هرگز نمی‌توان منفصل از پدر در نظر گرفت. از اینروست که اریگن پسر یا کلمه را خدایی مشتق شده و فرعی می‌شمارد و او را «خدای دوم» می‌خواند و روح‌القدس را در مرتبۀ سوم قرار می‌دهد. در دیدگاه او، پسر و روح‌القدس نه فقط از نظر خویشکاری (نقش و عمل فردی)، بلکه همچنین از نظر طبیعت نیز فروتر از خدای پدرند، زیرا پدر از نظر هستی‌شناختی سرچشمه و منشأ الوهیت است و از این‌رو، به همان اندازه متعالی‌تر از پسر و روح است که آنها از جهان مخلوق متعالی‌ترند.
به علاوه، براساس دیدگاه نوافلاطونی اریگن، پسر و روح‌القدس نخستین وجودها از سلسله صدورهای پی در پی از خدای پدری هستند که خود نامولود و خاستگاه الوهیت است. باید توجه داشت که فرودست گراییِ اریگن در موضوع تثلیث و اساساً در الاهیات او، در بستر اندیشه و فضای فکری آن روزگار، انحرافی از راستْ دینیِ مسیحی به شمار نمی‌آمد، زیرا در آن هنگام به دلیل وجود گرایش‌های افلاطونیِ میانه در متفکران و فرهیختگان، فرودست‌گرایی بخشی از طرح ذهنی اندیشمندان مسیحی آن زمان را تشکیل می‌داد، چنان‌که در الاهیات تثلیثی یوستین شهید، ترتولیان و هیپولیتوس نیز چنین گرایشی دیده می‌شود. در سده‌های بعد بود که برابری کامل پدر، پسر و روح‌القدس مورد تأکید
کلیسا قرار گرفت و بخشی از اصل اعتقادی تثلیث شمرده شد.
اریگن پدر و پسر را با یکدیگر هم‌جوهر می‌داند و در توضیح این مفهوم، اصطلاح یونانی هوموئوسیوس را به کار می‌برد. همچنین وی پدر، پسر و روح‌القدس را از ازل متمایز از یکدیگر می‌شمارد و در توضیح این تمایز از واژۀ هوپوستاسیس یا اقنوم بهره می‌گیرد. این دو واژه، که نخستین‌بار اریگن آنها را به کار گرفت، به دو واژۀ کلیدی در مباحثات کلامی بعدی تبدیل گشت.
در یک جمع‌بندی کلی، شاخص‌ترین ویژگی‌های کلامی اندیشمندان دورۀ پیش از
شورای نیقیه را می‌توان در دوگانه‌گرایی (یعنی تأکید بیشتر بر الوهیت پدر و پسر، و بحث دربارۀ آن)، پرداختن به جایگاه روح‌القدس به شکلی حاشیه‌ای و مبهم، قائل بودن به دو گونه کلمه یا لوگوس، و باور به وجود مراتب میان ۳ شخص تثلیث خلاصه کرد. نیز باید افزود که بیشتر مباحثات کلامی و نظریه‌پردازی‌های این دوره در تقابل با این امور شکل گرفت: بدعت‌ها و انحرافات گوناگون همچون جهان‌بینی گنوسی؛ باور به ظهور خدای واحد در صورت‌های گوناگون در مقاطع مختلف زمان (حالت‌گرایی)؛ گرایش سابلیوسی؛ باور به برتری و تعالی مطلق خدای پدر؛
بدعت آریوسی، یعنی باور به مخلوق بودن و غیر ازلی بودن پسر؛ و فرودست‌انگاری افراطیِ مرتبۀ پسر و روح‌القدس؛ نیز در پاسخ به انتقادات وحدت‌گرایانۀ یهودیان و تهمت چند خدایی یونانیان. در هر حال، در پایان این دوره، اختلاف نظرها چندان گسترده بود و کشاکش اندیشه‌ها چندان جدی می‌نمود که وحدت جامعۀ نوپای مسیحی آن روزگار را به خطر می‌انداخت و تشکیل شورایی عام با حضور اسقف‌های تمام کلیساهای مسیحی را ضروری می‌نمود.
شورای نیقیه در ۳۲۵م با حضور بیش از ۳۰۰
اسقف از سراسر جهان مسیحیِ آن زمان و به سرپرستی امپراتور
کنستانتین تشکیل گردید. هدف از گردهم‌آیی اسقفان در این شورا آن بود که اعتقادنامه‌ای با تأیید اکثریت به تصویب برسد که در آن، ضمن بیان اصول اعتقادی راست‌کیشی مسیحی، بدعت‌های گوناگون و به ویژه بدعت آریوسی محکوم و مطرود شود. از این‌رو، در اعتقادنامۀ نیقیه، الوهیت پسر با بیان هم‌جوهری او با پدر و با به کار بردن اصطلاح یونانی «هوموئوسیوس» به روشنی بیان شد. به علاوه، شورا در بیانیۀ خود بر ازلی بودن پسر در کنار پدر، با بیان زاده شدن ازلی پسر از پدر (و نه مخلوق بودن او) تأکید نمود. اما دربارۀ سومین شخص تثلیث، یعنی
روح‌القدس، تنها به ذکر عبارتی مبنی بر
ایمان به او اکتفا کرد.
با آن‌که این شورا اساساً برای از میان برداشتن اختلافات تشکیل شده بود، اما در دهۀ بعد کاربرد واژۀ «هوموئوسیوس»، که تفسیرها و برداشت‌های گوناگونی از آن امکان داشت، خود موجب بروز اختلاف‌نظرهای تازه‌ای گردید. برخی از اندیشمندان آن زمان چندان تمایلی به استفاده از این اصطلاح در آثار خود نداشتند و بسیاری از اسقف‌ها نیز با این استدلال که این اصطلاح برگرفته از متون مقدس نیست، به رغم مخالفت جدی خود با جریان آریوسی، اعتقادنامۀ نیقیه را نمی‌پسندیدند.
از این‌رو، هرچند که شورای نیقیه قدم بزرگی در راه صورت‌بندی و تثبیت الاهیات تثلیث برداشت، اما نتوانست به مجادلات کلامی دربارۀ این اعتقاد پایان بخشد. در دهه‌های پس از این شورا، آریوسی‌ها دوباره در بخش‌های مختلف امپراتوری قدرت گرفتند و مکدونی‌ها (پیروان مکدونیوس) که با الوهیت روح‌القدس مخالفت می‌ورزیدند و به روح‌ستیزان نیز شهرت داشتند، ثبات اعتقادی کلیسا را به خطر انداختند.
از این‌رو، بار دیگر در ۳۸۱م شورای کلیسایی عامی با حضور بیش از ۱۵۰ اسقف در
قسطنطنیه تشکیل گردید. در این شورا ضمن تأیید اعتقادنامۀ نیقیه، الوهیت روح‌القدس در کنار پدر و پسر تأیید شد و در آن روح‌القدس با عبارتی چنین وصف، و الوهیت آن تثبیت گردید: «مقدس، خداوندگار زندگی‌بخش که از پدر دمیده شده است و در کنار پدر و پسر پرستیده و تجلیل می‌شود و از طریق انبیاء سخن می‌گوید». مصوبات این شورا در شورایی محلی که در ۳۸۲م و در همان شهر تشکیل گردید، دوباره تأیید شد و در نامه‌ای به پاپ داماسوس و شماری از اسقف‌های غربی ثبت گردید. در این نامه، هم‌جوهریِ ۳ شخص تثلیث به روشنی پذیرفته شده، و بدعت‌های گوناگونی همچون
بدعت سابلیوسی، آریوسی، روح‌ستیزی و... مطرود و محکوم شناخته شده است. با این همه، به نظر می‌رسد که برخی از اسقف‌ها و رهبران دینی آن زمان از خدا شمردن روح‌القدس و هم‌جوهر دانستن او با پدر و پسر ناخرسند بودند. آثاناسیوس و باسیلِ قیصریه‌ای بر آن بودند که از این موضوع باید با احتیاط سخن گفت و گرِگوریِ نازیانْزوسی می‌نویسد که بسیاری از متفکران آن دوره اعتقاد به الوهیت روح‌القدس و هم‌جوهریِ او با پدر و پسر را نزد خود پنهان نگاه می‌دارند.
در این دهه‌های پرکشمکش و آکنده از تلاطم، ۳ تن از برجسته‌ترین اندیشمندان شرقی، یعنی باسیل قیصریه‌ای (ح ۳۳۰-۳۷۹م)، برادرش، گرگوریِ نیسایی (۳۳۵-۳۹۴م) و دوست آن دو، گرگوری نازیانزوسی (۳۳۰- ۳۸۹م)، که بعدها به «کاپادوکیه‌ای‌ها» یا «
پدران کاپادوکیه‌ای» شهرت یافتند، کوشیدند تا با نوشته‌ها و مباحثات خود اختلاف‌نظرهای موجود را بکاهند و باور مسیحی را به سوی راست‌کیشی سوق دهند. به همین منظور، آنان این اهداف را وجهۀ همت خود قرار دادند: تثبیت اعتقاد به الوهیت پسر و روح‌القدس؛ تبیین و توضیح اصطلاحاتی همچون اوسیا، هوپوستاسیس و هوموئوسیوس که الاهیات تثلیث با کمک آنها بیان می‌شد؛ تشریح چگونگی رابطۀ درونی ۳ شخص تثلیث؛ و چگونگی تمایز این ۳ در یک وجود الاهی. آنان در موعظه‌ها و رساله‌های خویش آشکارا بر الوهیت روح‌القدس پای فشردند و او را یکی از ۳ اقنوم تثلیث در کنار پدر و پسر، و هم‌جوهر با ۲ اقنوم دیگر به شمار آوردند.
باسیل همچنین در نوشته‌های خود کوشید تا با توضیح این‌که
اوسیا معرف امری است که میان چند چیز مشترک است و از این‌رو، برای اشاره به جوهر یا ذات خداوند به کار می‌رود، و هوپوستاسیس معرف ویژگی جداکنندۀ هر یک از آنها ست و موجب تمایز یکی از دیگری می‌گردد، اختلاف میان دو واژه را روشن سازد. وی همچنین برای توضیح دقیق علت تمایز میان ۳ شخص تثلیث، مفهوم «وجوه (حالت‌های) وجود» را مطرح کرد و در تشریح آن بیان داشت که پدر با پدر بودنش، پسر با پسر بودنش و روح‌القدس با تقدس بخشیدن خود از یکدیگر متمایزند، اما نتوانست تبیین روشن‌تری بر آن بیفزاید.
گرگوری نازیانزوسی با مقدمه قرار دادن مباحث باسیل، کوشید تا علت تمایز میان ۳ اقنوم را به شکلی روشن‌تر بیان کند. در دیدگاه او، تمایز میان این ۳ شخص ناشی از نوع رابطۀ آنان با یکدیگر است: پدر سرچشمۀ الوهیت، نامولود و نخستین اصل وجود است؛ پسر زاده شده از پدر؛ و روح‌القدس فرستاده شده یا به پیش آمده از پدر است. به این ترتیب، پدر با ویژگی نامولود بودن، پسر با ویژگی مولود بودن، و روح‌القدس با ویژگی فرستاده شدن یا دمیده شدن از یکدیگر متمایزند. به باور پدران کاپادوکی، این ۳ یکی هستند، زیرا از نظر جوهر، طبیعت،
اراده و فعل یکسان‌اند. گرگوری نیسایی در توضیح وحدت در عین سه‌گانگی اقانیم ثلاثه، یعنی وحدت اراده و عمل آنها، اصطلاح یونانی «پریکورسیس»، به معنای «تداخل متقابل»، «در هم بودن متقابل»، یا «حضور متقابل در یکدیگر» را به کاربرد و منظور او از این اصطلاح آن بود که افعال الوهیت توسط هر ۳ شخص که در کنار یکدیگر و بدون هیچ نشانه‌ای از جدایی زمانی یا جدایی عمل کار می‌کنند، هدایت می‌شود و تداخل هر یک در دیگری به شکل یک اراده و یک فعل ظاهر می‌گردد. از این‌رو، در حقیقت تنها یک حرکت، یک اراده، و یک فعل است که از پدر، و از طریق پسر به روح‌القدس می‌رسد و در عالم تحقق می‌یابد.
در دورۀ پس از دو شورای نیقیه و قسطنطنیه، در غرب لاتینی شخصیتی به ظهور رسید که افکار و نوشته‌هایش اثری دیرپا بر اندیشۀ مسیحی در غرب داشت. قدیس آوگوستینوس (۳۵۴-۴۳۰م)، که ادامه‌دهندۀ سنّت تفکر لاتینی ترتولیان، ماریوس ویکتورینوس و آمْبْروس بود،
الاهیات تثلیثی را پایه‌گذاری کرد که در دوره‌های پس از او، به ویژه در قرون وسطی سیطرۀ کامل داشت. وی اندیشه‌های خود در این زمینه را در اثر بزرگش «دربارۀ تثلیث» مطرح کرد. او در این اثر شیوه‌ای خاص برگزید و به عوض آن‌که مانند پدران یونانی (شرقی) عمل کند که اندیشه دربارۀ ذات واحد و تجلی‌نیافتۀ
خداوند را نمی‌پسندیدند و از این‌رو، از ۳ اقنوم تثلیث آغاز می‌کردند و پس از پرداختن به این ۳، به وحدت خداوند می‌رسیدند، بحث خود را از یگانگی خداوند و کیفیت ذات او آغاز کرد و به سوی تثلیث پیش بُرد. خداوند در نظر او ذاتی واحد، بسیط، بی‌تغییر و غیرقابل تجزی است. این ذات واحد، حیّ مطلق، عالم مطلق، قادر مطلق و حقیقت مطلق است که از ازل در ۳ اقنوم تثلیث تجلی یافته است، چنان‌که این ۳ شخص به یک اندازه برخوردار از وجود، حیات، علم و اراده‌اند و در اراده و فعل وحدت دارند. آوگوستینوس همانند
گرگوری نیسایی تمایز میان ۳ اقنوم را نه تمایزی در جوهر الاهی، بلکه تنها به واسطۀ نسبت آنها با یکدیگر می‌داند: پدر منشأ الوهیت، پسر زاده شده از او، و روح دمیده شده از اوست. در عین حال، نباید الوهیت را امر چهارمی در کنار این ۳ دانست، یا آن‌که تثلیث را امری اضافه بر الوهیت خداوند به شمار آورد، بلکه در واقع، در دیدگاه آوگوستینوس خداوند خود اساساً سه‌گانه است. به علاوه، باید میان الوهیت ازلی پسر و روح‌القدس، و جایگاه آنها در تقدیر نجات نیز تمایز قائل شد: با آن‌که در تصور ما ظهور پسر و روح‌القدس پس از پدر بوده است، اما این تنها مربوط به نقش آنها در فرآیند نجات است؛ نیز با آن‌که به نظر می‌رسد که پسر و روح‌القدس در بستر تاریخ در جایگاهی فروتر از پدر قرار دارند، اما در حقیقت از ازل در کنار یکدیگر و با هم‌برابر بوده‌اند. در الاهیات آوگوستینوس روح‌القدس از مرتبۀ بلندی برخوردار است. او ایجاد‌کنندۀ جمع مؤمنان و پیونددهندۀ آنان با خداوند است. وی به همان‌گونه که مؤمنان را به یکدیگر و به خداوند می‌پیوندد، در تثلیث نیز با ایفای نقش مشابهی پدر و پسر را به یکدیگر پیوند می‌دهد. در واقع، اگر پدر را دوست‌دار، و پسر را موضوع محبت او بدانیم، روح‌القدس همان عشق یا محبتی است که میان آن دو است. از این رو است که آوگوستینوس پسر یا کلمه را حکمت، و روح را عشق می‌خواند و به سبب آن‌که روح‌القدس را عشق پیونددهندۀ پدر و پسر می‌داند، بر آن است که پیش آمدن یا ظهور روح‌القدس هم از پدر و هم از پسر بوده است. این دیدگاه آوگوستینوس در سده‌های بعد به ویژه باعث افزودن عبارت «فیلیوک» (= و از پسر) به متن اعتقادنامۀ نیقیه گردید که به نوبۀ خود به یکی از موضوعات مهم مورد اختلاف شرق و غرب تبدیل شد.
آوگوستینوس در معرفی رابطۀ میان ۳ شخص تثلیث از تمثیل‌های روان‌شناختی بهره می‌گیرد. به باور او اگر
خداوند در خود سه گانه باشد، این تثلیث باید در آفرینش او نیز مُهر خود را گذاشته باشد و آنچه در این آفرینش بیش از هر چیز دیگر شبیه خداوند و به صورت اوست،
انسان است. از این‌رو، تثلیث را باید در وجود انسان، و در شریف‌ترین بخش وجود او، یعنی روح، و سپس در عالی‌ترین بخش روح، یعنی ذهن، جستوجو کرد. آوگوستینوس در پی این استدلال، تمثیل‌های سه‌گانۀ گوناگونی همچون «ذهن، شناخت و عشق» یا «حافظه، ادراک و اراده» یا «حافظه، ادراک و عشق» را مطرح می‌کند و می‌کوشد تا با توضیح رابطۀ میان این ۳، رابطۀ میان ۳ عضو تثلیث را روشن سازد. همان‌گونه که در هر یک از این سه‌گانه‌ها، قوای ذهنی اساساً یکی هستند و هر یک ذهن جداگانه‌ای را تشکیل نمی‌دهند (زیرا در آن صورت ۳ ذهن به وجود می‌آمد) و در عین حال، هر یک از آنها در همۀ
ذهن حاضر است و در دو قوۀ دیگر نیز نفوذ و تداخل دارد، حضور ۳ شخص تثلیث را نیز در خدا چنین می‌توان تصور کرد که هر یک در عین برخورداری کامل از الوهیت، متمایز از دو اقنوم دیگر، و در عین حال، در هر دو آنها حاضر و متداخل است. با این همه، ذهن انسان تنها تصویری از تثلیث است و از این‌رو، این تمثیل هرگز نمی‌تواند حقیقتِ راز‌آمیزِ تثلیث را آن‌گونه که هست، نشان دهد.
در نگاهی کلی به سیر تحول اصل اعتقادی تثلیث در ۵ سدۀ نخست مسیحی، می‌توان آن را در این ۵ مرحله خلاصه کرد:
۱. پذیرفته شدن رسمی این همانی مسیحِ از پیش موجود (مربوط به الاهیات پولسی و یوحنایی) با لوگوس یا کلمۀ فلسفۀ یونانی؛
۲. اعتقاد به ازلی بودن لوگوس یا کلمه (که تا آن هنگام اصل کیهانی آفرینش تصور می‌شد)؛
۳. باور به هم‌جوهریِ پدر و پسر که در
شورای نیقیه برضد بدعت آریوسی به تصویب رسید؛
۴. اعتقاد به الوهیت روح‌القدس و هم‌جوهر دانستن او با پدر و پسر؛
۵. اعتقاد به تمایز ازلی در الوهیت براساس عبارت «یک ذات، ۳ اقنوم». به این ترتیب، در وحدت ماهیت یا ذات خداوند، ۳ اقنوم یا ۳ شخص یا ۳ تمایز حقیقی وجود دارد که با یکدیگر برابرند، زیرا در هر ۳، ماهیت الاهی بی‌تجزی و واحد حاضر است و هر یک از آنها در مجموعۀ صفات الاهی شریک است. اقنوم یا شخص در تثلیث چیزی بیش از جنبه‌ای از وجود، و در واقع موضوع حقیقی
تجربه و
عمل است، زیرا هر شخص الاهی دارای ویژگی اقنومی خاص خود است که از دو وجه قابل بررسی است: «وجه درونی»، یعنی با رجوع به ساختار درونی الوهیت، و «وجه بیرونی»، یعنی با رجوع به الوهیت در ارتباط با عالم یا جهان تجلیات. از وجه درونی، آنچه باعث تمایز میان ۳ اقنوم می‌شود، «ویژگی رابطه‌ای» یا نسبت میان این ۳، یعنی زایندگی، زاییده شدن و دمیده شدن است؛ و از وجه بیرونی، آنچه این ۳ را از هم جدا می‌کند، خویشکاری هر یک از آنهاست که برای پدر فعل آفرینش، برای پسر فعل بخشایش، و برای روح‌القدس فعل تقدس‌بخشی اوست. با این همه، در وحدت الاهی شکاف و جدایی وجود ندارد، زیرا این ۳ دارای یک علم، یک اراده و یک فعل‌اند.
در ادامۀ مباحثات اعتقادی دربارۀ تثلیث، در سده‌های ۵ و ۶م اختلاف نظرهایی دربارۀ مسیح‌شناسی و چگونگی حضور دو طبیعت الاهی و بشری در وجود
عیسی (علیه‌السلام) مطرح گردید. این مجادلات سرانجام منجر به تشکیل ۳ شورای کلیسایی عام اِفِسُس (۴۳۱م)، خالکدُن (۴۵۱م) و قسطنطنیۀ دوم (۵۵۳م) گردید که در بیانیه‌های آنها بر وجود دو طبیعت متمایز الاهی و بشری در وجود عیسی (علیه‌السلام) که بدون آمیختگی، بدون تغییر، بدون انقسام و بدون انفصال، با یکدیگر متحدند، تأکید شد. در اعتقادنامۀ شورای قسطنطنیه همچنین بیان گردید که اتحاد میان کلمۀ خداوند و پیکری بشری، اتحادی جوهری و بدون آمیختگی دو اصلِ تشکیل‌دهندۀ آن است و در این اتحاد، در یک از این دو طبیعت چنان‌که بوده، باقی مانده است.
در دورۀ پس از شوراهای بزرگ کلیسایی، در سدۀ ۷م/۱ق گنجانیدن عبارت «فیلیوک» (= و از پسر) در متن اعتقادنامۀ شورای یازدهم تولدو در غرب، مباحثات گسترده‌ای را میان شرق و غرب مسیحی برانگیخت. این عبارت که تحت تأثیر دیدگاه آوگوستینوس دربارۀ رابطۀ محبت میان پدر و پسر، و نقش روح‌القدس به عنوان عشق میان آن دو شکل گرفته بود و صدور یا دمیده شدن روح‌القدس را از
پدر و از
پسر بیان می‌کرد، نخست به‌طور ضمنی و سرانجام، به طور رسمی، در اعتقادنامه‌های غربی گنجانده شد. افزودن این عبارت از همان ابتدا مخالفت شدید اندیشمندان شرقی را برانگیخت. آنان اضافه کردن این عبارت به اعتقادنامۀ نیقیه را ــ که به باور ایشان متن آن به دلیل اجماع اسقفان حاضر در آن شورا غیرقابل تغییر بود ــ نمی‌پذیرفتند. به علاوه، از نظر آنان صدور یا دمیده شدن روح‌القدس از پدر و پسر به معنای در نظر گرفتن دو منبع الوهیت، و در نتیجه، نفی جایگاه پدر به عنوان تنها سرچشمه و خاستگاه الوهیت بود و این امر به تناقضات و نتایج غیرقابل پذیرشی منجر می‌گشت.
در این بخش به بررسی چند دیدگاه درباره اعتقاد به تثلیث در قرون وسطی پرداخته شده است:
مباحث الاهیاتی تثلیث در قرون‌وسطی در غرب بیش از هر چیز تحت‌تأثیر دیدگاه‌های آوگوستینوس بود. در سدۀ ۶م، بوئتیوس (۴۸۰-۵۲۴م) با الهام‌گرفتن از اندیشه‌های آوگوستینوس «شخص یا اقنوم» را «جوهری‌فردی با طبیعتی‌عقلی» تعریف کرد. وی با استفاده از استدلال فلسفی، وحدت ۳ شخص تثلیث را در بساطت جوهر الاهی می‌دانست و بر آن بود که چون جوهر الاهی در هر ۳ اقنوم یکی است، هر صفتی که به جوهر الاهی نسبت داده شود، در واقع، به هر ۳ اقنوم نسبت داده شده است. بوئتیوس آن‌گاه در توضیح چگونگی تمایز میان پدر، پسر و روح‌القدس، علت آن را نه مقوله‌ای جوهری و نه مقوله‌ای عرضی، بلکه از نوع مقولۀ «
اضافه» یا «رابطه» شمرد. به باور او، تنها «رابطه» میان ۳ اقنوم است که آنها را از یکدیگر متمایز می‌سازد: پدر اقنومی است که می‌زاید، پسر اقنومی است که زاده شده، و روح‌القدس اقنومی است که از این دو صادر یا فرستاده شده است. به این ترتیب، بوئتیوس وحدت اشخاص تثلیث را وحدتی جوهری، و کثرت آنان را کثرتی اضافی دانست.
در سدۀ ۱۲م/۶ق، ریچاردِ سن ویکتور به دیدگاه تثلیثی آوگوستینوس از نظر عشق میان پدر و پسر توجه نمود و با پیوند دادن الاهیات و ایمان مسیحی به عشق عرفانی، نگاه تازه‌ای به تثلیث را ارائه کرد. به باور ریچارد، بخشندگی کامل در قالب عشقی ظهور می‌یابد که معطوف به فردی دیگر به عنوان معشوق است، اما عشق کامل نیز به نوبۀ خود نیازمند فرد سومی است که عاشق بتواند او را در عشق خود نسبت به معشوق سهیم کند. عاشق همچنین آرزومند آن است که معشوق نیز علاوه بر دریافت عشق او، به نوبۀ خود در این عشقِ سراسر از خودگذشتگی سهیم باشد. از اینروست که پدر دوست‌دار پسر است و همه چیز خود را به او می‌بخشد و پسر نیز با عشق به پدر، همه چیز خود را به روح‌القدس نثار می‌کند. به این ترتیب، عشق مشترک که عشق کامل است، بدون فرض فرد سوم امکان ندارد و این چنین، روح‌القدس از پدر و پسر همچون اصلی واحد صادر می‌شود. در این رابطۀ سه‌گانۀ محبت، پدر بخشنده، پسر پذیرنده و بخشنده (به روح‌القدس)، و روح‌القدس تنها پذیرنده است که عشق را هم از پدر و هم از پسر به‌طور هم‌زمان دریافت می‌کند و این‌گونه، ۳ اقنوم تثلیث به سبب نوع رابطۀ محبت‌شان با یکدیگر، از هم متمایز می‌شوند.
در اواخر قرون وسطی، توماس آکویناس (۱۲۲۴-۱۲۷۴م/۶۲۱-۶۷۲ق) اندیشمند بزرگ مدرسی، با مطالعۀ آثار متکلمان پیش از خود و به ویژه با توجه به دیدگاه‌های آوگوستینوس کوشید تا تصویر روشن‌تری از رابطۀ ۳ اقنوم تثلیث ارائه کند. وی در توضیح وحدت و در عین حال سه‌گانگی اقانیم را (با در نظر گرفتن پدر به عنوان منشأ الوهیت، ولادت پسر و صدور روح‌القدس از او) با تشبیه به چگونگی فعالیت عقلانی بشر توضیح داد. هنگامی که
عقل فرد دربارۀ خود یا به خود می‌اندیشد و خود را ادراک می‌کند، در نتیجۀ این ادراک، مفهوم عقلِ ادراک شده در
ذهن او شکل می‌گیرد. این عقل ادراک شده با عقلی که به این مفهوم اندیشیده است، متفاوت است. به همین ترتیب، هنگامی که
خداوند به خود می‌اندیشد، خود را ادراک می‌کند. این خدای ادراک شده، همان پسر است که از پدر زاده شده است. همچنین هنگامی که پدر به خود عشق می‌ورزد، از عشق او به خود، خدای محبوب یا همان روح‌القدس از او صادر می‌شود. پس رابطۀ پدر، پسر و روح‌القدس دارای دو وجه زایندگی و صدور است که آکویناس آنها را دو فعل الاهیِ ادراک و اراده، و حاصل آن را کلمه (پسر) و عشق (روح‌القدس) می‌داند. پس تمایز میان این ۳ شخص حقیقی، و مبتنی بر رابطۀ میان آنها ست، که خود رابطه‌ای حقیقی است و آکویناس آن را «رابطۀ ذاتی» می‌خواند. با این همه، آکویناس نیز همچون آوگوستینوس بر این نکته تأکید می‌کند که هر تمثیلی در بیان حقیقت نارسا ست.
الاهیات کلیسای شرق نیز در قرون وسطی توسط متکلمان و متفکران برجسته‌ای همچون ماکسیموسِ معترف (۵۸۰-۶۶۲م)، یوحنای دمشقی (۶۷۵- ۷۴۹م/۵۵- ۱۳۱ق) و گرگوری پالاماس (۱۲۹۶- ۱۳۵۹م/۶۹۵ -۷۶۰ق) پرداخته شد:
ماکسیموس در دوره‌ای می‌زیست که
بدعت «تک اراده‌گرایی» ــ که براساس آن مسیح دارای دو طبیعت الاهی و بشری، اما تنها یک ارادۀ الاهی شمرده می‌شد ــ با حمایت امپراتور هراکلیوس به شدت در شرق گسترش می‌یافت. وی کوشید تا با تبیین الاهیات تثلیثی راست‌دین در آثار خود، این کژی را راست نماید و از اینروست که علاوه بر «معترف» به لقب «متکلم» نیز مشهور گشته است. در تقابل با این انحراف،
ماکسیموس از وجود دو طبیعت و دو اراده در وجود
مسیح دفاع کرد و چنین بیان داشت که این دو طبیعت، که هر دو حقایقی پویا هستند، در یک وجود تشخص‌یافتۀ پسر متجسد خدا متحد شده‌اند و در دو اراده و دو گونه فعالیت که با یکدیگر متحد و مشترک‌اند، بیان می‌شوند. این امر در واقع حاصل نفوذ قوۀ الاهی در بشریت مسیح، و خود نتیجۀ پذیرش آزادانۀ «خدا گونگی» توسط ارادۀ بشری مسیح، از طریق روح‌القدس است. ماکسیموس به پیروی از سنّت مسیحیت شرقی، به علت ناشناخته بودن ذات خداوند برای فهم بشر، بر برتری «الاهیات‌سلبی» یا «الاهیات‌منفی» پای می‌فشارَد و طریق تجربۀ عـرفانـی شهـود نـور خداونـد و اتحـاد بـا خـدا را ــ چنـان‌کـه پیـش‌تـر در وجـود مسیـح نیـز رخ داده بـود ــ تـرجیـح می‌دهد.
یوحنای دمشقی که در محیطی اسلامی می‌زیست، بیشترین بخش آثار خود را به تبیین اعتقادات مسیحی اختصاص داد. وی در جزء سوم کتاب «سرچشمۀ معرفت» خود، که با نام «ایمان ارتُدکسی» مشهور شده است، خداوند را با صفاتی چون سرمدی، نامخلوق، نامولود، بدون مبدأ، ابدی و سرچشمۀ وجود و حیات می‌ستاید. از دیدگاه یوحنا وحدت اقانیم سه‌گانه به سبب وحدت در جوهر، وحدت در ازلیت، وحدت در اراده، فعل، سلطه، نیرو و نیکیِ آنهاست و تمایز آنها به سبب تفاوت علت و معلولی (از آن‌رو که پدر علت وجودی پسر و روح‌القدس است)، و نیز تفاوت در رابطۀ آنها با یکدیگر است، زیرا پدر بدون منشأ و مبدأ است، و پسر از طریق ولادت، و روح‌القدس از طریق صدور از خدای پدر به وجود آمده است. یوحنا تأکید می‌کند که برای بشر درک تفاوت میان ولادت و صدور به هیچ روی امکان ندارد و تنها می‌توان فهمید که میان آن دو تفاوتی هست و ولادت پسر و صدور روح‌القدس از پدر با هم صورت گرفته، و روح‌القدس مستقیماً از پدر صادر شده است. وی همچون گرگوری نیسایی، وحدت ۳ شخص در اراده، قوه و فعل را به سبب نفوذ و حضور هر یک در دیگری، بدون اختلاط، ترکیب، انقسام و امتزاج می‌داند.
گرگوری پالاماس نیز که از جمله راهبان کوه آتوس و اسقف اعظم تسالونیکا بود، به علت انتقاداتِ وارد شده به سنت عرفانی «هِسیکَسم» وارد مجادلات کلامی شد و به دفاع از باورها و شیوه‌های این جریان پرداخت. وی در رسالۀ سه‌بخشی خود که به «سه‌گانه‌ها» شهرت یافته است، الاهیات و
عرفان ارتدکسی را با هم می‌آمیزد و با بیان تمایز میان ذات متعالی
خداوند و قوای او که به صورت نور الاهی نامخلوق مسیح ظاهر شده است، چگونگی تجربۀ این نور الاهی یا «نور اقنومی» را که اشراق غیرمادی و الاهی، و فیض دیدنیِ نادیدنی است، شرح می‌دهد. گرگوری در توضیح این شهود، سنّت دیرینۀ پدران شرقی در تمایز قائل شدن میان ذاتِ دست نیافتنی و ناشناختنی خداوند، و قوا و افعال او را ــ که به صورت نور، شکوه و جلال خداوند ظاهر می‌شوند و
انسان را به سوی خدا و معرفت او رهنمون می‌گردند ــ پی می‌گیرد و چگونگیِ شهود عرفانی این نیروها یا قوای الاهی، یا تجربۀ فیض الوهیت‌بخش پروردگار را که حاصل لطف الاهی و کوشش سالک است، تشریح می‌کند.
نهضت اصلاح‌طلبی که در سدۀ ۱۶م/۱۰ق آغاز شد، به علت ماهیت دینی خود موجب نوعی بازگشت به منابع نخستین و اصلی دین، یعنی رجوع به کتاب مقدس، و نیز رشد دین‌داری و تقویت باور به اصول اعتقادی مسیحی گردید. اما این جنبش به زودی دستخوش کشمکش‌های سیاسی، درگیری‌های فرقه‌ای و جنگ‌های دینی گردید و ناکامی‌ها و سرخوردگی‌های حاصل از این نابسامانی‌ها، به تدریج تردیدهایی را دربارۀ صحت اعتقادات دینی و گزاره‌های الاهیاتی مسیحی در میان اندیشمندان این دوره برانگیخت که به نوبۀ خود موجب شکل‌گیری گرایش‌های فلسفی و فکری مختلف شد و اندک اندک منجر به ظهور عصر روشنگری گردید. در این دوره، پیشرفت‌های علمی که راه شناخت جهان پیرامون را بر بشر می‌گشود از یک سو، و ظهور جریان‌های فکری و فلسفی گوناگون ــ همچون خداگرایی طبیعی و عقلانی،
خردگرایی،
سوسیانیسم،
شک‌گرایی، نقد تاریخی و... ــ از سوی دیگر، فضای تفکر جدیدی را به وجود آورد که در آن تکیه بر توانایی‌های اندیشه و خرد بشری در ارزیابی مقولات گوناگون و به‌ویژه باورهای دینی، جایگاهی محوری داشت. همین ارزش‌گذاری نوین عقل انسان بود که به نوبۀ خود موجبِ نگرش‌های متفاوتی به اصول پذیرفته‌شدۀ مسیحی گشت.
فریدریش اشلایر ماخر (۱۷۶۸-۱۸۳۴م) در چنین بستر فلسفی‌ای دیدگاه‌های خود دربارۀ الاهیات مسیحی و به ویژه موضوع تثلیث را مطرح کرد. وی با تأمل بر دیدگاه‌های کانت که بر مبنای آن، بشر امکان شناخت هیچ چیز را آن‌گونه که حقیقتاً هست، ندارد و تنها قادر است که اشیاء و امور را آن‌گونه که بر او ظاهر می‌شوند، بشناسد، تجربۀ انسان از دین را مورد توجه قرار داد. به باور او انسان در تجربۀ عادی و احساسات دینی خود خدا را درمی‌یابد و خود را کاملاً نیازمند و وابسته به او احساس می‌کند. در دیدگاه او، باور به تثلیث متضمن مواجهه با دو جنبۀ خداوند است: ذات پوشیده و پنهان او، و خدایی که در عالم ظهور کرده است. به روشنی می‌توان دانست که وجه اول بیرون از حوزۀ دانش و شناخت بشر است و در نتیجه، انسان تنها وجه آشکار‌شدۀ خداوند را که در عیسی (علیه‌السلام) و در روح‌القدس ظاهر شده است، تجربه می‌کند و می‌تواند نسبت به آن شناختی داشته باشد، و این تجربه یا شناخت به هیچ روی بیانگـر سه گانه بودن ذات خـداوند نیست. به باور اشلایـرـ ماخر اساساً
انسان هرگز نمی‌تواند دریابد که آیا تثلیث در ذات خداوند مندرج است، یا ذات او کیفیتی دیگر دارد. آنچه به
یقین دربارۀ خدا می‌توان گفت، آن است که ذات پنهان او در این عالم به شکل طبیعت الاهی در دو صورت با طبیعت بشری متحد شده است: نخست به صورت فردی در پیکر مسیح، و دیگر به صورت جمعی و در قالب اتحاد روح‌القدس با جامعۀ معتقدان مسیحی. اشلایر‌ماخر باور به وجود ۳ اقنوم برابر و هم‌مرتبه در ذات خداوند را نمی‌پذیرد و معتقد است که باور به تولد ازلی پسر از پدر خود معرف آن است که پدر علت وجودی پسر، و در نتیجه، پسر از نظر علّی وابسته و نیازمند پدر است؛ از این‌رو، در مرتبه‌ای فروتر از او قرار دارد و همین نکته دربارۀ روح‌القدس نیز صادق است.
تقلیل‌گرایی تثلیثی اشلایر‌ماخر در سدۀ ۲۰م، توسط کارْل بارْث (۱۸۸۶- ۱۹۶۸م/۱۲۶۵-۱۳۴۷ش)، از برجسته‌ترین متکلمان این
سده مورد انتقاد قرار‌گرفت. بارث در کتاب مشهور خود، «اصول اعتقادی کلیسا» کوشید تا الاهیات را به عوض روی آوردن به‌خودآگاهی و تجربۀ‌دینی بشر، متوجه خود‌آشکارسازی خداوند کند. به باور بارث، خداوند در ذات خود سه‌گانه است و این سه‌گانگی را در عالم ظاهر ساخته است، چنان‌که می‌توان گفت که این ظهور واگویی تاریخی آن چیزی است که او در
ازل بوده است. به این ترتیب، خداوند خود ظاهرکننده و ظهور است و وظیفۀ انسان آن است که رمز این تجلی را دریابد. با این همه، بارث بر آن است که بشریت به سبب گناه‌آلوده بودن، به‌خودی خود امکان درک و تبیین این تجلی را ندارد و از این‌رو است که خداوند از طریق روح‌القدس امکان شناخت این ظهور و در واقع، امکان شنیدن کلام خداوند را فراهم می‌آورد. پس خداوند خود علاوه بر ظاهرکننده و ظهور، ظاهرشدگی نیز هست. به بیان دیگر، پدر متجلی شونده، پسر حقیقت عینی تجلی، و روح‌القدس حقیقت ذهنی آن است. از این‌رو، به اعتقاد بارث چنین نیست که این ۳ اقنوم تجلی خدای پنهانی باشند که خود وحدتی مطلقاً بدون تمایز است، بلکه این ۳، تجلی خدای مسیحی‌اند که خود در ذات خود، تثلیث است.
در سدۀ ۲۰م در شرق مسیحی نیز متکلمان برجسته‌ای به ظهور رسیدند که از جملۀ آنها می‌توان به ولادیمیر لاسْکی (۱۹۰۳- ۱۹۵۸م/۱۲۸۲- ۱۳۳۷ش) اشاره کرد. لاسکی در الاهیات خود به پیروی از گرایش سنتی شرقی، بر ناشناخته بودن ذات
خداوند و ناتوانی بشر در دست‌یابی به معرفت آن پای می‌فشارد و «الاهیات سلبی» یا «الاهیات منفی» را ــ که در واقع به‌معنای کنار گذاشتنِ مباحث استدلالی و مفاهیم ساختگی عقلانی، و رسیـدن به شهـود عینـی حقایق دینـی است ــ برمی‌گزیند. وی همچنین به پیروی از گرگوری پالاماس بر تمایز میان ذات خداوند و افعال یا قوای او که پیوسته در عالم دست اندر‌کارند، تأکید می‌کند و بر آن است که هر یک از افعال خداوند نخست از پدر صادر می‌گردد، در پسر ابراز می‌شود و روح‌القدس آن را به سوی این جهان می‌فرستد. از اینروست که با آن‌که خداوند در ذات خود غیرقابل شناخت و دور از ادراک باقی می‌ماند، انسان می‌تواند از طریق قوا و افعالِ او، او را بشناسد، به او نزدیک شود و در حیات الاهی سهیم باشد. لاسکی موضوع تثلیث را با چارچوبی بسیار شبیه به پدران کاپادوکی (وحدت در ذات و تمایز براساس رابطه) می‌پذیرد و بر آن است که پدر به سبب آن‌که منبع الوهیت و نامولود و بدون مبدأ است، جایگاه بلندتری نسبت به پسر و
روح‌القدس دارد و این برتری پدر مبنای توازن و وحدت در تثلیث است. وی همچنین موضوع صدور روح‌القدس از پدر و از پسر (عبارت فیلیوک) را که پذیرفتۀ کلیسای غرب است، به شدت رد می‌کند و باور به آن را موجب نفی اعتقاد به اقنوم پدر به عنوان تنها سرچشمۀ حیات روح‌القدس می‌شمارد.
(۱) اوت، لودویگ، مختصر فی علم اللاهوت العقائدی، ترجمۀ جرجس ماردینی، بیروت، ۱۹۶۵م.
(۲) ایلخانی، محمد، متافیزیک بوئتیوس، تهران، ۱۳۸۰ش.
(۳) بسترس، سلیم، اللاهوت المسیحی و الانسان المعاصر، بیروت، ۱۹۸۹م.
(۴) رستم، اسد، آباء الکنیسة، بیروت، ۱۹۹۰م.
(۵) عهد جدید.
(۶) عهد عتیق.
(۷) یاسپرس، کارل، آگوستین، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی.
(۸) یوحنای دمشقی، المئة مقالة فی الایمان الارثودکسی، ترجمۀ ادریانوس شکور، بیروت، ۱۹۹۱م.
(۹) Aquinas، Th،» Summa Theologica «، tr L Shapcote، Great Books of the Western World، ed M J Adler، Chicago، ۱۹۹۴، vol XVII (۱).
(۱۰) Armstrong، K، A History of God، Berkshire، ۱۹۹۶.
(۱۱) Ayres، L،» The Fundamental Grammar of Augustine's Trinitarian Theology «، Augustine and His Critics، ed R Dodaro and G Lawless، London/New York، ۲۰۰۰.
(۱۲) Bigg، Ch، The Christian Platonists of Alexandria، Oxford، ۱۹۶۸.
(۱۳) Clark، M T، Augustine، London/New York، ۲۰۰۰.
(۱۴) Clark، M T،» The Trinity in Latin Christianity «، Christian Sprituality، eds B McGinn and J Meyendorff، London، ۱۹۸۶.
(۱۵) Clement of Rome،» The Letter of the Church of Rome to the Church of Corinth، Commonly Called Clement's First Letter «، tr CC Richardson، Early Christian Fathers، ed id، New York، ۱۹۹۶.
(۱۶) Clements، K، Friedrich Schleiermacher، Britain، ۱۹۸۷.
(۱۷) Daniélou، J and H Marrou، The First Six Hundred Years، tr V Cronin، New York، ۱۹۶۴.
(۱۸) Del Colle، R،» The Triune God «، Christian Doctrine، ed CE Gunton، Cambridge، ۱۹۹۷.
(۱۹) Evans، CA،» Jesus' Self-Designation‘The Son of Man’ and the Recognition of His Divinty «، The Trinity، eds S T Davis et al، London، ۱۹۹۹.
(۲۰) Fanning، S، Mystics of the Christian Tradition، London/ New York، ۲۰۰۱.
(۲۱) Gilson، E، The Christian Philosophy of Saint Augustine، tr LEM Lynch، New York، ۱۹۶۰.
(۲۲) Gunton، C،» The Trinity in Modern Theology «، Companion Encyclopedia of Theology، eds P Byrne and L Houlden، London/ New York، ۱۹۹۵.
(۲۳) Harnak، A، Outlines of the History of Dogma، tr EK Mitchell، Boston، ۱۹۵۷.
(۲۴) Hopko، Th،» The Trinity in the Cappadocians «، Christian Sprituality، eds B McGinn and J Meyendorff، London، ۱۹۸۶.
(۲۵) Ignatius of Antioch،» The Letter… to the Ephesians «، tr C C Richardson،» …to the Smyrnaeans «، ed and tr MH Shepherd، Early Christian Fathers، ed CC Richardson، New York، ۱۹۹۶.
(۲۶) Jenson، R W،» Karl Barth «، The Modern Theologians، ed D F Ford، Malden، ۱۹۹۸.
(۲۷) Kelly، J N D، Early Christian Creeds، London، ۱۹۷۶.
(۲۸) King، U، Christian Mystics، London/ New York، ۲۰۰۴.
(۲۹) La Due، WJ، The Trinity Guide to the Trinity، Pennsylvania، ۲۰۰۳.
(۳۰) Leinhard، JT،» Ousia and Hypostasis: The Cappadocian Settlement and the Theology of ‘One Hypostasis’ «، The Trinity، eds S T Davis et al، London، ۱۹۹۹.
(۳۱) Ludlow، M،» The Cappadocians «، The First Christian Theologians، ed G R، Evans، Oxford، ۲۰۰۵.
(۳۲) Mantzaridis، G،» Spiritual Life in Palamism «، Christian Spirituality، ed J Raitt، London، ۱۹۸۷.
(۳۳) McGrath، A E، Christian Theology، Blackwell Publishers، ۱۹۹۹.
(۳۴) Meyendorff، J،» Christ as Savior in the East «، Christian Spirituality، eds B McGinn and J Meyendorff، London، ۱۹۸۶.
(۳۵) Nicholls، W، The Pelican Guide to Modern Theology، Britain، ۱۹۶۹.
(۳۶) O'Collins، G،» The Holy Trinity «، The Trinity، eds S T Davis et al، London، ۱۹۹۹.
(۳۷) Segal، A F،» 'Two Powers in Heaven' and Early Christian Trinitarian Thinking «، The Trinity، eds S T Davis et al، London، ۱۹۹۹.
(۳۸) Torrance، A،» The Trinity «، Karl Barth، ed J Webster، Cambridge، ۲۰۰۰.
(۳۹) Trigg، J W، Origen، London/ New York، ۲۰۰۲.
(۴۰) Wainwright، G،» The Holy Spirit «، Christian Doctrine، ed C E Gunton، Cambridge، ۲۰۰۱.
(۴۱) Wilken، RL،» The Triune God of the Bible and the Emergence of Orthodoxy «، Companion Encyclopedia of Theology، eds P Byrne and L Houlden، New York/London، ۱۹۹۵.
(۴۲) Williams، R،» Eastern Orthodox Theology «، The Modern Theologians، ed D F Ford، Blackwell Publishers، ۱۹۹۸.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تثلیث»، شماره۵۷۷۲.
