• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

حقیقت (فلسفه) دائرة المعارف

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



برای مقالات مرتبط، حقیقت (پژوهشکده‌باقرالعلوم) را ببینید.

حَقیقَت، مفهوم و اصطلاحی در فلسفه و حکمت که غالباً در وجوه وجودشناختی، منطقی و معرفت‌شناختی به کار رفته است.


۱ - بررسی پیشینه

[ویرایش]

بررسی پیشینه کاربرد این اصطلاح در آثار فلاسفۀ مسلمان و به تبع آن، ارائۀ تعریفی از این اصطلاح با دشواریهای متعددی روبه‌رو ست، زیرا به‌رغم کاربرد فراوان واژۀ «حقیقت»، موارد نسبتاً اندکی را در متون فلسفی می‌توان یافت که در آنها مستقیماً از معانی اصطلاحی این واژه و تمایز آنها سخنی به میان آمده باشد. نکتۀ دیگری که پیچیدگی مسئله را افزون می‌کند، استعمال مکرر این واژه در متون عرفانی و صوفیانه، آن هم با دلالتهایی است که لزوماً با معانی مورد نظر در حکمت و فلسفه هم‌پوشانی ندارند، اما ممکن است بسته به سیاق کلام، متفاوت نیز نباشند (نک‌ : بخش حقیقت در عرفان اسلامی، در همین مقاله). نکتۀ دیگر، درنظرداشتن رابطۀ واژه‌های «حق» و «حقیقت» و مشتقات آنها ست، پیوندهایی که در عین کمک به فهم گستردۀ معانی حقیقت، می‌توانند موجب خلط مبحث شوند. جمع واژۀ «حقیقت» به صورت «حقایق» نیز از منظری فلسفی، خود مترتب بر مسائلی اساسی ازجمله نسبت حقیقت محض با حقایق و چگونگی بهره‌مندی آن حقایق از حقیقت محض است. مثلاً ابن‌سینا در الٰهیات نجات، اشاره می‌کند که هیچ حقیقتی چون حقیقت واجب‌الوجود بالذات، شایسته‌تر به وصف «حقیقت محض» نیست و او اساس تحقق همۀ «حقایق» است (ص ۱۱۱).
مهم‌ترین معانی لغوی واژۀ حقیقت که گاه با دلالتهای اصطلاحی آن در حکمت و فلسفه نیز هم‌پوشانی دارند، از این قرارند: درستی (به قاعده بودن)، راستی و اصالت (در مقابل کژی و جعل)، امری در مقابلِ مصلحت، امر ثابت انکارناپذیر، شیء و امر موجود و واقعی ــ هرچند که در معنای عام نیز گاه به تفاوت حقیقت و واقعیت توجه می‌شود ــ و سرانجام، نهان (امری که در مقابل سویۀ آشکار آن امر قرار می‌گیرد). واژۀ «حقیقت»، در معنای لغوی، همچنین برای اشاره به لزوم مطابقت و موافقت چیزی با صورتِ کمال‌یافتۀ آن چیز به کار می‌رود.
مفهوم حقیقت در مقابل مجاز، در بحث از نسبت الفاظ با معانی در ضمن مقدمات منطق، مورد توجه فلاسفه بوده است (مثلاً: نصیرالدین، اساس ... ، ۱۱). البته تقابل «حقیقی» و «مجازی»، در مباحث وجودشناختی نیز مورد توجه بوده‌است، چنان‌که در برخی از فلسفه‌های عرفانی و اشراقی، مظاهر (نمودها) در نسبت با حقایق (بودها) مجازی دانسته‌شده‌است.
حقیقتِ شیء، از منظری، مرتبۀ تقرر و تأصلِ شیء و ماهیتِ موجود در عین است. هر چیزی دارای حقیقتی است که آن چیز بدان حقیقت، «آن چیز» است: «لکل امر حقیقة هو بها ما هو» (ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات (۱)، ۳۱). در این باره، توجه به دو معنیِ ماهیت ضروری است: «مای حقیقیه» و «مای شارحه». مای حقیقیه یا «ما به الشیء هو هو» آن است که در فارسی می‌توان آن را «پرسش از گوهر چیزی» تعبیر کرد و مقصود از گوهرِ شیء همان حقیقتِ شیء است، نه جوهر در مقابل عرض. نزد ابن‌سینا، ماهیتِ شیء در این معنا، یعنی در معنایی که از حقیقتِ شیء پرسش می‌کند، «کمال وجود ذاتی شیء» است («الحدود»، ۳). اما مای شارحه یا «ما یقال فی جواب ما هو» که به آن چیستیِ بدوی یا پرسش نخستین نیز گفته‌اند، ناظر به معنای اخص ماهیت و تنها شرح لفظ است، و از منظری شرح اسم، و مشتمل بر صُوَر قابل انتقال به ذهن و مختص به غیر وجود می‌باشد. با توجه به اینکه پاسخ مای شارحه می‌تواند مشتمل بر اجزاء حدّی باشد، برخی بر این عقیده‌اند که تمایزِ مای شارحه و مای حقیقیه نه لزوماً به دلیل تفاوت در صورت مطالب و پاسخهای آن دو، بلکه به دلیل اعتبار کردن وجود در مای حقیقیه است، و ازاین‌رو، تنها مای حقیقیه است که در مقام پرسش فلسفی از حقیقت شیء قرار می‌گیرد (نک‌ : آشتیانی، هستی ... ، ۲۶۶).
فلاسفه و حکمای مسلمان، واژۀ حقیقت را غالباً یا در مقابل «مفهوم» به کار برده‌اند یا در مقابل «ظل». فاضل تونی در تعلیقه بر فصوص بدین نکتۀ دقیق اشاره می‌کند که اگر داوود قیصری منکر وجود افراد حقیقیه‌ای مغایر با حقیقت وجود است، و به بیان دیگر تشکیک در حقیقت وجود را جایز نمی‌داند، منظور وی از حقیقت، «حقیقت مقابل ظل» است که حقیقت واحد است به وحدتِ حقیقیِ اطلاقیِ ذاتی، که تعدد و تکثر در آن نیست، بلکه در ظهورات آن است (ص ۲۳-۲۴). وی همان‌جا اشاره می‌کند که با این وصف، تشکیک نه در حقیقتِ وجود، که در ظهوراتِ آن حقیقت و به معنی سریان آن حقیقت در موجودات، و معیت قیّومی آن حقیقت با اشیاء است. در مقابل، صدرالدین شیرازی آن گاه که حقیقت وجود را مشکک و ذومراتب ــ مشتمل بر واجب و ممکن ــ دانسته، «حقیقت» را مقابل «مفهوم» مدنظر داشته است. فاضل تونی بر آن است که با در نظر داشتن این نکته، مقصود و ماحصل سخنان آن دو حکیم ناقض یکدیگر نیستند، زیرا حقیقت مقابل ظل نزد قیصری، همان مرتبۀ واجب از حقیقت وجود نزد صدرالدین است و ظهورات و تجلیات ظلّی آن حقیقت نزد قیصری، همان مرتبۀ ممکنات از حقیقت وجود نزد صدرالدین است (ص ۲۴-۲۵). نسبتِ حقیقت با مظهر دست‌کم از وجهی ممکن است همان نسبت حقیقت با ظل باشد که دونمونۀ برجستۀ آن، کاربرد تعبیر «ظل‌الله» برای انسان کامل به مثابۀ «مظهر» جامع حق، و کاربرد تعبیر «ظل اول» نیز برای عقل اول، یعنی نخستین مظهر حق است (سجادی، ۳۴۰-۳۴۱). مثال اخیر روشن می‌کند که موجوداتی که مظاهر یا اظلالی برای حقایق فوقانی‌اند، از دیدگاهی، نقش حقایق را برای مظاهر و اظلال مادون خود ایفا می‌کنند.
حقیقت مقابل مظهر همچنین با مفاهیم «بطون» و «ظهور»، یا «نهان بودگی» و «آشکارگی» متناظر است. درواقع یکی از نکات اساسی در خصوص نسبت حقایق با مظاهر آن است که حقایق به صورتی متناقض‌نما، ضمن پنهان کردن خود در مظاهر، هم‌زمان خود را آشکار می‌سازند. اما باید در نظر داشت که برخی جزئیات در مصادیق مختلفی که با حقایق و مظاهر آنها مواجهیم، یکسان نیستند، زیرا مسائلی چون نسبتها و روابط حقایق با مظاهر و اظلال به حسب ملاحظات و دیدگاههای خاص متغیر است. مثلاً اگر مُثُل نوری افلاطونی و ارباب انواع را چون حقایق معقول، و وانموده‌های آنها را چون مظاهر و اظلال آن حقایق در نظر بگیریم، نخستین مسئله، نسبت حقایق معقول با مظاهر محسوس آنها در مراتب عوالم واقع است: اینکه آیا «مظاهر» تنها وانموده‌های کاملاً مجازیِ «حقایقِ» مُثُل‌اند یا مجازی بودنشان نسبی است و خود از حقـایق بهره‌مندند و در آنهـا مشارکت دارنـد (مثـلاً نک‌ : کربن، «فلسفه [۱]    ... »، ۶۷)، و مسائل دیگری مانند اینکه بهره‌مندی مظاهر از حقایق از جنس حلول است یا معیت، یا اینکه آیا بهره‌مندی اشیاء و امور مختلف از حقایق، دارای مراتب مختلفی است؟
از سوی دیگر، غیر از نسبت حقایق با مظاهر، نسبتهای خودِ این حقایق با «حقیقت بحت» مورد بحث بوده، چنان‌که ابن‌عربی در نظریۀ اعیان ثابته‌اش به همین نسبت نظر داشته است؛ اعیان ثابته صور علمی اشیاء در علم حق‌اند که به‌واسطۀ تجلی ذاتی و فیض اقدس در مرتبۀ اول تعیّن می‌یابند و بدین اعتبار خود «مظاهر» اسماء الٰهی‌اند، اما به اعتباری دیگر ــ و دقیقاً به دلیل مظهریت اعیان نسبت به اسماء ــ خود «حقایق» اشیاء خارجی‌اند (قیصری، ۵۵). مظهریت اعیان از سوی دیگر، به طرح مسئلۀ ازلی‌العدم بودن اعیان منتهی ‌می‌شود که باز به وجهی با موضوع کلی‌تر نسبت حقایق با حقیقت محض گره خورده است. در این خصوص، رأی جلال‌الدین دوانی قابل توجه است که اعیان را از حیث جلال الٰهی و قهر او، و با نظر به وحدت ذاتی حق، مستهلک و فانی دانسته، و از حیث اکرام حق و تجلی و ظهور او در مراثی صفات اعیان، آنها را موجود شمرده است (ص ۴۷)، و از این منظر، نمی‌توان از اعیان سلب مطلق وجود کرد.
اعتقاد به عدمی بودن ماهیات و حقایق اکوان و اشیاء در قیاس با حقیقت بحت، و به تعبیری احتیاج تامّ حقایق به حقیقت اعلى، به این معنا ست که ماهیات و حقایق، هرچند که لنفسه و فی‌نفسه حقیقی‌اند، اما «بنفسه» حقیقی نیستند. غفلت از این نکته موجب خلط «موجود» با «وجود»، و نادیده انگاشتن معیت قیّومی حقیقت «وجود» با «موجود» می‌شود، «وجود»‌ی که در مرتبۀ وجود لابشرط مقسمی به مثابۀ حاقّ ذات و حقیقت «موجود» تجلی می‌کند (دربارۀ معانی و اعتبارات وجود، نک‌ : صفدری‌نیاک، ۱۴۳-۱۴۷).
از دیگر نتایج توجه به نسبت «حقایق» با «مظاهر»، نسبت مهمی است که میان «مرموز» و «رمز» برقرار است. به این موضوع، علاوه بر عرفا و فلاسفۀ نوافلاطونی و اشراقی، به طور خاص فلاسفۀ اسماعیلی و برخی حکمای شیعی توجه کرده‌اند. «تأویل» اشراقی، و به تعبیری هرمنوتیک رمزها، که با تأویل مجازی معتزله و مشائیان متفاوت است، مبتنی بر صعود و بازگشت به حقایق آغازین مندرج در عوالم عقلی و الوهی از پس حجابهای رموز است. این رموز در اثر تنزیل حقایق در مراتب متعدد عوالم متکثر طولی ــ و متناظر با آن در عالم صغیر و عالم کبیر ــ تمثـل و ظهور یافته‌انـد (نک‌ : ه‌ د، ۱۴/ ۳۸۵). در تأملات برخی از معاصرانی که اهمیت «تأویل» را توضیح داده‌اند، سخن از تناظرات زنجیرواری به میان می‌آید که اساس «مابعدالطبیعۀ رمز» است و بر هارمونی کلی و فراگیر وجود دلالت دارد، نظامی که حاکی از مشارکت تمامی موجودات در حقایق و اصول کلی است (نک‌ : گنون، «رمزها [۲]    ... »، ۱۵؛ لینگز، کتاب ... ، ۴۳-۴۷، رمز ... ، ۱۵- ۲۵).
هنگام بحث از حقیقت، ناگزیر با واژگان وجود و ماهیت و به تبع آن با پرسش از اصالت و تقدم آنها سروکار پیدا می‌کنیم. برخی برآن‌اند که وقتی از حقیقت شیء سخن گفته می‌شود، عملاً باید ساحتی ورای مسئلۀ تقدم و تأخر وجود و ماهیت و تحقق مزجی اشیاء مطرح باشد، چه، حقیقتِ شیء از منظری، نه محدود به مرتبه‌ای از مراتب عالم واقع ــ که بحث تقدم یا تأخر وجود یا ماهیت را پیش می‌کشد ــ بلکه مساوق «ذات»‌ی است که فراسوی تمامی اعتبارات و حیثیات لاحق قرار می‌گیرد. در این باره، ملا عبدالله زنوزی (د ۱۲۵۷ ق/ ۱۸۴۱ م) در لمعات الٰهیه اشاره می‌کند که «اصل اصیل و رکن رکین حقیقت هر شیء، نحوۀ وجود آن شیء‌ است» (ص ۱۵۸). او با این بیان، از سویی چون مشائیان و از سوی دیگر، با تأکیداتی از جنس قائلان به اصالت وجود، انحای خاص وجودات را چون «حقایق اشیاء» در مقابل ماهیات که اعتباری‌اند، طرح می‌کند، اما سخن از بودن شی‌ء در مرتبۀ نفس ذات خود، قطع نظر از جمیع حیثیات و جهات و اعتبارات خارج از حاقّ ذات، ناظر به «ذات سابق» شیء است که اساساً مقدم بر و منزه از «حیثیات لاحق» است و در این ساحت «حقیقت‌»ی به تصور می‌آید که ورای هرگونه «واقعیت» متأخر به «ایجاد» است و از این حیث نمی‌توان از تقدم نحو وجود خاص شیء بر ماهیت (به مثابۀ ظرف وجود خاص)، یا بالعکس، سخن گفت. این بیان متأثر از آموزه‌های عرفانی ــ که حقیقت شی‌ء نه وجود خاص و نه ماهیت آن، بلکه حاصل معیت قیومی یا استیثاری حق با عین شیء است (معارف،۳۲۷) ــ جدا از صحت و سقم آن، ناشی از توجه به همین نکته است؛ از همین رو ست که برخی، چون قائلان به مُثُل، برای تفاوت میان حقیقت شیء با واقعیت جزئی خارجی یا شیئیت وجودی شیء در عالم واقع، و به بیانی دیگر، برای تفاوت میان «چنین‌استی» و «برون‌بودی» آن معنا و اهمیتی خاص قائل شده‌اند. با این‌همه، در بسیاری از مواردی که سخن از «حقیقت شیء» به میان می‌آید، از بحث وجود و ماهیت گریزی نیست. شایان ذکر است که صدرالدین شیرازی در تعلیقه بر شرح حکمة‌الاشراق حقیقت شیء به مثابۀ ماهیت را از حقیقت شی‌ء به مثابۀ وجود شیء در نفس‌الامر متمایز ساخته است (ص ۲۸۵).
به نظر می‌رسد که ابن‌سینا و حکمای مشائی از اصطلاح «وجود خاص» ــ بـه تبع ذات خاص ارسطو (نک‌ : دنبالۀ مقاله) ــ برای پاسخ به پرسش از حقایق خاص اشیاء بهره گرفته باشند. ابن‌سینا بر آن است که حقیقت خاصی که شیئیت شیء به آن است، همان «وجود خاص»‌ی است که برای شی‌ء، ثابت است. او در ادامه تأکید می‌کند که اینجا منظور از وجود، وجود عینی، واقعی و بالذات موجود است، نه «وجود اثباتی» (نک‌ : ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات (۱)، ۳۱)، زیرا وجود اثباتی مفهوم عام بدیهی است که در نفس‌الامر تحقق ندارد، بلکه اعتباری است و در شمار معقولات ثانویه و مفاهیم مصدری قرار می‌گیرد و نمی‌توان حقیقتِ شیء را که شیئیت شیء بدان ثابت است، با آن مساوق دانست. در این میان، ماهیات به همان معنایی که برخی آن را مجعول بالعرض و اعتباری می‌دانند، به مثابۀ حدود وجودات خاصه، در ایجاد تمایز میان نحوه‌های خاص وجود اشیاء دخیل می‌شوند. اما آیا ممکن است که ماهیات اعتباری را که حدودی ذهنی و عدمی می‌نمایند، در حقایق (و نه در حصه‌های) خود متناظر با حقایقی علمی و ثبوتی در نظر گرفت که به ساحتی مقدم بر ایجاد وجودات خاص اشیاء متعلق‌اند و هرچند تحقق خارجی در عالم واقع ندارند، اما به واسطۀ «ثبوت علمی» حتى از وجود خاص شیء حقیقی‌ترند؟ چنین ثبوتی البته می‌باید مسبوق به «ایجاد» باشد، اما نه لزوماً مغایر با «مطلق وجود». اگر چنین باشد، حقایق نورانی ماهیات و نه حصه‌های آنها ممکن است ذوات و حقایقی ثبوتی باشند که انحاء وجودات خاص اشیاء را در مرتبه‌ای مقدم بر ایجاد قوام می‌دهند و مقرر می‌سازند. اما باید توجه داشت که این نظر به سادگی به معنی اصالت ماهیت در برابر اصالت وجود با دلالتهای رایج این مفاهیم نیست، زیرا ماهیات حقیقی را نباید با هویات و حصه‌های ماهیات خلط کرد.
از مهم‌ترین نکاتی که به روشن‌شدن وجوهی از دلایل این مجادلات کمک می‌کند، اختلافات فلاسفه در خصوص علم حق به اشیاء است. شیخ اشراق علم حق به موجودات را عین ذات و حقیقت موجودات دانستـه است، بدیـن نحو کـه اشیاء بنفسه ــ و به‌واسطۀ مشاهدۀ حضوری حق ــ نزد او حضور دارند. درواقع او نظر مشائیان در خصوص ارتسام صور در ذات را نپذیرفته است، به این دلیل که صور را زاید بر ذات تلقی می‌کند، اما ملاصدرا ضمن نقد نظر وی، صور الٰهی را از جنس ماسوی‌الله و مباین وجود حق تعالى ندانسته است (سهروردی، «التلویحات»، ۷۰-۷۳؛ صدرالدین، المبدأ ... ، ۱/ ۱۳۵).
نزد حکمای مشائی علم حق به اشیاء به‌واسطۀ ارتسام صور اشیاء در ذات حق است. درواقع نزد مشائیان علم حق به اشیاء، حقیقت و ذاتی نفس‌الامری و سابق بر «ایجاد» اشیاء نیست؛ بنابراین، حقایق اشیاء نزد آنها «وجودات خاص» متأخر از «ایجاد» است، نه علم حق به اشیاء. اگر چنین نبود، نظریۀ ارتسام صور مشائیان که برگرفته از مفهوم «ذات خاص» ارسطویی است، چیزی شبیه نظریۀ اعیان ثابتۀ نوعی یا ارباب انواع اشراقیان می‌شد، اما درواقع، به‌رغم برخی شباهتها، صور مرتسمۀ مشائیان با اقسام آموزه‌های مُثُل و اعیان ثابته نزد اشراقیان و عرفا تفاوت اساسی دارد و تفاوت مدلول حقیقت شی‌ء نزد این دو نگرش نیز، از همین‌جا ناشی می‌شود. در عین حال، باید توجه داشت که همین وجودات خاص ارسطویی ـ مشائی که موجب اصالت و حقیقت هر فردی از افراد وجود در همین عالم واقع‌اند، خود مابعدالطبیعی و از جنس جواهر عقلی مفارق‌اند.
پذیرفتن وجودات خاص به مثابۀ حقایق اشیاء مستلزم این است که میان حقایق افراد وجود تباین ذاتی باشد و وجود به اشتراک لفظی بر موجودات اطلاق شود و اشیاء در حد ذات خود بسیط باشند. ابن‌سینا استدلال می‌کند که ممکنات به اعتبار امکانی بودن، در وجود نیازمند غیرند و چون سلسلۀ ممکنات تا بی‌نهایت ادامه‌یافتنی نیست، باید در جایی به واجب‌الوجود منتهی شود ( الاشارات، ۳/ ۱۸-۲۰؛ نصیرالدین، «شرح ... »، ۳/ ۲۰). عقیدۀ حکمای مشائی به اصالت هر فردِ وجود، و بنابراین، تباین ذاتی حقایق آنها به واسطۀ وجودات خاص هر یک به همین نحوه‌های ربط ممکنات به واجب‌الوجود بازمی‌گردد. اما از منظر مقابل، چون حقایق ثبوتی اشیاء در ظرف علم حق که مقدم بر ایجاد اشیاء است، در نظر گرفته شوند، باید آنها را متعلق به مرتبه‌ای متعالی، و از هر دو حیث علمی و عینی نامتمایز دانست. در این صورت، حقیقت وجود، واحد می‌شود، کثرت نفی می‌گردد و متکثرات بیش از اَظلال محسوب نمی‌شوند. به عبارت دیگر، در جهان کثرت، نه با افراد متباین‌الوجود، بلکه تنها با مظاهری مجازی از حقیقت مواجهیم که البته از آن رو که سایۀ حقیقت‌اند، ممکن است بتوان حقایقی نسبی برایشان قائل شد، اما به هر حال، میان افراد آنها تباین واقعی نیست. از دیدگاهی دیگر، که به نوعی در میانۀ این دو اردوی اندیشه قرار می‌گیرد، وحدت حقیقی وجود، ثابت است، اما کثرت نیز حقیقت دارد و کثرات به‌واسطۀ ظهور حقیقت وجود در ماهیات مختلف تعیّن می‌یابند و در مراتب و اطواری، به شدت و ضعف، از وجود بهره‌مندند. در اینجا هم به گونه‌ای با افراد وجود و انحاء خاص وجودات مواجهیم، اما همچنان نمی‌توان افراد وجود را متباین بالذات به شمار آورد، زیرا وجود به اشتراک معنوی بر آنها اطلاق می‌شود (آشتیانی، شرح ... ، ۱۱۵ بب‌ ‌).
با رجوعی به فلاسفۀ یونان، بالاخص افلاطون و ارسطو و اتباعشان، که مأخذ بسیاری از اقوال حکمای اسلامی بوده‌اند، می‌توان نشان داد که نظر منسوب به حکمای مشاء در خصوص تباین حقایق افراد وجود، و در نظر گرفتن انحای خاص وجود به مثابۀ حقایق اشیاء، با تعالیم ارسطو سازگار به نظر می‌رسد. ارسطو بر آن بود که عنصر جوهری شی‌ء یا حقیقت آن، و درواقع آنچه ماده را «چیـز» خاصی می‌کند، «ذات» یـا «صورت درون ـ ‌بود [۳]    » آن است (ارسطو، مابعدالطبیعه [۴]    ، کتاب VII، فصل ۱۷؛ راس، ۱۷۲). اما نکته اینجا ست که نزد ارسطو، ذات خاصۀ هر چیز، «موجود دیگری» در کنار عناصر مادی آن چیز نیست (همانجا). این نکته ظاهراً نقطۀ افتراق ارسطو با افلاطون دربارۀ مُثُل است، زیرا با توجه به نکات یادشده، برای ارسطو حقایق اشیاء‌گویی در همین عالم واقع در سرشت اشیاء تنیده شده‌اند، نه در عالم مفارق مُثُل. وی گمان می‌کرد که افلاطون با طرح مُثُل قصد دارد به سادگی «موجود دیگری» را به مثابۀ حقیقت ثابت شیء، به موازات نمود واقعی آن در عالم طرح کند، و این به معنی قول به جدایی کامل حقایق از مظاهر است، حال آنکه برخی افلاطونیان برآن بوده‌اند که مُثُل افلاطونی از وجهی «درون‌ ـ بود» یا «چنین‌استیِ» اشیاء‌اند (نک‌ : شوئون، ۱۹۳-۱۹۴؛ نیز نک‌ : گنون، «سیطره [۵]    ... »، ۱۴)، بالاخص که خود افلاطون جدایی کامل مُثُل از وانموده‌ها را محال دانسته است (گادامر، ۲۱۶؛ نیز نک‌ : دنبالۀ مقاله).
به هر روی، ارسطو شیئیات وجودی اشیاء در همین عالم واقع را ــ به‌واسطۀ ذوات خاص ــ دارای اصالت می‌دانست و بنابراین، به تباین حقایق افرادِ وجود قائل بود. از همین‌رو، وی در عین اینکه همچون افلاطون نهایتاً بر مابعدالطبیعی بودن این ذواتِ خاصه و وجودِ جواهرِ عقلیِ مفارق تأکید داشت (راس، همانجا)، گویا نزد وی و مشائیان، مابعدالطبیعی‌بودنِ ذوات خاص هرگز به معنی وجود صور علمی ثابتی که حقایقی مقدم بر «ایجاد» اشیاء‌اند، نبوده است. اما افلاطون حقایق موجودات را در مُثُل می‌دید، چنان‌که بسیاری برآن‌اند که او اشیاء واقع را وانموده‌هایی مطلقاً مجازی و غیرحقیقی از مُثُل می‌انگاشته‌است. بنابراین، باید توجه داشت که اشیاء واقع به آن جهت که از مُثُل بهره دارند، «هستند»، و بـه تعبیری از وجـه انتسابشان بـه مُثُل «نسبتاً حقیقی‌»‌اند (نک‌ : گواردینی، ۲۳۰)، هرچند که این بهره‌مندی نسبی، منجر به پیدایی افراد بالذات متباین در وجود نمی‌گردد. افلاطون بهره‌داشتن واقعیات عالم از ــ یـا مشارکت آنها در ــ مُثُل را با کاربست واژۀ methexis بیان کرده است (برای بحثی در ایـن خصوص، نک‌ : گادامـر، ۵۸-۶۳؛ بـرای اهمیت مسئلـه نـزد میرداماد، نک‌ : کربن، «فلسفه»، ۳۷).
با این توضیح، می‌توان گفت که افلاطون برای حقیقت و وجود قائل به مراتبی بوده است، هرچند این مراتب ممکن است از دید او ناشی از حدود پدیداری مظاهر و اظلال باشند، و لزوماً به این معنی نباشد که وی خود حقیقت را در برابر ظل، مشکک می‌دانسته است. برخی بر آن گمان‌اند که نحوۀ سخن گفتن افلاطون از مُثُل می‌تواند این پندار خطا را پدید آورد که اشیاء عالم واقع ــ بالاخص در ساحت مادی ــ را تنها صورتهای معوج و هبوط‌یافته‌ای از مُثُل و حقایق بینگاریم، نگرشی که به نوعی ثنـویت سـادۀ روح ـ مـاده منجـر می‌شود. چنین ثنـویتی را نـزد افلاطون نمی‌یابیم، چرا که همین اشیاء محسوس می‌توانند نسبتی مثبت یا مُثُل داشته باشند (گواردینی، ۲۲۹-۲۳۰؛ شوئون، همانجا).
نسبت «حقیقت» و «مجاز» (از منظر وجودشناختی) در اندیشۀ افلاطونی با نسبت میان الگوی حقیقی، سرمدی و تغییر ناپذیر [۶]     و تصویر ممکن، زمانمند و متغیر [۷]    (گاتری، ۱۰۲)، و در بیانی کلی‌تر با نسبت میان «وجود» و «صیرورت» (کوماراسوامی، ۱۰۴) قابل انطباق است، نسبتی که در آموزه‌های کیهان‌شناختی تیمائوس نقشی مهم دارد و در وجه فراگیر و اعلای آن یادآور تلقی صیرورت کَون به مثابۀ تصویری متحرک از سرمدیت و سرمشق خیر است ( تیمائوس، گ ۲۹ A-B, E). بر اساس همین نکته است که افلاطون شناخت حقیقی را معطوف به شناخت «آنچه هست» می‌داند، نه «آنچه می‌شود» (گاتری، ۱۵۹).
در توضیح این مطلب می‌توان افزود که در آموزه‌های افلاطونی، «خیر اعلى» همان حقیقت محض است. مُثُل یا حقایق در عالم «عقل کلی» اندراج یافته‌اند، و بنابراین، «عقل» خود علت و آغاز است، اما او خود والدی دارد که همان «خیر اعلى» و به نوعی حتى ورای einai و ousia ( به‌ترتیب «وجود» و «ذات») قرارمی‌گیرد. بنابراین، «خیر اعلى» ورای عقل کلی و مُثُل است و «وجود» و «ذات» را به آنها اعطا می‌کند ( جمهوری [۸]    ، گ ۵۰۹؛ بینا، سعید، ۲۰؛ گادامر، ۱۵۵-۱۵۶)، و «حقیقت» یا آلثئیای هر چیز را به آن می‌بخشد (همو، ۱۹۳).
پیوند وثیق میان «زیبایی» و «خیر» یا «حقیقت» در فلسفۀ افلاطونی با همین موضوع مرتبط است، پیوندی که در جملۀ مشهور منسوب به افلاطون «زیبایی فرّۀ حقیقت است» نیز نمود یافته است. درواقع زیبایی ذاتی، «حقیقت» و «خیر» است و از آن حاصل می‌شود و این نکته، زیبایی را با جنبۀ اشراقی و «آشکارکنندۀ» حقیقت الٰهی و به زبان آموزه‌های اسلامی با اسم «الظاهر» پیوند می‌دهد، حقیقتی که در وهلۀ نخست و بنا به تعریف، خود نهان و ناظر به اسم «الباطن» است (نک‌ : بینا، محمود، ۶۰-۶۱). بنابراین، زیباییْ حقیقتِ آشکار، و حقیقتْ زیباییِ پنهان است و آن دو در تضایفی مدام و دیالکتیکی قرار دارند. این ساحت آشکار حقیقت در کلیت خود با واژۀ کوسموس [۹]    (کیهان) که به معنی «نظم» و «زینت» (زیبایی) است، پیوند می‌یابد، تا جایی که افلاطون در تیمائوس، کوسموس را ساحت قابل دیدار الوهیت و حقیقت [۱۰]     دانسته است (گ ۹۲ C؛ پیترز، ۱۰۸-۱۰۹). وی در فیلبوس (گ ۶۵A) نیز، «زیبایی» (کالوس [۱۱]    )، «تناسب» (سیمتریا [۱۲]    ) و «حقیقت» (آلثئیا [۱۳]    ) را در پیوند با یکدیگر و از سوی دیگر در پیوند با «خیر» طرح کرده است.
شیخ اشراق شهاب‌الدین یحیى سهروردی از جملۀ مهم‌ترین فلاسفۀ مسلمان است که در تأسیس فلسفۀ اشراقی خود از آموزه‌های افلاطونی متأثر بوده است (نک‌ : «حکمة»، ۹۲ بب‌ ‌؛ دفاع از مُثُل افلاطونی در برابر مشائیان). هانری کربن مُثُل نوری افلاطونی را بحث غالب در تعالیم اشراقیان دانسته است («فلسفه»، ۳۵-۳۶)، بحثی که سهروردی آن را در پیوند نزدیک با فرشته‌شناسی آیین مزدایی تفسیر کرده است («حکمة»، ۱۵۷؛ نیز نوربخش، نور ... ، ۹۶). بی‌تردید، بخش مهمی از ریشه‌های نظام اشراقی سهروردی و توجه او به پیوند وثیق «نور» و «حقیقت» را به گواه خود او می‌توان در حکمت ایران باستان، آموزه‌های افلاطونی، هرمسی و فیثاغوری و نیز فلسفه‌های کهن هندی پی‌جویی کرد (همان، ۱۰-۱۱). اما سویۀ دیگر توجه سهروردی و کسان دیگری چون ابن‌سینا، ابوحامد محمدغزالی، نصیرالدین طوسی و صدرالدین شیرازی به اهمیت نور و پیوند آن با وجود و حقیقت و عقل، الهام‌گرفتن از آیات قرآنی بالاخص آیۀ شریفۀ نور (نور/ ۲۴/ ۳۵) و شماری از احادیث و ادعیه از جمله «حدیث نور» بوده است (نک‌ : نوربخش، همان، ۵۰-۵۷). نزد سهروردی، «نورالانوار» که «نور اعظم» یا «نور قیّوم» نیز خوانده شده، حقیقت بحت و وجود صرف، و به تصریح خود سهروردی همان واجب‌الوجود است که شدت نورش به حد تخصیص نمی‌یابد. نورالانوار غنی مطلق و قاهر و چیره بر هر چیز است و مثل و ضد ندارد و عدم بر او راه نمی‌یابد والا ممکن‌الوجود می‌شود («المشارع»، ۴۶۵، «حکمة»، ۱۲۱-۱۲۲). این سخن سهروردی که «اشراق نورالانوار بر انوار مجرده به انفصال چیزی از او نبود» (همان، ۱۳۷)، متضمن اشاره‌ای به صمدیت و غنای مطلق او و ظلی‌بودن تمامی وجودات در برابر حقیقت او ست. در مرتبۀ بعد، «نور اقرب» یا «نور عظیم» یا همان عقل اول و «بهمن» فهلویون، حاصل اول به نورالانوار و بنابراین، شبیه‌ترین موجود به حقیقت اعلى است (همان، ۱۲۸). میان نور اقرب و نورالانوار حجابی نیست و «انوار مجرده» نیز بی‌واسطه، هم از نورالانوار و هم از نور اقرب اشراق می‌یابند. اما جالب اینجا ست که هر یک از انوار مجرده، هم به‌واسطۀ نور مافوق خود وجود و اشراق می‌یابند و هم بدون واسطه از نورالانوار، و این خود نکته‌ای بس مهم در نسبت پیچیدۀ حقایق با یکدیگر و نسبت آنها به حقیقت اعلى است (همان، ۱۳۲-۱۳۴، ۱۴۰-۱۴۱).
نکتۀ دیگر در نسبت حقیقت با «حقایق» و متعاقباً مراتب ظهور حقیقت در فلسفۀ اشراق، این است که نورالانوار یا حقیقت اعلى، فی‌نفسه، بنفسه و لنفسه نورانی است، در حالی که سایر انوار حتى نور اقرب و نیز انوار مجرده، گرچه لنفسه و فی‌نفسه نورانی‌اند، اما بنفسه نورانی نیستند. این حقایق نورانی هرچند بر خود ظاهرند (لنفسه) و نورانیتشان عارضی نیست و فی نفسه است، اما به ذات خود فقیرند. در مرتبۀ مادون انوار مجرده، با انوار عارضی مواجهیم که هرچند فی نفسه نورانی‌اند، اما بنفسه و لنفسه نورانی نیستند، یعنی به خود و بر خود ظاهر نیستند. پس از آن نیز مرتبه‌ای است مشتمل بر جواهر غاسقه (اجسام یا برازخ) و هیآت ظلمانیه که فی نفسه نیز نورانی نیستند و حداکثر مستنیرند (نک‌ : همان، ۱۱۷).
صدرالدین شیرازی نیز نظامی مشابه تقسیم‌بندی سهروردی طرح کرده است که در خوانش نسبت حقیقت محض واجب به حقایق نسبی ممکنات نزد وی مفید است (تعلیقه بر، ۲۹۹؛ نوربخش، ملاصدرا ... ، ۱۹۲-۱۹۳): نزد سهروردی حقیقت نور واحد است و اختلاف انوار مجرد در نقص و کمال است («حکمة»، ۱۱۹؛ دربارۀ تشکیک نزد سهروردی و مقایسۀ آن با تشکیک صدرایی، نک‌ : نوربخش، همان، ۲۰۴-۲۱۷).
وجه وجودشناختی مفهوم حقیقت در آن بخش از آثار سهروردی نیز قابل پی‌جویی است که وی از لزوم نورانی شدن و «اشراق» نفس انسان در تطابق با آن حقیقت مشرقی سخن می‌گوید که هم در مشرق وجود خود او، یعنی عالم صغیر، نهفته است و هم در مشرق عالم کبیر: نفس انسانی به غربت غربی و ظلمات چاه قیروان درافتاده، اما در ژرفای ازلی و آغازین وجودش نورانی است، و از این‌رو، قادر و حتى مشتاق است تا در طلب و تذکار آن حقیقت مشرقی محجوب و مغفول، به‌تدریج نور را تجربه کند و در مسیر اشراق گام زند. شوق نفس برای بازگشت به مأوای مشرقی نشان از آن دارد که آن «حقیقتِ» بعید مشرقی، بس قریب نیز هست. این تصویر از جهات اساسی یادآور «تمثیل غار» افلاطون در کتاب هفتم جمهوری است (عباسی، ۹۶-۹۷).
توجه سهروردی به این سلوک اشراقی به سوی مشرق حقیقت، صورتی کمال‌یافته از وجه مشرقی حکمت سینایی است، اما همان طور که کربن اشاره می‌کند، جهان‌شناسی سهروردی واجد عنصری دراماتیک است که جهان‌شناسی سینایی فاقد آن است (کربن، «فلسفه»، ۹۲؛ شایگان، ۳۰۳-۳۰۷). نزد سهروردی، عالم مثال یا مرتبۀ مُثُل خیالی معلقه (که نباید با مُثُل نوری افلاطونی خلط شوند)، مرتبۀ میانجی میان مظاهر و اجسام محسوس با حقایق و ارواح معقول، و اقلیمی است که در آن روح جسم می‌گیرد و جسم روحانی می‌شود. این مرتبه نقشی اساسی در کشف‌المحجوب و هرمنوتیک رمزها، و بنابراین سلوک اشراقی به سوی حقیقت مشرقی ایفا می‌کند (نک‌ : «حکمة‌»، ۲۳۰-۲۳۱؛ شایگان، ۲۹۴- ۲۹۸؛ برای مطالعۀ جامعی درخصوص قصه‌های رمزی سهروری و سلوک اشراقی او و نیز اهمیت مُثُل معلقه، نک‌ : کربن، «اسلام [۱۴]    ... »، سراسر ج ۲).
یکی از بحثهای متکی بر معانی حقیقت، مسئلۀ «حقیقت انسان» است. جمهور حکما بر آن بودند که حقیقت انسان نفس ناطقه است (دربارۀ جزئیات این موضوع، نک‌ : ه‌ د، نفس ناطقه). در نظر صدرالدین شیرازی، هر یک از ممکنات حائز مرتبۀ وجودی خاص و هویتی ثابت است و همین ویژگی، نزدیک شدن به شناخت حقیقت آنها را ممکن‌تر می‌سازد، اما انسان برخلاف سایر ممکنات، مرتبۀ وجودی و هویت ثابتی ندارد و در ظرف طبیعت، به مقتضای حرکت جوهری و در اتحاد با جسم، از مرتبه‌ای به مرتبۀ دیگر منتقل می‌شود و در هر آنی از آنات به شیء تازه‌ای تبدل می‌یابد و از هر یک از مراتبش ماهیتی خاص انتزاع می‌گردد. حقیقت انسان یا همان نفس ناطقه که در ضمیر «من» تشخص یافته، هماره در فعلیت است و از این‌رو، من حقیقی انسان گریزپا ست و اشارۀ مفهومی بدین موجود فعّال و درّاک ممکن نیست. صدرالدین در عین حال بر آن است که ذومراتب‌بودن حقیقت انسان، سیالیت و گریزپای هویت شخصی او و انتزاع ماهیات مختلف از مراتب متعدد وجودش، بدین معنا نیست که انسان ماهیتی واحد ندارد و مجموعه‌ای از وجودات مشخص و نشانه‌های جداگانه است (برای گزارشی جامع در این خصوص، نک‌ : اخلاقی، ۲۴۶-۲۴۷). کربن بر همین اساس اشاره می‌کند که صدرالدین شیرازی فیلسوف استحاله‌ها و رستاخیزهای پی در پی است («فلسفه»، ۳۸).
در ذیل بررسی وجودشناختی حقیقت، مباحث دیگری قابل طرح است که از آن جمله امکان معرفت به حقیقت اعلای واجب‌الوجود و نیز معرفت به حقایق اشیاء است (نک‌ : ه‌ د، معرفت). مباحث مربوط به حقیقت همچنین با مسائلی مربوط به مفاهیم عقل، زبان، حکمت، حیرت، توحید، وجود و غیره پیوندی وثیق دارد (برای بحثهای تکمیلی، نک‌ : ه‌ د، حکمت؛ حیرت؛ عقل؛ مُثُل؛ وجود).
اکنون می‌توان به اجمال، به حیثیت معرفت‌شناختی و منطقی حقیقت با همان معنای کلاسیکِ مطابقت ذهن و عین پرداخت. حیثیات معرفت‌شناختی و منطقیِ حقیقت سابقه‌ای طولانی در تاریخ اندیشۀ فلسفی دارند و در پژوهشهای معاصر فلسفی ذیل عنوان «نظریۀ مطابقت [۱۵]    » طبقه‌بندی شده‌اند. اساس این نظریه، مطابقت تصور یا معنای ذهنی با امر واقع، انطباق «ذهن» و «عین»، و سازواری قول یا حکم با واقعیت خارجی است (سیمونز، ۵۳۴). به لحاظ تاریخی، مباحثی که اکنون در ذیل «نظریۀ مطابقت» طبقه‌بندی می‌شوند، ریشه در آموزه‌های ارسطو دارند، هرچند که افلاطون نیز اشاراتی به حیثیت معرفت‌شناختی حقیقت داشته است. واژۀ «مطابقت» در لغت یونانی homoiosis است که در آثار لاتینی قرون وسطى به adaequatio برگردانده شده است (هایدگر، ۲۱). اساس یک عبارت مشهور لاتینی به این مضمون که «حقیقت/ صدق عبارت از مطابقت شیء امر واقع     با ادراک است [۱۷]    » به ارسطو نسبت داده می‌شود، اما توماس آکویناس صورت‌بندی فعلی و مشهور آن را به اسحاق اسرائیلی نسبت داده است (کاکلمانز، ۲). این عبارت، بیانی مجمل از همان صورت کلاسیک نظریۀ مطابقت است، هرچند که هماره امکان خوانشهای مختلفی از این عبارت وجود دارد. برخی حکمای مشائی که از تعالیم ارسطو تأثیر پذیرفته‌اند، گاه میان «حقیقت» ــ در همان معنای مطابقت ــ و «صدق» تمایزی بدین قرار قائل شده‌اند که ادراک ذهنی و قضیه از آن حیث که مطابق شیء خارجی و امر واقع است، «صدق» نامیده می‌شود، و در جهت مقابل، شی‌ء یا امر واقع، از آن جهت که مطابق ادراک صادق و قضیه است، «حق» خوانده می‌شود (ابن‌سینا، الاشارات، ۳/ ۹-۱۰؛ نصیرالدین، «شرح»، ۳/ ۹). این دو سویه به ترتیب از «تقدم ذهن بر عین» و «تقدم عین بر ذهن» حکایت دارند. برخی پژوهشگران معاصر نیز به دو حیثیت توأمان وجودشناختی و معرفت‌شناختی مفهوم truth توجه داشته‌اند (نک‌ : الیس، ۲۰).
در سویه‌ای از مطابقت ذهن و عین که ناظر به تقدم عین بر ذهن است، استفاده از لفظ «حقیقت» بر استعمال لفظ «صدق» ترجیح دارد و به این اعتبار، از دل حیثیت معرفت‌شناختی حقیقت، بنیادی وجودشناختی نمایان می‌شود، چنان‌که نزد ارسطو، صدق و کذب حکم بر بودن چیزی، حقیقتاً به وجود یا عدم آن چیز بستگی دارد ( مقولات [۱۸]    ، ۱۴b, ۱۴-۲۲)، و این حاکی از توجه وی به حیثیت وجودشناختی در موازنه و مطابقۀ شیء موجود و ادراکِ صادق است. درواقع به نظر می‌رسد که ارسطو ضمن طرح نظریۀ مطابقت، همواره بر آن بوده است که تنها آنچه «حقیقی» است، می‌تواند در قالب بیان و تصور و تمثل ذهنی صورت‌بندی شود، و صرفاً به این نمی‌اندیشیده است که آیا بیان و تصور در مطابقت با شیء، صادق است یا خیر (احمدی، ۵۳). شاید به همین جهت است که ارسطو «فلسفۀ اولى [۱۹]    » را چون «علم ناظر به موجود بماهو موجود [۲۰]    » و «علم به حقیقت [۲۱]    » تعریف کرده است (ارسطو، مابعدالطبیعه، کتاب IV، فصل ۱، گ ۱۰۰۳ a، سطر ۲، نیز کتاب II، فصل ۱، گ ۹۹۳ b، سطر ۲۰).

۲ - فهرست منابع

[ویرایش]

(۱) آشتیانی، جلال‌الدین، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص‌الحکم، تهران، ۱۳۷۰ ش.
(۲) آشتیانی، جلال‌الدین، هستی از نظر فلسفه و عرفان، تهران، ۱۳۷۶ ش.
(۳) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۳ ق.
(۴) ابن سینا، الٰهیات نجات، به کوشش یحیى یثربی، تهران، ۱۳۷۰ ش.
(۵) ابن سینا، الشفاء، الٰهیات، به کوشش جورج قنواتی و دیگران، قاهره، ۱۳۸۰ ق/ ۱۹۶۰ م.
(۶) ابن سینا، «الحدود»، به کوشش ا. م. گواشون، همراه حدود یا تعریفات، تهران، ۱۳۶۶ ش.
(۷) احمدی، بابک، هایدگر و تاریخ هستی، تهران، ۱۳۸۱ ش.
(۸) اخلاقی، مرضیه، «حقیقت انسان و امکان شناخت آن در مکتب صدرایی»، مقالات و بررسیها، تهـران، ۱۳۸۶ ش، دفتـر ۷۶، شم‌ ۲.
(۹) بینای مطلق، سعید، هنر در نزد افلاطون، تهران، ۱۳۸۶ ش.
(۱۰) بینای مطلق، محمود، نظم و راز، تهران، ۱۳۸۵ ش.
(۱۱) دوانی کازرونی، محمد، «شرح رباعیات جلالیۀ فارسی»، ضمن شرح رباعیات فلسفی و عرفانی، به کوشش مهدی دهباشی، تهران، ۱۳۸۷ ش.
(۱۲) زنوزی، عبدالله، لمعات الٰهیه، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۸۱ ش.
(۱۳) سجادی، جعفر، فرهنگ علوم عقلی، تهران، ۱۳۶۱ ش.
(۱۴) سهروردی، یحیى، «التلویحات»، «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ نخست مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۷۲ ش.
(۱۵) سهروردی، یحیى، «حکمه الاشراق»، مجموعۀ دوم مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۳۱ ش/ ۱۹۵۲ م.
(۱۶) شایگان، داریوش، هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران، ۱۳۷۱ ش.
(۱۷) صدرالدین شیـرازی، محمد، تعلیقـه بـر شـرح حکمة‌الاشراق قطب‌الدین شیـرازی، به کوشش اسدالله هراتی، چ سنگی، قم، بی‌تا.
(۱۸) صدرالدین شیـرازی، محمد، المبدأ و المعاد، به کوشش محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران، ۱۳۸۱ ش.
(۱۹) صفدری نیاک، مرتضى، «موضوع حکمت متعالیه: وجود لابشرط مقسمی»، معرفت فلسفی، قم، ۱۳۸۶ ش، س ۵، شم‌ ۱.
(۲۰) عباسی داکانی، پرویز، «قربت شرقی و غربت غربی» (بخش نخست)، نامۀ فلسفه، تهران، ۱۳۷۷ ش، شم‌ ۴.
(۲۱) فاضل تونی، محمدحسین، تعلیقه بر فصوص، به کوشش مهناز رئیس‌زاده، تهران، ۱۳۸۶ ش.
(۲۲) قرآن کریم.
(۲۳) قیصری، داوود، مقدمۀ شرح قیصری بر فصوص‌الحکم، متن عربی به کوشش محمدحسن ساعدی و ترجمۀ فارسی حسین سید موسوی، تهران، ۱۳۸۷ ش.
(۲۴) گاتری، و. ک. س.، افلاطون: لذت و آفرینش جهان، ترجمۀ حسن فتحی، تهران، انتشاراتی فکر روز.
(۲۵) گادامر، هانس گئورگ، مثال خیر در فلسفۀ افلاطونی ـ ارسطویی، ترجمۀ حسن فتحی، تهران، ۱۳۸۲ ش.
(۲۶) گواردینی، رومانو، مرگ سقراط، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران، ۱۳۸۹ ش.
(۲۷) لینگز، مارتین، رمز و مثال اعلى، ترجمۀ فاطمه صانعی، تهران، ۱۳۹۱ ش.
(۲۸) لینگز، مارتین، کتاب یقین، ترجمۀ زهره حاجی میرصادقی، تهران، ۱۳۸۹ ش.
(۲۹) معارف، عباس، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، تهران، ۱۳۸۰ ش.
(۳۰) نصیرالدین طوسی، محمد، اساس الاقتباس، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۲۶ ش.
(۳۱) نصیرالدین طوسی، محمد، «شرح اشارات»، ضمن الاشارات و التنبیهات (نک‌ : هم‌ ، ابن‌سینا).
(۳۲) نوربخش، سیماسادات، ملاصدرا و سهروردی، تهران، ۱۳۹۲ ش.
(۳۳) نوربخش، سیماسادات، نور در حکمت سهروردی، تهران، ۱۳۹۱ ش.
(۳۴) هایدگر، مارتین، سرآغاز کار هنری، ترجمۀ پرویز ضیاء شهابی، تهران، ۱۳۷۹ ش.
(۳۵) .Aristotle، The Categories، ed. H. P. Cooke، Cambridge etc.، ۱۹۷۳
(۳۶) .Aristotle، The Metaphysics، ed. H. Tredennick، Cambridge etc.، Books I-IX، ۱۹۷۵، Books X-XIV، ۱۹۶۲
(۳۷) .Coomaraswamy، A. K.، Time and Eternity، Lahore، ۲۰۰۴
(۳۸) .Corbin، H.، En Islam iranien: Aspects sprituels et philosophiques، Paris، ۱۹۷۲
(۳۹) .Corbin، H.، Philosophie iranienne et Philosophie comparée، Tehran، ۱۹۷۷
(۴۰) .Ellis، B.، «Constructing an Ontology»، Topics in General and Formal Ontology، ed. P. Valore، ۲۰۰۶
(۴۱) .Guénon، R.، Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science، tr. and eds. M. Valsan et al.، Cambridge، ۱۹۹۵
(۴۲) .Guénon، R.، The Reign of Quantity and the Signs of the Times، tr. L. Northbourne، Hillsdale، NY، ۲۰۰۱
(۴۳) .Kockelmans، J. J.، On the Truth of Being، Bloomington، ۱۹۸۴
(۴۴) .Peters، F. E.، Greek Philosophical Terms: A Historical Lexicon، New York / London، ۱۹۶۷
(۴۵) .Plato، Philebus، ed. H. N. Fowler، Cambridge etc.، ۱۹۷۵
(۴۶) .Plato، Republic، tr. R. Waterfield، Oxford، ۱۹۹۸
(۴۷) .Plato، Timaeus، ed. R. G. Bury، Cambridge etc.، ۱۹۷۵
(۴۸) .Ross، W. D.، Aristotle، London، ۱۹۵۶
(۴۹) .Schuon، F.، Islam and the Perennial Philosophy، London، ۱۹۷۶
(۵۰) .Simmons، K.، «Truth»، Encyclopedia of Philosophy، ed. D. M. Borchert، Detroit/ New York، ۲۰۰۶، vol. IX

۳ - پانویس

[ویرایش]



۴ - منبع

[ویرایش]

شهرام خداوردیان، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «حقیقت».    




جعبه ابزار