ابلیس
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ابلیس بر وزن اِفْعیل از لغت «بلس» به معنای مأیوس شدن می‌باشد.از ديرباز اعتقاد به وجود ابلیس(
شیطان) و نيروهاى شرور در ميان
ادیان و
مذاهب وجود داشته است و
اسلام در
قرآن کریم به خوبی به معرفی او پرداخته است.
مشتق شده و جمع آن ابالسه است. این کلمه یازده بار در
قرآن کریم به کار رفته است. در این‌که ابلیس واژه عربی یا اعجمی است، لغت شناسان به اختلاف گراییده‌اند. برخی آن را از واژه یونانی «دیابولوس» به معنای سخن چینی و افترا مشتق می‌دانند.
در اصطلاح
ادیان آسمانی به موجودی از
طائفه جن یا
فرشتگان به حسب تفاسیر مختلف ـ اطلاق می‌شود، که پیش از آفرینش
حضرت آدم وجود داشته و در صفوف
فرشتگان الهی به
عبادت می‌پرداخت، اما وقتی
خداوند آدم را آفرید و به
فرشتگان امر فرمود که به آدم
سجده کنند، ابلیس از سجده سرباز زد.تعابير قرآن، ابليس را به صراحت موجودى حقيقى، نه پندارى و نه همان
نفس امّاره معرّفى مى‌كند كه نه به صورت استقلالى، بلكه در حيطه حاكميّت
خداوند، آدميان را به شرّ و گناه فرا مى‌خواند، از اين رو وجود شيطان كه به شر و
معصیت فرا مى‌خواند
برابر روایتی از
اما رضا(ع): نام اصلى ابليس،
حارث (حرث) بوده است كه به دليل عبادت طولانى، او را عزازيل، يعنى
عزیز خدا، خطاب مى‌كردند. وى پس از عُجب، ابليس ناميده شد و پس از امتناع از سجده و رانده شدن از درگاه الهى، الشيطان نام‌گرفت
نام‌هاى ديگر او، «ضريس، سرحوب، المتكوّن و المتكوّز» است.
زرتشتیان او را «انگْرَ مَينيو» خوانند.
کنیه و القاب ابليس عبارتند از: ابومُرّه (ابوقره) ابوكردوس، ابولبينى (نام دختر وى)
نائل، ابوالحسبان، ابوخلاف، ابودجانه می‌باشد.
فرق «ابلیس» و «شیطان» این است که ابلیس
عَلَم و نام خاصی برای موجود مشخص است، اما شیطان معنای عام دارد و بر هر موجود بد و شریر اطلاق می‌شود که مصادیق آن در طایفه انسان وجن پیدا می‌شود
همچنین گفته شده که ابلیس اولین فرد شیاطین و جن بوده است، در واقع ابلیس «ابو الجنّ و ابو الشیاطین» است.
مطابق آیه شریفه (خَلَقْتَنی مِنْ نار وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِین)
، منشأ آفرینش ابلیس از
آتش است؛ چنان که حضرت آدم از
خاک آفریده شده است. از این لحاظ می‌توان گفت که کالبد ابلیس و آدم هر دو به ماده (آتش و خاک) برمی گردد، لکن آتش از نوعی لطافت، نرمی و امکان تبدل و تمثل به اَشکال مختلف برخوردار است. اما نکته مهم این است که نمی‌توان از خلقت ابلیس از آتش چنین استنباط کرد که کالبد جسمانی ابلیس نیز باز به وجود ناریه و آتشی است، چرا که آیه صرفاً به منشأ خلقت آن اشاره می‌کند و درباره کالبد فعلی ابلیس ساکت است و چه بسا سنخ و نوع وجود ابلیس در مراحل بعد متغیر و متحول شده باشد؛ همان طور که با وجود خلقت آدم از خاک، کالبد آن نه به صورت خاکی، بلکه به نوع دگر است.
به نظر می‌رسد کالبد ابلیس از نوعی ماده متفاوت از ماده جسمانی است، اما می‌تواند ماده برزخی یا نوعی ماده رقیق و لطیف باشد که قابلیت انجام افعال بیشتر و تغییر صورت را داشته باشد.
دلایل و قراین ذیل حاکی از
مادی بودن کالبد ابلیس است:
۱. خلقت از آتش؛ مطابق صریح آیات، خلقت ابلیس از آتش یعنی ماده است و کالبد آن در نهایت به شکل‌ها و صورت های دیگر مادی می‌تواند متحول گردد و نمی‌تواند به مجرد تام مبدل شود.
۲. وجود ذریه؛ قرآن کریم به وجود ذریه و فرزندان برای ابلیس تأکید می‌کند،
روشن است که این ویژگی با وجود مادی سنخیت دارد.
۳. انجام
گناه؛
وجود مجرد به دلیل عقل محض بودن و فقدان نفس، مرتکب گناه و
معصیت نمی‌شود، اما وجود مادی به دلیل برخورداری از نفس و اصل وجود ماده که وجود کران مند است، مرتکب خطا و گناه می‌شود، بر این اساس
فرشتگان، معصوم از گناه اند، اما
انس و جن مصون از معصیت نیستند. از آن‌جا که مطابق آیات شریف قرآن، ابلیس در داستان سجده بر آدم بر خدا عصیان ورزید،
نمی تواند از سنخ وجود مجرد باشد، بلکه مجرد مثالی یا ماده خواهد بود.
۴. نسبت دادن خواص مادی به ابلیس در قرآن؛ با تأمل در آیات مربوط به ابلیس درمی یابیم که قرآن خاصیت‌ها و ویژگی‌هایی به ابلیس نسبت می‌دهد که با وجود مادی بیشتر تناسب دارد؛ مثلاً ابلیس از خدا تقاضای مهلت می‌کند،
مهلت خواستن از مرگ به معنای وجود محدودیت حیات در دنیا و مرگ ابلیس است، و این، با ماده سازگار است. همچنین به صوت و پای ابلیس اشاره شده است
البته درباره نسبت دادن اعضای بدن به ابلیس در آیات، محتمل است ادعا شود که مقصود، کنایه است، امّا درباره مهلت خواستن از
مرگ این شبهه وجود ندارد.
در روایات نیز خواص و صفات مادی به ابلیس استناد داده شده است، مانند: چگونگی تکثیر نسل و مکالمه ابلیس با
پیامبران به صورت های مبدل یا واقعی که از وجود مادی حکایت می‌کند
.
درباره نفس ابلیس، در
قرآن و روایات، مطلبی بیان نشده است. بیشتر متکلمان به ویژه پیشینیان، از آن‌جا که منکر وجود مجرد غیر از خداوند هستند، نفس ابلیس را نیز مادی، ولی از سنخ خاص، مثل لطیف و رقیق وصف می‌کنند، اما فلاسفه نفس جن و ابلیس را از سنخ مجرد برزخی و نه تام می‌دانند که به کالبد ناریه تعلق یافته است و به همین جهت نیز از قدرت بیشتر برخوردار است و قادر بر تصرف در
عالم مادی است.
ذرّیّه: در قرآن کریم به وجود ذریه و فرزندان ابلیس تأکید شده است، مانند: (اَفَتَتَّخذُونَهُ وَذُرّیتهُ اولیاء مِنْ دُونی).
اما به چگونگی تولد و تکثیر فرزندان ابلیس اشاره ای نشده است. روایات نیز در این مقوله مختلف و از قبیل روایات ضعیف، مرسل، و مقطوع و موقوف است.
در روایات از تمثل ابلیس به شکل‌های مختلف سخن به میان آمده است؛ چنان که از
امام صادق (علیه‌السلام روایت شده است که یکی از درخواست های ابلیس از خدا این بود که چنان قدرتی به من عطا کن که من انسان‌ها را ببینم، اما آنان مرا مشاهده نکنند، همچنین من در هر صورتی که اراده کنم بر آنان متصور و متمثل گردم، خداوند هم فرمود من آن را به تو عطا کردم. «وأراهم ولا یرونی وأتصور لهم فی کلّ صورة شئتُ. فقال: قد أعطیتک»..
دلیل دیگر بر تمثل ابلیس، روایات مختلفی است که بر مکالمه ابلیس به صورت های مختلف با پیامبران پیشین دلالت می‌کند؛ مثلاً در روایتی
حضرت یحیی از ابلیس می‌خواهد که یک بار به صورت و شکل طبیعی خود ظاهر شود.
البته تمثل ابلیس به شکل های مختلف، محدود و به شرایط مختلفی متوقف است.
تمثل ابلیس مورد تأکید متکلمان اسلامی نیز می‌باشد.
درباره فرشته یا جن بودن ابلیس سه نظریه مطرح شده است:
از جنس
ملائکه؛ این قول به مفسران صدر اسلام و متقدم مانند
ابن عباس،
ابن مسعود،
قتاده و
مسیّب نسبت داده شده است.
۱. در آیه شریفه : (وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَة اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدوا إِلاّ إِبْلِیس)
ابلیس مستثنا شده است و اصل و قاعده در استثنا، وجود حقیقی آن در مستثنا منه (ملائکه) است و به اصطلاح استثنای متصل است، پس ابلیس از ملائکه بوده که استثنا شده است.
در نقد این دلیل گفته شده است که در
علوم ادبی عرب، استثنا در دو بخش مختلف آن، یعنی استثنای متصل و منقطع به کار رفته است، بنابر شواهد بسیاری استثنا در آیه شریفه از قسم دوم است.
۲. در آیه پیش گفته
معلوم شد که دستور سجده به آدم خطاب به
فرشتگان بوده است، آیه ۱۲ سوره اعراف خطاب به ابلیس می‌فرماید که چه چیز مانع سجده تو شد به آنچه امر کرده بودم: (ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُد إِذْ أَمَرْتُک)، از این آیه نیز چنین برمی آید که ابلیس جزء ملائکه و مشمول و مخاطب امر سجده آنان بوده است.
این دلیل نیز قابل نقد است، چون می‌توان گفت، هر چند در این‌که ابلیس مشمول و مأمور امر سجده بوده، تردیدی نیست، چرا که ابلیس مدتی در میان ملائکه بوده و به
عبادت خدا پرداخته است و لذا امر
سجده نیز مشمول وی می‌شد، اما از آن نمی‌توان همجنس بودن آن دو را استنتاج کرد.
۳.
امیر مؤمنان (علیه‌السلام) در فرازی از
خطبه قاصعه فرموده است:
«ثمّ اختبر بذلک ملائکته المقربین لیُمیّز المتواضعین منهم من المستکبرین».
در این کلام حضرت، فلسفه سجده به آدم را اختبار و امتحان
فرشتگان و جدایی متواضعان از مستکبران ذکر می‌کند و در ادامه به استکبار ابلیس اشاره می‌کند.
در فراز دیگری از همین خطبه افزوده است:
«فمن ذا بعد إبلیس یسلم علی اللّه بمثل معصیته؟ کلاّ! ما کان اللّه سبحانه لیدخل الجنة بشراً بأمر أخرج به منها ملکاً»
«پس چه کسی بعد از ابلیس با به جا آوردن مانند معصیت او از عذاب خدا سالم ماند؟ حاشا! نخواهد شد که خداوند سبحان انسان را به بهشت داخل نماید با کاری که به سبب آن فرشته ای را از آن بیرون کرد».
در نقد این استدلال می‌توان گفت: امام (علیه‌السلام) به حسب ظاهر ابلیس را ملک و فرشته تعبیر می‌کرد و وجه آن همْ گروه بودن ابلیس با ملائکه در عبادت خدا در آسمان هاست. دلیل این توجیه آن است که امام (علیه‌السلام) در دیگر سخنان خود
فرشتگان را به اوصافی مانند عدم تخلف از امر الهی، عصمت از هرگونه شبهه و شک و ثبات بر
ایمان و یقین به خدا و عدم انحراف از کارهای پسندیده، تواضع و عدم گناه توصیف کرده است
روشن است که ابلیس هیچ‌کدام از این اوصاف را نداشته و لذا نمی‌تواند از سنخ و حقیقت ملائکه باشد.
افزون بر آن که، حضرت در همین خطبه به عدم تأثیر پذیری ملائکه از شیطان ابلیس تأکید و یادآوری می‌کند که شیطان قدرت وسوسه ملائکه را در جهت انحراف آنان ندارد، این خود دلیل است که ابلیس وجودی مغایر با ملائکه دارد: «وَلَمْ یَختلفوا فی ربّهم باستِحواذِ الشَّیطان عَلیهم وَلَم یفرقهم سوء التقاطع...»
بنابراین، کلام پیشین امیرمؤمنان (علیه‌السلام) مبنی بر الحاق ابلیس به ملائکه را باید از بابِ ظاهر و غلبه تفسیر کرد.
اکثر
عالمان و متفکران مسلمان ابلیس را از جنس جن می‌دانند؛ چنان که
شیخ مفید و
شیخ طبرسی آن را
مذهب امامیه دانسته اند
فخر رازی و زمخشری آن را مختار اکثر اهل سنت ذکر می‌کنند
طرفداران دیدگاه فوق به ادله ذیل استناد کرده اند:
۱. آیه: (وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَة اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ ابْلیسَ کانَ مِنَ الجِنّ)
که آشکارا ابلیس را از جن دانسته است.
۲.
روایات متواتری بر نسبت ابلیس به طایفه جن وارد شده و برخی از متکلمان نیز به آن استناد کرده اند.
۳. در آیاتی که پیش تر نقل شد، آفرینش ابلیس از آتش توصیف شده است که با وجود مادی تناسب دارد، در حالی که ملائکه مجردند و دست کم از خلقت آنان از
آتش سخنی به میان نیامده است، و در بعضی روایات مبدأ خلقت آنان از «
نور» و در بعضی دیگر از «
ریح» توصیف شده است و این، دلیل تغایر جنس ملائکه و ابلیس است.
۴. مطابق صریح آیه شریفه: (لا یعصون اللّه ما أمرهم)
ملائکه مرتکب معصیت و گناه نمی‌شوند، اما در چندین آیه نسبت فسق، استکبار و تخلف از امر الهی به ابلیس داده شده است، مانند: (فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلیسَ ابو وَاسْتَکْبَرَ وَکانَ مِنَ الْکافِرین)
؛ (فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّه)
از صدور گناه از ابلیس و نفی آن از ملائکه چنین برمی آید که تفاوت عمده ای در آفرینش آن دو وجود دارد.
۵. در مباحث گذشته گفته شد که ابلیس دارای ذریه، فرزندان و تکثیر نسل است، در حالی که این موضوع در ملائکه منتفی است.
۶. خداوند مشرکان را در قیامت حشر نموده و از ملائکه می‌پرسد که آیا آنان شما را عبادت می‌کردند، ملائکه هم پاسخ منفی داده و به این نکته اشاره می‌کنند که مشرکان نه ملائکه، بلکه جنیان را می‌پرستیدند: (وَیَوْم یَحشرهُم جَمیعاً ثُمَّ نَقُول لِلْمَلائِکة أَهؤلاءِ إِیّاکم کانوا یعبدون قالُوا سُبحانَکَ أَنْتَ وَلِیّنا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ کانُوا یَعبُدُونَ الجِنّ)
این آیه به‌طور صریح بین جن و ملائکه فرق قائل شده است، پس این شبهه که جن نوعی از ملائکه است، قابل دفاع نیست
به باور برخی از متفکران، طایفه «جن» از جنس ملائکه بوده است؛ بدین معنا که ملائکه به دسته های مختلفی تقسیم می‌شوند، گروهی که مستورند به اسم «جن» نامیده می‌شوند، لذا ابلیس را می‌توان هم به «جن» و هم به ملائکه نسبت داد، چرا که «جن» صنف خاصی از ملائکه ساکن زمین بودند، ابلیس هم از شمار جنیان، و پیش از تخلف از امر الهی، جزو ملائکه بوده و بعد از آن از درگاه الهی رانده شد، و از طرفی بر تفاوت جوهری بین جن و ملائکه دلیلی وجود ندارد. قرآن کریم نیز درباره مشرکان فرموده است: (وَجَعَلُوا بَیْنهُ وَبَینَ الجِنّةِ نَسَباً)
مطابق این آیه مشرکان بین خدا و بین جنیان نسبت فرزندی قائل بودند، در حالی که آیات دیگر تصریح می‌کند که مشرکان ملائکه را دختران خدا توصیف می‌کردند
از این جا به دست می‌آید که میان «جن» و «ملائکه» سنخیت وجنسیت وجود دارد
در نقد این نظریه باید گفت اولاً، دلایل دیدگاه دوم (الحاق ابلیس به جن) تفاوت جوهری بین ملائکه و جن را اثبات می‌کند و ثانیاً، تفسیر جن به ملائکه، خلاف ظاهر بلکه صریح آیه است. ثالثاً، اگر مقصود از «الجنة» در آیه،
فرشتگان باشد، مرجع ضمیر «انّهم» باید
کفار باشد، در این صورت معنای آیه چنین می‌شود که:
فرشتگان می‌دانند که کفار برای حساب و عقاب در قیامت حاضر خواهند شد، در حالی که
علم فرشتگان به این حشر و حضور مقصود آیه نیست، بلکه منظور آیه خصوصاً با توجه به صدر آن، که مشرکان برای خود خدایانی از طایفه «جن» برگزیده اند، این است که خود این خدایان می‌دانند که خودشان برای حساب در
قیامت حاضر و
حشر می‌شوند. آیه به نوعی در صدد توبیخ خدایان مشرکان به عنوان نسبت با خداست و این، تنها با فرضی معقول است که «الجنة» به جن و نه ملائکه تفسیر شود، چرا که در میان جن، کافر و
مسلمان وجود دارد و کفار در قیامت به کیفر خودشان خواهند رسید، امّا ملائکه از این گمان مصون اند.
برخی از متکلمان پس از بررسی ادله دیدگاه های پیشین به دیدگاه خاصی نرسیده و در این باره توقف نمودند.
در این‌که ابلیس با عصیان از فرمان الهی به سجده بر آدم، راه کفر را پیش گرفت، تردیدی نیست، لکن در حدوث یا ظهور کفر ابلیس با این نافرمانی اختلاف است: آیا ابلیس پیش از امر به سجده بر آدم کافر بود، اما کفر خویش را پنهان می‌کرد و با این گناه، کفر خویش را آشکار نمود؟ یا این‌که پیش از آن واقعاً مؤمن و عابد بوده و با این نافرمانی کفر او حادث شد؟
جمعی از دانشمندان اسلامی معتقدند ابلیس قبل از سرپیچی از سجده بر آدم مؤمن واقعی بوده و با این نافرمانی، راه
کفر را برگزید.
(فَسَجَدُوا إِلاّ ابلیسَ ابی وَاسْتَکْبَرَ وَکانَ مِنَ الْکافِرین)
.
(فَسَجَدَ الْمَلائِکَة کُلّهُمْ أَجْمَعُونَ• إِلاّ إِبْلِیسَ استَکْبَرَ وَکانَ مِنَ الْکافِرین)
این گروه «کان» را به معنای «صار» تفسیر کردند، مانند: (فَکانَ مِنَ الْمُغْرَمین)
در این صورت آیه دلیل بر حدوث کفر ابلیس خواهد بود.
برخی نیز «کان» را به معنای ماضی، اما در
علم ازلی الهی تفسیر کردند؛ یعنی کفر ابلیس پیش تر در
علم ازلی الهی ثابت بوده است.
مستند دیگر این دیدگاه می‌تواند روایاتی باشد که بر پیشینه عبادت ابلیس به صورت متواتر دلالت می‌کنند و معروف ترین آن‌ها خطبه قاصعه
نهج البلاغه است که حضرت فرمود:
«فاعتبروا بما کان من فعل اللّه بإبلیس إذ حبط عمله الطویل وجهده الجهید وقد کان عبد اللّه ستة آلاف عن کبر ساعة واحدة؛ پند بگیرید از رفتار خداوند با ابلیس زمانی که عبادت های طولانی و کوشش های طاقت فرسای او به مدت شش هزار سال را بر اثر تکبر یک لحظه باطل ساخت»
حضرت در این خطبه به‌طور ضمنی بر عبادت پیشین ابلیس صحه می‌گذارد و خاطر نشان می‌سازد که تکبر وی سبب
حبط عبادت های پیشین او گردید.
در تحلیل دو آیه پیشین باید گفت اصل در معنای هر لفظی ظهور آن است و معنای ظاهری «کان» به معنای انجام در زمان ماضی است، و (کان من الکافرین) یعنی وی از کافران بود واگر پذیرفته شود که استعمال «کان» به معنای «صار» از قبیل مجاز مشهور است، معنای آیات مجمل خواهد شد و تعیین یکی از دو معنا نیازمند قرینه و دلیل است.
اما درباره روایات باید گفت هر چند ظهور اولیه آن‌ها در دلالت بر عبادت و ایمان پیشین ابلیس قابل انکار نیست، لکن با تأمل در روایات دیگر روشن می‌شود که روایات بر عبادت پیشین ابلیس اعم از عبادت خالصانه و غیر خالصانه دلالت می‌کنند، اما بعضی روایات به نکته ظریف دیگر، یعنی وجود نفس پلید و معصیت آلود ابلیس در زمان های پیشین تأکید می‌کنند که روایات آن در تحلیل دیدگاه سوم گزارش خواهد شد. خلاصه آن‌که فرضیه ایمان پیشین با این روایات سازگاری ندارد.
دیدگاه دیگر بر این باور است که ابلیس پیش از امر به سجده بر آدم، کافر بود، لکن آن را بروز نداده و در ظاهر به عبادت و پرستش خداوند می‌پرداخت و ملائکه نیز از
کفر باطنی او آگاه نبودند.
۱. لفظ «کان» در دو آیه پیشین بر معنای ظاهر آن (تحقق فعل کفر در گذشته) حمل می‌شود.
علاوه بر آن‌که ذیل آیه پیشین (
وَاَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما کُنْتُمْ تَکْتُمون)
بر کتمان طینت عصیان آمیز و کفر ابلیس دلالت می‌کند که روایات آن خواهد آمد.
علامه طباطبایی آیه: (لَمْ أَکُنْ لأَسْجُدَ لِبَشَر خَلقتهُ مِنْ صَلْصال)
را دلیل دیگر بر کفر پیشین ابلیس تفسیر می‌کند، چرا که (لم أکن) از عدم تحقق سجده از ظرف گذشته حکایت می‌کند که بر سبقت طینت کفرآمیز ابلیس دلالت می‌کند، در حالی که ابلیس می‌توانست به جای آن از عبارت دیگر مانند «لا أسجد» و «لست أسجد» استفاده کند.
برخی آیه شریفه: (لم یکن من الساجدین)
را به عنوان دلیل این دیدگاه ذکر نموده و در تفسیر آیه نوشته‌اند اساساً ابلیس اهل سجده نبود.
۲. برخی روایات بر سبقت سرشت
حسد، معصیت و کفر آمیز ابلیس از زمان امر به سجده دلالت می‌کند؛ مثلاً از
امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده که:
«فلمّا أمر اللّه الملائکة بالسجود لآدم أخرج ما کان فی قلب إبلیس من الحسد»
زمانی که خدا
فرشتگان را بر سجده آدم امر فرمود، خداوند آنچه را در قلب ابلیس از حسد بود، آشکار نمود»، ولی حسادت را نمی‌توان دلیل بر کفر ابلیس دانست.
بعضی از روایات در تفسیر آیه پیشین (
وَاَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما کُنْتُمْ تَکْتُمُون)
متعلق کتمان را کبر و کفر باطنی ابلیس دانسته اند «ما أسرّ إبلیس فی نفسه من الکبر»، «ما أسرّ إبلیس من الکفر فی السجود»
۳. دلیل سوم این دیدگاه اصل موافات است؛ به این معنا که
شرط ثواب و پاداش دایمی وفات بر ایمان به خداست و ایمان پیش از کفر محال است، کسی که بر حالت کفر بمیرد، از آن برمی آید که وی قبلاً نیز کافر و فاقد ایمان بوده است.
برخی از
امامیه با استفاده از این اصل، بر کفر پیشین ابلیس استناد می‌کنند، چرا که چون کفر فعلی ابلیس محرز است، از آن طبق اصل موافات، عدم ایمان پیشین وی استنتاج می‌شود.
شیخ طبرسی در تفسیر «کان من الکافرین»، می نویسد: «کان کافراً فی الأصل وهذا القول یوافق مذهبنا فی الموافاة».
صدرالمتألهین با این اصل موافق است و در تعلیل آن می‌گوید: تحقق کفر و ایمان حتی در دو زمان محال است، چون کفر موجب عذاب ابدی و ایمان موجب ثواب ابدی است، این که یکی، دیگری را از بین ببرد، این همان احباط، و باطل است.
ولی عده ای از متکلمان مانند
بنونوبخت و
شهید ثانی اصل موافات را نپذیرفته اند.
اکثر اصولیان معتقدند کفر بعد از ایمان نه تنها جایز، بلکه واقع هم شده و ظاهر آیات متعدد بر آن دلالت می‌کند.
چنان که چند آیه، از امکان یا وقوع کفر بعد از ایمان خبر می‌دهد، مانند: (إِنّ الّذینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ارْتَدُّوا)
؛ (یا أَیُّها الَّذینَ آمَنُوا ان تُطیعُوا الَّذینَ کَفَرُوا یَردُّوکُمْ بَعْد إِیمانکُمْ کافِرین)
.
۴. دلیل دیگر بر کفر پیشین ابلیس، شبهاتی است که وی آن را با ملائکه بعد از امر سجده بر آدم مطرح کرده است که عبارتند از: ۱. فلسفه خلقت کافر با فرض
علم پیشین الهی به آن؛ ۲. فایده تکلیف؛ ۳. فلسفه
تکلیف ابلیس بر سجود به آدم؛ ۴. فایده
لعن و
عقاب ابلیس با فرض عدم نفع خدا و غیر خدا از آن؛ ۵. فلسفه تمکین ابلیس بر دخول در بهشت و وسوسه آدم؛ ۶. فلسفه تمکین اغوا و گمراهی مردم؛ ۷. فلسفه اعطای مهلت. با این شبهات، ابلیس به معرفت حقیقی خداوند دست نیافته بود، و شاهد آن، سخن خداوند بعد از این شبهات خطاب به ابلیس است که فرمود: ای ابلیس مرا نشناختی و گرنه می‌دانستی که بر افعال من اعتراضی وارد نیست. «یا إبلیس انک ما عرفتَنی...»
با تأمل در مطالب پیشین روشن می‌شود که تعیین ایمان یا کفر پیشین ابلیس را نه با دلیل عقل، بلکه با دلیل نقلی باید حل و فصل کرد. گفته شد که آیات قرآن بر یک نظریه به صورت قطع و شفاف دلالت نمی‌کند، اما روایات نیز مختلف بوده و برخی بر کفر و برخی دیگر بر ایمان پیشین دلالت می‌کرد. لکن در اینجا می‌توان به جمع بین روایات پرداخت و گفت از آن‌جا که ابلیس پیش از امر به سجده، به عبادت و پرستش خدا هر چند در ظاهر و
نفاق مشغول بوده است و
فرشتگان نیز بر نفاق وی
علم نداشته اند، مقصود روایات دال بر عبادت ابلیس حکم به ظاهر حال وی بوده و به واقع امر ناظر نبوده اند، اما روایات دیگر به واقع و کفر واقعی ابلیس ناظر و شاهد بوده اند.
یکی از پرسش های معروف این است که چرا خداوند ابلیس را آفریده است؟ با این‌که می‌دانست او راه کفر و اغوای انسان‌ها را پیش خواهد گرفت. در پاسخ این پرسش نکات ذیل قابل تأمل است:
۱. خداوند ابلیس را بر سرشت و طبیعت کفر، فسوق و گمراهی و اضلال نیافرید، بلکه او نیز مانند دیگر آفریده های الهی بر طبیعت پاک و
فطرت خداگرایی خلق شده است، او نیز مانند دیگر جنیان
مؤمن، و انسان‌ها می‌توانست راه هدایت و
سعادت را پیش گیرد؛ به تعبیری، خدا شیطان را شیطان نیافرید.
از اینجا روشن می‌شود که پرسش از فلسفه خلقت ابلیس در واقع نه به اصل آفرینش او، بلکه به فلسفه قدرت و تمکین بخشیدن به او در وسوسه و فریب انسان‌ها برمی گردد که نکات بعدی، آن را توجیه می‌کند.
۲. برای پاسخ این پرسش باید به غایت و هدف آفرینش انسان در این دنیا اشاره کرد، که به‌طور خلاصه می‌توان گفت: فلسفه خلقت انسان شناخت خداوند و نیل به سعادت معنوی و قرب الهی است و این مقصد با اصل اختیار و ورود تکالیف الهی محقق می‌شود. هر چه موانع و آزمایش های الهی در این مسیر متعدد و سخت باشد، به همان اندازه ایمان انسان نیز با ارزش خواهد بود. اگر سعادت انسان بر وجود طاعت و تهذیب نفس وی متوقف است، خود آن نیز بر وجود امر و نهی،
اطاعت و
معصیت،
مدح و
ذم، و ثواب و عقاب منوط است و ابلیس چون یکی از کارگردان های این صحنه است، وجود آن از این منظر ضروری است.
۳. نکته سوم این‌که ابلیس تنها بر وسوسه و نشان دادن راه باطل و گمراهی بر
انسان قادر است و هیچ قدرتی بر الزام و اجبار انسان به معاصی ندارد و این انسان است که با اختیار خویش البته با وسوسه ابلیس به راه عصیان قدم برمی دارد. آیه ذیل به صراحت، به عدم توانایی و سلطه ابلیس بر آدم جز وسوسه تصریح می‌کند: (وَما کانَ لی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلطان إِلاّ دعوتکُمْ فاسْتَجَبْتُمْ لی فَلا تَلُومُونی وَلُوموا أَنفُسکُمْ)
۴. خداوند انسان را در برابر ابلیس، تنها، رها نکرده، بلکه از راه های مختلف به هدایت انسان پرداخته است.، اولین راه، راه درونی یعنی فطرت و عقل انسان است، راه های بیرونی نیز خداوند، پیامبران و امامان و همچنین
فرشتگان‌اند که مطابق آیات در صورت ثبات قدم انسان،
فرشتگان به یاری و نجات انسان روی می‌آورند: (إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبّنا اللّه ثُمَّ استَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیهِمُ الْمَلائِکَة...)
.
از مطالب پیشین روشن شد که اولاً، قلمرو فعالیت و قدرت نفوذ ابلیس در مورد انسان ادراکات انسان است که از طریق وسوسه انجام می‌شود.
وثانیاً، مهلت دادن ابلیس بر اغوا و فریب مردم جزء نظام خلقت، لازمه و متمم تکامل انسان است، چرا که در صورت فقدان هرگونه وسوسه و دعوت به باطل، انسان عقل محض خواهد بود، در حالی که چنین نظامی در
عالم مجردات وجود دارد و غایت خداوند از خلق انسان آفرینش و طرح نظام دیگری است.
آخرین مطلب درباره ابلیس به پایان مهلت او مربوط می‌شود، که قرآن کریم از آن به «وقت
معلوم» تعبیر کرده است:
(قالَ رَبّ فانظرنی إِلی یَوم یُبْعَثُون • قالَ فَإِنّک مِنَ المُنْظَرین إِلی یَوم الوَقْت
الْمَعْلُوم)
بعضـی از مفسـران «الـوقت
المعلوم» را به «
قیامت» و بعض دیگر، مانند
علامه طباطبایی، آن را به پـایان ایـام تکلیف و پایان دنیـای انسـان و شـروع
عالم برزخ تفسیر می‌کنند.
علامـه در جـای دیگـر، آن را بـه آخـر زمـان تفسیر می‌کند که در آن ریشه های فساد و معصیت منقطع می‌شود
برخی دیگر، آن را به وقت
معلوم برای خدا و مجهول برای ابلیس تفسیر کرده اند
و این‌که آیا ابلیس بـه «وقـت
معلـوم»
علـم و آگاهـی داشتـه، از ظاهر آیه
علم یا جهل وی استفاده نمی‌شود، اما این‌که آیه بر ابهام و پوشاندن «وقت
معلوم» بر ابلیس دلالت می‌کند، دو قول وجود دارد.
علامـه طباطبائی منکر ابهام آن بر ابلیس است و
علم وی به بقا تا پایان وجود انسان در دنیا را ترجیح می‌دهد
اما نظریه ای که پیش تر گزارش شدوقت
معلوم را به
معلوم خدا و مجهول برای ابلیس تفسیر می‌کند، مدعی دلالت آیه بر ابهام وقت
معلوم برای ابلیس است.
خداوند در همان گفتوگوى آغازين، جاى‌گاه نهايى ابليس و پيروانش را فرو افتادن در
دوزخ خشم الهى
اعلام فرمود:
«قَالَ فَالحقُّ وَالحَقَّ أَقولُ • لاَملأنَّ جَهنّمَ مِنكَ و مِمَّن تَبِعَكَ مِنهُم أَجمعين
و
جهنّم را سزاى آنان دانست:
«قالَ اذهَبْ فمَن تَبِعكَ مِنهُم فَإِنَّ جَهنَّم جَزاؤُكُم جَزاءً مَوفوراً.»
در پايان، همه آنان به فرجام خويش رسيده، به «جحيم» افكنده مى‌شوند: «فَكُبكِبوا فيِهَا هُم وَالغَاوُونَ• و جُنودُ إِبليسَ أَجمَعونَ.»
در آن هنگام همه آن
معبود ان با عابدان گمراه به دوزخ افكنده مى‌شوند(۹۴)،و همچنين لشكريان ابليس عموما(۹۵).
• اوائل المقالات، مفید، محمد بن محمد بن نعمان، م ۱۴۱ق، به تصحیح زنجانی، بی نا، بی تا.
• بحارالأنوار، مجلسی، محمدباقر، م۱۴۰۳ق، مؤسسة الوفاء، بیروت، ۱۴۰۳ق.
• التبیان فی تفسیر القرآن، طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
• التفسیر الخازن، بغدادی، علاءالدین ابراهیم، م ۷۲۵ق، دارالفکر، بیروت، ۱۳۹۹ق.
• تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتألهین، محمد، م۱۰۵۰ق، تحقیق محمد خواجوی، بیدار، قم، بی تا.
• تفسیر القمی، قمی، ابوالحسن (م قرن سوم ق)، ج۱، مؤسسة
الأعلمی للمطبوعات، بیروت۱۴۱۲ق.
• التفسیر الکبیر، رازی، فخر، م ۶۰۶ق، دارالکتب
العلمیه، تهران، بی تا.
• تفسیر تسنیم، ج۳، جوادی آملی، عبداللّه، مرکز نشر اسراء، قم، ۱۳۸۰ش.
• تفسیر عیاشی، سمرقندی، محمد بن عیاش، م قرن سوم ق، المکتبة
العلمیة الإسلامیة، تهران، ۱۳۸۰ق.
• تفسیر نسفی، نسفی، محمود، م۷۱۰ق، دارالکتب العربی، بیروت.
• تقریب المعارف، حلبی، ابوصلاح، م ۷۲۶ق، تحقیق و نشر فارس تبریزیان، حسون، قم ۱۴۱۷ق.
• تلخیص المحصل، طوسی، نصیرالدین، م۶۷۲ق، دارالأضواء، بیروت، ۱۴۰۵ق.
• حقائق الایمان، شهید ثانی، م ۹۶۵ق، تحقیق سید مهدی رجایی، کتابخانه مرعشی نجفی، قم، ۱۴۰۹.
• الدر المنثور فی التفسیر المأثور، سیوطی، جلال الدین، م ۹۱۱ق، دارالفکر، بیروت، ۱۴۱۴ق.
• الشافی فی الإمامة، ج۴، مرتضی، سید
علم الهدی، م ۴۳۹ق، مؤسسه اسماعیلیان، قم، ۱۴۱۰ق.
• شرح المواقف، ایجی، عضدالدین، م ۷۵۶ق، شرح سید شریف، انتشارات شریف رضی، قم، بی تا.
•
علم الیقین، فیض کاشانی، محسن، م۱۰۹۱ق، ج۱، انتشارات بیدار، قم، ۱۳۶۷ش.
• القبسات، میرداماد، م ۱۰۴۱ق، دانشگاه تهران.
• الکافی فی الفقه، همان، مکتبة امیرالمؤمنین، اصفهان، ۱۴۰۳ق.
• کتاب الألفین، حلی،
علامه، مکتبة الألفین، کویت، بی تا.
• الکشاف، زمخشری، محمود بن عمر، م ۵۲۸ق، نشر البلاغه، قم، ۱۴۱۳ق.
• کشف الأسرار، انصاری، خواجه عبداللّه، م۴۱۸ق، به تصحیح علی اصغر حکمت، امیرکبیر، تهران، ۱۳۸۲.
• گوهر مراد، لاهیجی، عبدالرزاق، م۱۰۷۲ق، تحقیق زین الدین قربانی، سازمان چاپ و انتشارات، تهران، ۱۳۷۲ش.
• مجمع البیان، طبرسی، سعید أبوالفضل، م ۵۴۸ق، رابطة الثقافة والعلاقات الإسلامی، تهران، ۱۴۱۷ق.
• مفاتیح الغیب، صدرالمتألهین، محمد، م۱۰۵۰ق، با تعلیقات مولی علی نوری، مؤسسة التاریخ العربی، بیروت، ۱۴۱۹ق.
• الملل والنحل، ج۱، شهرستانی، عبدالکریم، م ۵۴۸ق، دارالمعرفة، بیروت، بی تا.
• المنار، رشید رضا، محمد، دارالفکر للطباعة والنشر والتوزیع.
• المیزان فی تفسیر القرآن، طباطبایی، سید محمدحسین، م۱۳۶۰ش، مؤسسة
الأعلمی، بیروت، ۱۳۹۳ق.
• نورالثقلین، حویزی، شیخ جمعه العروس، م۱۱۱۲ ق، مؤسسه اسماعیلیان، قم ۱۳۷۳ش.
• نهج البلاغه، رضی، سید، م ۴۰۶ق، ترجمه و شرح فیض الاسلام، انتشارات فقیه، تهران، ۱۳۷۸ش
دانشنامه کلام اسلامی، مؤسسه امام صادق(ع)، برگرفته از مقاله «ابلیس»، شماره ۲۲
دانشنامه موضوعی قرآن
