تجربه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تجرِبه، اصطلاحی در
منطق و
فلسفه و از مبادی
معرفت است.
تجربه در
لغت به معنای «
آزمون و
آزمودن »
و در اصطلاح به معنای ملاحظه و مشاهده مکرر توالی دو امر است، به نحوی که برای
ذهن یقین حاصل شود که بین آن دو امر، رابطه
علیت یا تلازم وجود دارد و
صُدفه یا اتفاقی بودن آن از ذهن زایل گردد.
مجربات یا
تجربیات نیز در
اصطلاح علمای منطق قضایایی هستند که از راه
تجربه به دست آیند و تمام شرایط
تجربه در آن‌ها اعتبار شود.
این قضایا از امور بدیهی و ضروری و یقینی و از اقسام ضروریات و «القضایا الواجبُ قبولُها» است و بدین ترتیب قسیم اوّلیات (
بدیهیات )، محسوسات یا مشاهَدات، حدسیات، متواترات و فطریات است (
حس /
حواس ؛
حدس ؛
متواتر ؛ فطری) و به عنوان
مبادی برهان و مقدمه در قیاسهای برهانی به کار می‌رود.
سهروردی در حکمة الاشراق
مقدمات یقینی را به سه قسم (اوّلیات، محسوسات و حدسیات) تقسیم کرده و
مجربات را از اصناف حدسیات دانسته است.
تجربه را به عنوان اصطلاحی منطقی و فلسفی نخستین بار
ارسطو مطرح کرد، اما وی تنها به
تعریف مختصری از
تجربه در بخش برهان منطق پرداخت و تقریباً همان مطالب را در
متافیزیک تکرار کرد.
به نظر ارسطو، برای انسان از
ادراک حسی،
حافظه حاصل می‌شود و از حافظه و یادآوریهای بسیارِ یک چیز،
تجربه به دست می‌آید و از
تجربه و مفاهیم بسیارِ ناشی از
تجربه، ادراکی کلی در باره جزئیات یک نوع ــ و به عبارتی
فن یا
صناعت ــ پدید می‌آید.
به گفته
فارابی تجربه تأمل در مصادیق جزئی مقدمات کلی و بررسی و آزمون
محمول آن مقدمات نسبت به یک یک مصادیق جزئی است به نحوی که برای شخص
تجربه کننده یقین ضروری حاصل شود که آن محمول در همه یا اکثر مصادیق جزئی قابل حمل است.
البته به نظر او اگر این بررسی با تعمد و
قصد قبلی انجام شود، کلیات حاصل از آن،
تجربه نامیده می‌شود، اما کلیاتی که بدون قصد قبلی برای انسان حاصل می‌شوند، یا نزد
جمهور حکما نامی ندارند یا آن‌ها را مبادی برهان و
معارف اولیه و نامهایی از این قبیل می‌خوانند.
به گفته او
هنگامی که
تجارب در
نفس حاصل می‌شوند، نفس
عاقلِ (بالفعل) می‌گردد، زیرا عقل چیزی غیر از این
تجارب نیست و هر چه این
تجارب بیش‌تر باشد، نفس از لحاظ عقلانی تمامتر خواهد بود.
به عبارت دیگر می‌توان گفت با حصول
تجربه نفس از مرتبه ادراک جزئی و حسی به مرتبه ادراک کلی و عملی نایل می‌شود.
ابن سینا تحقیق در بحث
تجربه را تکمیل کرده و علاوه بر
تعریف تجربه، شرایط آن را نیز بتفصیل بیان کرده است.
به نظر
منطقیان مسلمان ،
تجربه آمیزه‌ای از استقرای حسی و مشاهده جزئیات با
قیاس عقلی
خفی است که به‌طور معمول به هنگام نتیجه‌گیری قضایای
تجربی، در ذهن صراحت پیدا نمی‌کند.
این قیاس خفی عبارت است از این‌که اگر وقوع حادثه‌ای اتفاقی باشد، آن حادثه به‌طور دایمی یا اکثری رخ نخواهد داد، زیرا صُدفه و اتفاق مطلق،
محال عقلی است و صدفه و اتفاق نسبی هم هرگز دایمی و اکثری نیست و به‌طور مستمر تکرار نمی‌شود؛ بنابراین، آن حادثه باید
علت و سببی داشته باشد، اگرچه
ماهیت آن سبب، معلوم و مشخص نباشد.
همچنین استقرای حسی آن
حادثه باید به اندازه‌ای باشد که احتمال عدم وقوع آن داده نشود.
مثلاً اگر
اسهال صفرا با خوردن سَقمونیا مکرراً حاصل گردد، دانسته می‌شود که طبیعت
سقمونیا ،
مسهل بودن را ایجاب می‌کند، زیرا این اثر از سقمونیا به‌طور اختیاری پدید نمی‌آید و چون
جسم ، از آن حیث که جسم است، چنین اثری ندارد، پس باید
قوه یا خاصیتی یا رابطه و نسبتی با شیء دیگر موجب بروز این اثر از جسم شود؛ بنابراین، در طبع سقمونیا یا به همراه آن علتی هست که مسهل صفرا می‌گردد.
اگر قوه‌ای که مسهل صفراست، سالم باشد و مادّه منفعل هم استعداد لازم را داشته باشد، حتماً تأثیر و تأثر صورت می‌پذیرد.
در این صورت، ما از طریق واسطه، علم به وجود اکبر (در اینجا مسهل بودن) برای اصغر (در اینجا سقمونیا) پیدا می‌کنیم و این واسطه و سبب همان قوه‌ای است که مسهل صفراست؛ بنابراین حکم به مسهل بودن سقمونیا، حکمی کلی است که از علم به سببی که مقتضی حکم است، حاصل شده است.
گروهی
تجربه را متوقف بر فعل انسان دانسته‌اند، اگرچه این فعل از شخصی غیر از فرد
تجربه کننده صادر شود، مثل کسی که داروهای عفونت‌زدا (
آنتی بیوتیک ) مصرف کند و بیماری عفونی او درمان شود و شخص دیگری این امر را بارها مشاهد کند و برای او علم
تجربی در باره تأثیر داروهای عفونت‌زدا در رفع
عفونت حاصل شود.
در عین حال برخی با توجه به
تجربی بودن
احکام نجومی و متوقف نبودن آن بر فعل
انسان ، این نظر را نقص کرده‌اند.
ازینرو
قطب الدین شیرازی ،
شارح
حکمة الاشراق ،
تجربه را متعلق به اموری دانسته که بین آن‌ها رابطه تأثیر و تأثر یا
علیت و
معلولیت باشد و فعل انسان را در آن شرط نمی‌داند.
منطقیان مسلمان، جملگی،
تجربه را معتبر و مفید یقین دانسته‌اند، البته اعتبار
تجربه به کثرت مشاهدات نیست، بلکه حاصل اقتران و انضمام مشاهدات با قضیه مذکور است که حاکی از
قانون علیت است، زیرا اگر چه مشاهدات به‌طور مکرر انجام شود، احتمال
اتفاق یا تصادف در مورد آن‌ها همواره وجود دارد.
این قاعده (الاتفاقُ لایکون دائمیاً و لااکثریاً) نیز از شناختهای اولیه عقلی و پیش از
تجربه و بی‌نیاز از اقامه
دلیل و برهان است،
اما
سید محمدباقر صدر آن را قانون عقلی پیش از
تجربه نمی‌داند.
به قولی این قاعده ــ که اساس و پایه حجیت
تجربه و
مجربات است ــ
سست و بی‌مایه است، زیرا این
قیاس تنها وجود سبب در موارد
تجربه شده را اثبات می‌کند و وجود سبب در این موارد، دلیل بر طبیعی و ذاتی بودن آن نیست.
بنا بر این قول،
اثبات حکم با اتّکا به وجود سبب به طورکلی، از قبیل مصادره به مطلوب است.
تجربه به سبب
اقتران با قیاس
خفی افاده علم می‌کند، اما این علم، علم کلی قیاسی
مطلق نیست، بلکه کلیت
مشروط است و یکی از آن شرایط این است که طبیعتِ آنچه به‌طور مکرر محسوس واقع می‌شود، از این حیث که تکرار می‌پذیرد، مستلزم امری دایمی باشد، مگر آن‌که مانعی پدید آید؛ بدین معنی که با ادراک حسیِ
توالی دو امر، بتوان نتیجه گرفت که میان آن دو رابطه‌ای دایمی یا اکثری وجود دارد و آن رابطه اتفاقی نیست و سببی حقیقی دارد.
پس هرگاه امری پدید آید که نیازمند سبب باشد و پیدایش آن به‌طور مکرر، همراه با
حدوث امری دیگر باشد، سبب آن نیز به‌طور مکرر تحقق می‌یابد.
امری که مکرراً همراه با آن
پدیده تحقق می‌یابد، یا سببِ آن پدیده است یا همراه و ملازمِ سبب آن است.
قید دیگر در
کلیت حکمِ
تجربه و یقینی بودن آن، این است که اگر امور
تجربه شده
مقترن با هیئتی خاص باشند، از قبیل وقوع در زمان یا مکانی معیّن یا بر وجهی معیّن یا همراه با شیئی خاص و غیره، حکم کلی نیز باید مقید به آن قیود و شرایط و احوال باشد.
مثلاً شخصی که در محیط سیاه پوستان زندگی می‌کند، می‌تواند بگوید در هر جایی که محیط شبیه محیط مزبور باشد و والدین افراد آن‌جا سیاه پوست باشند فرزندان نیز سیاه پوست خواهند بود و این حکم یقینی است، اما اگر این حکم را در مورد همه انسانها، بدون دارا بودن شرایط مذکور،
تعمیم دهد، چنین حکمی نادرست خواهد بود.
همچنین
تجربه هنگامی مفید علم کلی و موجب یقین است که در آن فقط آنچه ذاتاً
تجربه شده، ملاحظه شود، اما اگر حکم
تجربی به اعم یا اخص از آنچه
تجربه شده، سرایت داده شود،
مغالطه اخذ ما بالعرض به جای ما بالذات صورت می‌گیرد.
وقتی حکم به اعم
تسری داده شود، موجب
کذب قضیه خواهد شد، اما اگر
حکم به
اخص داده شود، موجب کذب نمی‌شود، مگر این‌که مراد
سلب حکم از غیر مصادیق اخص باشد که در این صورت این سلب، کاذب خواهد بود؛ مثلاً اگر حکم
انبساط اجسام بر اثر
گرما به اعم از جسم یعنی «موجود» نسبت داده شود، قضیه «هر موجودی در گرما منبسط می‌شود» کاذب است و اگر حکم «انبساط در گرما» به اخص، مثل جامدات، نسبت داده شود، قضیه کاذب نخواهد بود، مگر آن‌که مراد سلب این حکم از غیر جامدات باشد که در این صورت حکمی نادرست و کاذب خواهد بود.
تجربه هنگامی از این مغالطه در امان و مفید یقین است که اوصاف شیء
تجربه شده برای شخصِ
تجربه کننده معلوم و مشخص باشد و دائماً یا در اکثر مواقع همراه با وجود آن شیء، امر دیگری موجود شود، و هرگاه آن شیء موجود نشد، این امر نیز موجود نشود.
حال اگر این امر
معلول خصوصیت مشترک شیء باشد، چون شیء با این خصوصیت مشترک، مقترن با ویژگیهای خود است، آن ویژگی نیز
مقارن با حکم خواهد بود.
اگر آن وصف که منشأ حکم است، مساوی شیء
تجربه شده باشد، باز هم آن وصف خاص و مساوی، مقارن با حکم است، اما اگر منشأ حکم، وصف
خاص یا اخص از
طبیعت شیء
تجربه شده باشد، چه بسا فقط همین وصف خاص در آزمایشها و مشاهدات تکرار شده و در اکثر مواردِ
تجربه شده تحقق یافته باشد و درنتیجه، حکم، کلیت
مطلق نخواهد داشت و کلیت آن
اخص از کلیت مطلق شیء خواهد بود.
غفلت از این نکته در باب
تجربه سبب مغالطه می‌شود.
در چنین مواردی، می‌توان یقین داشت که شیئی که چنین است، چنان اثری دارد، اما یقین به این‌که هرچه متصف به آن شیء است، همان اثر را دارد، ممکن نخواهد بود.
پس نمی‌توان این امکان را نادیده گرفت که برای مثال، سقمونیا در بعضی از مناطق با خاصیت و مزاجی همراه شود یا
مزاج و خاصیتی را از دست دهد و در نتیجه، موجب اسهال صفرا نشود؛ بلکه، حکم
تجربی باید بدین صورت باشد که سقمونیای متعارف و محسوس نزد ما،
بالذات یا به جهت طبعی که در آن است، موجب اسهال صفرا می‌شود، مگر این‌که مانعی در کار باشد.
اگر در مواردی، شرایط مذکور در
تجربه نباشد، ولی در عین حال مفید یقین کلی و ضروری شود، یقین حاصل در این موارد، ناشی از خود
تجربه نیست، بلکه از علتی غیر از
تجربه ــ که از اوّلیات است ــ حاصل شده و تأثیر
تجربه در آن صرفاً به نحو اِعداد بوده است، و تعیین مصادیق اینگونه امور هم باید در علومی غیر از منطق صورت گیرد.
مثلاً در فلسفه هنگام اثبات خیر بودن وجود و عدمی بودن شر، مثالهایی ذکر می‌کنند، از جمله این‌که وقتی قاتلی سر کسی را با کارد می‌برد، وجود کارد و وجود قاتل و قابلیت بریده شدنِ گردن آن شخص هیچ‌یک شر نیستند، بلکه آنچه شر است، نبودن نفس در بدن است.
اینگونه مثالها تنها برای تقریب مطلب به ذهن است و مبنای
استدلال و
اثبات مسئله نیست، بلکه مسئله برهان دیگری دارد که در
فلسفه بیان می‌شود.
با توجه به آنچه ذکر شد، فرق بین
احساس و
استقراء و
تجربه این است که احساس هیچگاه نمی‌تواند مفید حکم کلی باشد و استقراء فقط موجب
ظن غالب است و نه موجب حکم کلی و یقینی، چه کلی مشروط و چه کلی غیرمشروط، اگرچه توجه ما را نسبت به کلی برمی‌انگیزد؛ ولی
تجربه با شرایط مذکور موجب حکم کلی و مفید یقین خواهد بود.
البته حکم
تجربی واحد ممکن است برای فردی حکمی کلی و برای دیگری امری اکثری و برای فرد دیگر، غیر
مجرَّب باشد.
اثبات امر
تجربه شده برای کسی که
منکر تجربه است و خود
تجربه نکرده، ممکن نیست.
(۱) غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران، ج ۱، ۱۳۶۵ش، ج ۳، ۱۳۶۶ش.
(۲) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۳) ابن سینا، الشفاء، المنطق، ج ۳، الفن الخامس: البرهان، چاپ ابوالعلا عفیفی، قاهره ۱۳۷۵/ ۱۹۵۶، چاپ افست قم ۱۴۰۴.
(۴) ابن سینا، النجاة من الغرق فی بحرالضلالات، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۶۴ش.
(۵) ابن ملکا، الکتاب المعتبر فی الحکمة، حیدرآباد دکن ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست اصفهان ۱۳۷۳ش.
(۶) ابوالقاسم پرتو، واژه یاب: فرهنگ برابرهای پارسی واژگان بیگانه، تهران ۱۳۷۳ش.
(۷) محمداعلی بن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.
(۸) دهخدا.
(۹) هادی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن زاده آملی، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲.
(۱۰) عبدالکریم سروش، تفرّج صنع: گفتارهایی در مقولات اخلاق و صنعت و علم انسانی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۱۱) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، چاپ هانری کوربن، ج ۲: بخش ۱، کتاب حکمة الاشراق، تهران ۱۳۵۵ش.
(۱۲) یحیی بن حبش سهروردی، منطق التلویحات، چاپ علی اکبر فیاض، تهران ۱۳۳۴ش.
(۱۳) محمود شهابی، رهبر خرد، قسمت منطقیات، تهران ۱۳۴۰ش.
(۱۴) محمدباقر صدر، الاسس المنطقیة للاستقراء، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۱۵) حسن بن یوسف علامه حلّی، الجوهرالنضید فی شرح منطق التجرید، قم ۱۳۷۱ش.
(۱۶) محمد بن محمد غزالی، معیار العلم فی المنطق، چاپ احمد شمس الدین، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.
(۱۷) محمد بن محمد فارابی، کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، چاپ البیرنصری نادر، بیروت ۱۹۸۰.
(۱۸) محمد بن محمد فارابی، المنطقیّات للفارابی، چاپ محمدتقی دانش پژوه، قم ۱۴۰۸ـ۱۴۱۰.
(۱۹) محمود بن مسعود قطب الدین شیرازی، درة التاج، بخش ۱، چاپ محمد مشکوة، تهران ۱۳۶۵ش.
(۲۰) محمود بن مسعود قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، (چاپ سنگی تهران ۱۳۱۵)، چاپ افست قم (بی تا).
(۲۱) محمدتقی مصباح، ترجمه و شرح برهان شفاء: مقالة اُولی '، ج ۱، مقدمه، نگارش و تحقیق محسن غرویان، تهران ۱۳۷۳ش.
(۲۲) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، کتاب اساس الاقتباس، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۶۷ش.
(۲۳) Aristoteles, The works of Aristotle , vol ۱, in Great books of the Western world , vol ۷, ed Mortimer J Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, ۱۹۹۳.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تجرِبه»، شماره۳۲۸۸.
