تجسم اعمال
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تجسم اعمال، بدین معناست که کردارهای نیک و بد آدمی پس از
مرگ وی، در
عالم برزخ و نیز در
رستاخیز مجسم می‌گردند.
تجسم اعمال، یا تجسد اعمال به معنی مجسم‌شدن کارها، یا پیکر پذیرفتن کردارهاست و در
اصطلاح بدین‌معناست که کردارهای نیک و بد آدمی پس از
مرگ وی، در
عالم برزخ و نیز در
رستاخیز مجسم می‌گردند و با پیکری زیبا و هیئتی دل‌پذیر، یا با پیکری زشت و شکلی بیم‌آمیز و نفرت‌انگیز پدیدار می‌شوند و او را شادمان می‌گردانند، یا اندوهگین می‌سازند و بدین‌سان به وی مزد و کیفر می‌دهند.
تجسم یا تجسد اعمال، که از آن به تجسم اعتقاد و تجسم احوال نیز تعبیر می‌شود،
اصطلاحی است که می‌توان آن را اصطلاحی مشترک در
دین و
کلام،
عرفان و
حکمت متعالیه صدرالدین شیرازی و پیروان وی به شمار آورد. چنین می‌نماید که ترکیب تجسم اعمال، به عنوان یک لفظ، یا یک اصطلاح، ساخته دوران‌های متأخر است و ظاهراً پیشینه شکل‌گیری آن را باید در پاره‌ای از متون اواخر سده ۹ و اوایل سده ۱۰ق به این‌سو بازجُست. این ترکیب، در سده‌های ۱۱ و ۱۲ق، اصطلاحی جاافتاده و تثبیت شده به شمار نمی‌آمده، و در فرهنگ‌نامه‌ها و دائرة المعارف‌های علوم و اصطلاحات اسلامی مثل
کشاف اصطلاحات الفنون تهانوی (سده ۱۲ق)، کلیات العلوم
ابوالبقاء کفوی (سده ۱۱ق)،
مجمع البحرین طریحی (د ۱۰۵۸ق) و دستورالعلماء قاضی عبدالنبی احمدنگری (سده ۱۲ق) نیامده است.
در برابر تازگی لفظ، مفهوم و معنای این اصطلاح، پیشینه‌ای دیرین دارد و نه‌تنها به سده‌های نخستین اسلامی بازمی‌گردد
که می‌توان آن را در اندیشه‌های
ایرانیان پیش از اسلام و در یونان نیز بازجُست.
به طور کلی باید گفت که تجسم اعمال از باورهای بسیاری از مردم بوده و در طول تاریخ حکایات بسیاری در این باره نقل شده و از دیرباز تاکنون موضوع آثار تمثیلی و ادبی هنری بوده است.
صاحب کتاب
مفاتیح الاعجاز، بی‌آنکه ترکیب تجسم اعمال را به کار ببرد، می‌گوید: «هیچ استبعادی در اینکه اخلاق و اعمال در نشئه اخروی، بر وفق آن عالم، مصور و مجسم شوند، نیست».
در نقد النصوص، در بحث
عالم مثال نیز از «تشخص اخلاق و اعمال» سخن به میان آمده است.
این‌گونه کاربُردها از شکل گرفتن و هویت یافتن ترکیب تجسم اعمال، به عنوان یک اصطلاح دینی، کلامی، عرفانی و فلسفی خبر می‌دهد؛ اصطلاحی که چندی بعد، در
عصر صفویه، از سوی متفکران این دوره، به ویژه از سوی
شیخ بهایی،
و سپس در آثار صدرالدین شیرازی، آشکارا به کار رفت. در آثار
غزالی، مثلاً در الاربعین فی اصول الدین
و
ابن عربی، برای نمونه در
الفتوحات المکیه سخنانی در تأیید این نظریه دیده می‌شود.
صدرالدین در
مفاتیح الغیب از تعبیر «تجسیم الاخلاق و تکوین النیات»
و در دیگر آثارش از اصطلاح «تجسم اعمال» و گاه، در پی آن از ترکیبِ «تصور نیات»
بهره می‌جوید.
ملاصدرا این نظر را به
فیثاغورس نسبت داده و از او سخنانی در این باره نقل کرده است.
پس از صدرالدین شیرازی این اصطلاح، در یک سلسله آثار دینی و تاریخی کاربردی روزافزون یافت و در
عصر قاجاریه به اوج رسید.
برطبق این دیدگاه، تجسم اعمال با موازین نقلی و عقلی (= دینی و فلسفی) ناسازگار و در نتیجه منتفی است. طرفداران این دیدگاه ضمن استناد به برخی از آیات ناسازگار با نظریه تجسم اعمال، به تأویل آیاتی می‌پردازند که ظاهراً مؤید و مُثبِت این نظریه به شمار می‌آید، چنان‌که مثلاً رؤیت در
آیه «... لیروا أعمالهم»
که بیانگر «معرفت اعمال» است، به تصریح
طبرسی در
مجمع‌البیان دو گونه قابل تفسیر است: نخست، تفسیر باطنی که عبارت است از معرفت اعمال یا شناخت کردارها با
چشم دل و در پرتو رؤیت قلب؛ دوم، تفسیر ظاهری که عبارت است از شناختی که در پرتو دیدن با چشم سَر (= چشم ظاهری) به بار می‌آید که در این صورت، مراد از دیدن اعمال، «دیدن نتیجه اعمال» یا «رؤیت نامه اعمال» است، نه دیدن خود اعمال و در هر دو صورت و بر طبق هر دو تفسیر، تجسم اعمال، منتفی است.
در نقد و ردّ عقلانی نظریه تجسم اعمال، همچنین استدلال کرده‌اند که: اَعمال،
عرض است و عَرَض طبق قاعده «العرض لایبقی زمانین»
در دو زمان نمی‌پاید (و به همین سبب تجسم آن هم بی‌معناست) و پیداست که اعمال در شمار اعراض است و به سبب ناپایداری، در دو زمان، تجسم یافتن آن منتفی است.
مجلسی نیز ضمن نقد نظریه تجسم اعمال، بر ناممکن بودن تبدیل عرض به
جوهر، یعنی تبدیل عمل به
جسم تأکید می‌ورزد و قائلان به تجسم اَعمال را منکران دین می‌خواند؛. چرا که به‌نظر مجلسی، مسئله تجسم اعمال، به صراحت در
آیات و
روایات بیان نشده است. وی چنین اظهار می‌کند که می‌توان تجسم اعمال را آفرینش شبیه اعمال دنیایی در
آخرت، به عنوان جزای اُخروی کردارهای دنیوی تفسیر کرد،
همچنین مجلسی مبنای عارفان را در تبیین مسئله تجسم اعمال که همانا تشبیه این جهان به عالم خواب و تشبیه آن جهان به عالم بیداری است،
سفسطه می‌شمارد.
در برابر دیدگاه منفی، طرفداران دیدگاه مثبت، ضمن نقد نظریات طرفداران دیدگاه منفی، تجسم اعمال را به دلایل نقلی و عقلی ممکن می‌دانند و برآن‌اند که: اولاً، آیات و روایات، تجسم اعمال را تأیید می‌کنند؛ ثانیاً، به حکم تبدیل امر بالقوه به امر بالفعل، تجسم اعمال ممکن است، از آن‌رو که صورت مجسم کردارها در آن جهان، حالت بالفعل کردارهای این جهانی است؛ ثالثاً، بدان سبب که
ذهن در عین تأثیر می‌گذارد و عین نیز در ذهن مؤثر است، تجسم اعمال امری ناممکـن نیست. بـدین‌ترتیب دیـدگـاه مثبت مشتمل بر ۳ نظـریه یا ۳ طرح خـواهد بود:
این نظریه از معانی صریح شماری از روایات شکل می‌گیرد که در آنها به گونه‌ای از تجسم اعمال سخن می‌رود و از طریق استشهاد به آیات قرآنی موردتأیید قرار می‌گیرد. برطبق این گونه روایات و به تأیید آیات، تجسم اعمال در دو نشئه تحقق می‌یابد: در گور و به‌طور کلی در عالم برزخ و در رستاخیز. بر طبق یک روایت، نکیرین،
در گور، خطاب به
مؤمن و
کافر می‌گویند که ما کردارهای نیک و بد شما هستیم که بدین صورت درآمده‌ایم.
صراحت سخن نکیرین از یک سو و تجسم و تعیّن این دو
فرشته از سوی دیگر، تحقق تجسم اعمال را در عالَم برزخ مسلم می‌سازد.
روایتی منقول از
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) که به ظاهر، مخاطب آن شخصی است به نام قیس بن عاصم و به واقع، مخاطب آن تمام مؤمنان‌اند، نیز بر تجسم اعمال در عالم برزخ تأکید می‌ورزد و تلویحاً از تجسم اعمال در رستاخیز سخن به میان می‌آورد.
به‌گواهی این روایت، پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) از همنشین نیک و بد نیکان و بدان در
گور سخن می‌گوید؛ همنشینی نیک یا بد که نیکان و بدان با او، در رستاخیز برانگیخته می‌شوند و آن همنشین جز کردار نیک و بد آنان، یا تجسم کردار نیک و بد آنان نیست.
تحقق تجسم اعمال در رستاخیز ــ که در این روایت بدان اشاره شده است ــ در روایات دیگر، آشکارا مورد تأیید قرار می‌گیرد. برطبق یکی از این روایات، چون مؤمن از گور خود برانگیخته شود، کردارهای نیک وی در بهترین صورت و زیباترین شکل و با دل‌پذیرترین بوی به پیشباز وی می‌شتابند و خود را به عنوان کردارهای نیک مؤمنان بدو معرّفی می‌کنند و این آیه بر او می‌خوانند که: «یوم نحشر المتقین الی الرّحمن وفدا :
به یادآور روزی که پرهیزگاران را نزد پروردگار گرد آوریم». نیز کردارهای بد بدکاران، در زشت‌ترین صورت ممکن، بویناک و متعفن به استقبال آنان می‌روند و خود را به آنان معرفی می‌کنند و این آیه بر آنان می‌خوانند که: «وهم یحملون أوزارهم علی ظهورهم الا ساء مایزرون:
آنان بار گناهان خویشتن به دوش کشند و چه بدباری است که به دوش می‌کشند».
شیخ بهایی که زنده کننده نظریه تجسم اعمال در عصر صفوی است، از منظر کلام عقلی به موضوع می‌نگرد و نخست، به انتقاد عقلی مخالفان مبنی بر «نفی اجتماع جوهر و عرض» یا تبدیل عَرَض (= عمل) به جوهر (= جسم) پاسخ می‌گوید و اعلام می‌کند که یک پدیده، ممکن است در جایی عرض و در جای دیگر جوهر باشد، چرا که برطبق مَثَلِ «رنگ آب، همانا رنگ ظرفِ آب است، تعیین کننده
ماهیت و نام یک پدیده، موطن و مقام آن است و چنین است که یک پدیده، در جایی و در مقامی تجسم می‌یابد و جسم نام می‌گیرد و در جای دیگر و در مقام دیگر در هیئت عَرَض پدیدار می‌گردد و عرض نامیده می‌شود. به‌عنوان مثال یک شئ مُبْصَر» چون در موطن حس بصر ظاهر گردد و بر این حس عرضه شود، ناگزیر دارای ویژگی‌ها و به اصطلاح دارای عوارضی است که چون همین شئ در مقام
حس مشترک پدیدار شود، عاری از آنهاست.
شیخ بهایی در تبیین مسئله، پیش از صدرالدین شیرازی،
برآفرینندگی
روح یا خلاقیت
نفس تأکید می‌ورزد و چنین اظهار نظر می‌کند که عمل نیک به روح توانایی خلق صورتی خاص متناسب با عمل نیک و عمل بد نیز به روح، قوّت آفریدن صورتی ویژه، متناسب با عمل بد می‌بخشد و بدین‌سان کردارهای نیک و بد، پیکر می‌پذیرند و اعمال، تجسم می‌یابند. کردارهای نیک و باورهای درست، در هیئت‌های نورانی و شکل‌های زیبا چون حوریان، کاخ‌ها و رودهای بهشتی و اعمال بد و اعتقادات باطل، در هیئت‌های ظلمانی و شکل‌های زشت چون عقرب‌ها و مارها و آتش سوزنده دوزخ؛ آن هیئت‌ها موجب سرور و شادمانی نیکان، و این اشکال، سبب
اندوه و
رنج بدان می‌گردد و بدین‌سان نیکان و بدان به تصریح
قرآن کریم کردارهای نیک و بد خود را که تجسم یافته است، عیان می‌بینند و در پرتو این مشاهده شادمان و اندوهگین می‌شوند و بدین‌سان به جزای کردارهای خود می‌رسند.
محمدباقر مجلسی با
شیخ بهائی که مجدداً این نظریه را مطرح کرد مخالفت جدّی نموده و گفته است که تجسم و تمثل افعال و احوال
دنیا در
آخرت، دو حالت می‌تواند داشته باشد، اول اینکه شبیه آن اعمال، به ازای آنها خلق شود و دیگر اینکه اعراض به جواهر تغییر کند. وی شق اول را درست می‌داند و معتقد است که در نفی آن چیزی بصراحت نقل نشده است.
وی محال بودن انقلاب جوهر به عرض و عرض به جوهر را در این دنیا با امکان آن در آخرت غیرقابل جمع دانسته است، به این دلیل که نشئة آخرت چیزی متفاوت با این نشئه نیست و تنها تفاوتش این است که
مرگ و
احیا در این میان اتفاق افتاده است.
وی همچنین تشبیه دنیا و آخرت را به
خواب و بیداری و مقایسه آنها
را
سفسطه دانسته است، چرا که آنچه در خواب ظاهر می‌شود،
وجود علمی و ذهنی است و آنچه در خارج ظاهر می‌شود، وجود عینی است و این دو نحو وجود تفاوت‌های فراوان دارند، اما دنیا و آخرت، هر دو،
وجود عینی دارند. او قول به تجسم اعمال را در آیات و اخبار غیرصریح دانسته و بر این باور است که به ازای آن در جزای اعمال چیزی خلق می‌شود و اخبار و روایات بسیاری را ناظر به این معنی می‌داند.
وی در جای دیگر در باره همین موضوع تا آنجا پیش رفته که با تخطئه نظر شیخ بهائی، قول به این نظر را مستلزم انکار دین و خروج از
اسلام دانسته است.
این اظهارنظر مجلسی واکنش شدید قایلان به این نظریه را برانگیخته است.
طرفداران نظریه دینی کلامی تجسم اعمال، نه‌تنها از تجسم کردارهای نیک به صورت‌های زیبا (مثلاً به صورت جوانانی زیباروی) و پیکرپذیری کردارهای زشت به شکل‌های کریه و زشت (فی‌المثل به شکل سیاه رویانی بویناک، یا سگانی متعفن) سخن گفته‌اند که در دوره‌های اخیر، به ویژه از دوره قاجاریه به بعد، نوشته‌های آنها آکنده است از حکایت‌هایی وحشت‌انگیز از تجسم اعمال، مثل حکایت گورهایی که از آنها
آتش زبانه می‌کشد، یا مجسم شدن گناهکاران و کردارهایشان به صورت سگ‌هایی متعفن و نظایر آنها.
گفته شده که نظریه تجسم اعمال در میان
اخوان الصفا سابقه داشته است.
آیات و روایاتی در تأیید نظریه تجسم اعمال همواره مورد استنـاد طرفداران نظریـه دینـی کلامی بوده است،
،
،
،
،
،
،
،
،
،
،
،
،
سپـس روایاتـی که گویاتـرین آنها ۳ روایت است:
۱. روایتی که برطبق آن مردم در
روز رستاخیز براساس نیت‌هایشان برانگیخته می‌شوند
نیز چنین است روایت مشهور: «هر کس بر اساس باوری که با آن مرده است، برانگیخته می‌شود».
۲. روایتی که برطبق آن، برخی از مردم به شکل‌هایی سخت زشت، زشت‌تر از شکل
میمون و
خوک محشور می‌شوند
و پیداست که مفهوم مخالفِ آن، محشور شدن برخی از مردم به صورت‌هایی بسیار زیبا ست.
۳. حدیثی که برطبق آن، مردم در روز رستاخیز، از جهت نحوه راه رفتن، ۳ گروه‌اند: سواران، پیادگان، و آنان که به جای پای، صورت‌هایشان را بر زمین می‌نهند و راه می‌روند.
عارفان معتقد به نظریه «تجسم اعمال»، ضمن استشهاد به غالبِ آیات و روایاتی که از آنها سخن رفت، در تبیین نظریه تجسم اعمال بر مبنایی فلسفی که همانا «تبدیل امر بالقوه به امربالفعل» است، تکیه می‌کنند. بر این مبنا خُلق‌ها، خوی‌ها و باورها در این جهان نسبت بدان جهان، اموری بالقوه به‌شمار می‌آیند و فعلیت یافتنشان در عالم برزخ و عالم آخرت، عینیت یافتن و مجسم شدن آنهاست.
شبستری در مثنوی
گلشن راز به این معنا اشاره می‌کند و صاحب
مفاتیح الاعجاز برای تبیین و توضیح نظریه تجسم اعمال، در شرح ابیات شبستری از قوت عنصری و تبدیل آن به موالید ثلاث (=
جماد،
نبات،
حیوان) شاهد می‌آورد. بدین‌معنا که قوت عنصری، که بالقوه موالید ثلاث محسوب می‌شود، در این جهان، به تدریج فعلیت می‌یابد و به جماد و نبات و حیوان بَدَل می‌گردد. بر این اساس، به همین صورت اخلاق، اعمال و اعتقادات آدمی «یعنی جمیع ملکات خیر و شر از افعال و اقوال که در نفس مدخّر و مخزون گشته»
، در این جهان، حالت بالقوه دارند و در عالم برزخ و سپس در جهان آخرت، فعلیت می‌یابند و در هیئت‌های زیبا (= حوریان، غلامان، کاخ‌ها، رضوان، گل‌های رنگارنگ و...) و زشت (= سگ، خوک، گرگ، مار، کژدم و...) تجسم پیدا می‌کنند.
مولوی نیز آشکارا در
مثنوی معنوی به زبان تمثیل و نماد از تجسم اعمال سخن گفته است.
زبان نمادین و بیان تمثیلی مولوی موجب شده است تا به جای اصل «قوه و فعل»، به استناد یک
حدیث نبوی مبنی بر اینکه: «مردم، در خواب‌اند و چون بمیرند، بیدار شوند»
از تمثیل «خواب و بیداری» بهره می‌جوید (شاید بتوان گفت که نسبت عالَم خواب به عالَم بیداری همانا به نسبت قوه به فعل می‌مانَد). بر بنیاد تمثیل «خواب و بیداری» مولوی تصریح می‌کند که هر نیک و بد که در خواب این جهان می‌بینی، در بیداری آخرت بر تو آشکار می‌گردد، یعنی هر کردار نیک و بد که در این جهان انجام می‌دهی، جزای آن را در آن جهان می‌بینی.
مولانا در تبیین و تفسیر «دیدن جزای کردارها» از طریق تلمیح، به بخشی از داستان
یوسف (علیه‌السلام)، بر تجسم اعمال تأکید می‌ورزد و اعلام می‌کند که درندگانِ پوستین یوسفان، یعنی بیدادگرانی که به نیکان ستم می‌کنند،
به صورت گرگ از خواب گران مرگ برمی‌خیزند و خوی‌های بد آنان در هیئت گرگانی درنده مجسم می‌گردد و اندام‌های آنان را بر می‌درد و بدین‌سان به کیفر کردارهای بدشان می‌رساند.
از آنجا که مسئله تجسّم اعمال از مسئله
معاد و پیکر اُخروی جدایی ناپذیر است، مولوی در تبیین شکل‌گیری پیکر اخروی نیز از تمثیل «خواب و بیداری» سود می‌جوید و بیان می‌کند که به هنگام خواب، جان‌ها از تنها جدا می‌شوند و به عالم بالا می‌روند و صبحگاهان به تنها بازمی‌گردند و درست چونان پیشه و فرهنگ و خوی هر کس که به خود وی مربوط است، جان نیکان به پیکر نیکان، و جان بدان به پیکر بدان می‌پیوندد و این امر می‌رساند که در روز رستاخیز نیز وضع به همین منوال است و جان نیکان به پیکری زیبا و درخور نیکان تعلق می‌گیرد و جان بدان به پیکری زشت و شایسته بدان بازمی‌گردد.
نظریه تجسم اعمال را یکی از شاگردان شیخ بهائی، یعنی
صدرالمتألهین، به اوج رساند، به طوری که از پذیرش بسیار برخوردار شد. وی کوشیده است با مبانی عقلی و موازین حِکْمی به نحو مشروح و معتدل به این نظر بپردازد.
صدرالدین شیرازی نخستین متفکری است که نظریه تجسم اعمال را چونان
حرکت جوهری و
معاد جسمانی و دیگر اصول فلسفه خود، در نظام فلسفی خویش وارد کرد و بدان صورت ویژه عقلی فلسفی بخشید. این نظریه بخشی از کل نظام فکری اوست و با دیگر نظریاتش، از جمله درباره حرکت جوهری و معاد جسمانی و
اتحاد عاقل و معقول، سازگاری دارد.
ملاصدرا در این کار، هم از آیات و روایات بهره گرفت و هم از نظریه عرفانی تجسم اعمال سود جُست.
ملاصدرا در جای جای آثارش در تفسیر آیات و شرح روایات به تجسم اعمال اشاره می‌کند
و به رد شبهاتی که در زمینه
عذاب قبر و عذاب خدا و مسئله
عدل و
اختیار مطرح شده است، می‌پردازد.
ملاصدرا تأکید می‌کند که
نفس و
هیولا با یکدیگر تفاوت‌هایی هم دارند که در مسئله تجسم اعمال و نقش نفس در این میان باید به این تفاوت‌ها هم توجه داشت.
مبنای
ملاصدرا در تبیین فلسفی نظریه تجسم اعمال، همانا «تأثیر و تأثّر ذهن و عین یا نفس و جهان واقع در یکدیگر» است. بر اساس این تأثیر و تأثر، هر پدیده بیرونْ ذهنی، در ذهن یا در نفس اثر می‌گذارد و هر صورت درون ذهنی یا هر صورت نفسانی نیز در واقعیتهای بیرون ذهنی مؤثر می‌افتد. مثلاً پدیده رطوبت، به عنوان صورتی بیرون ذهنی در حس، در
خیال و در
عقل تأثیر می‌کند و صورت محسوس و متخیّلِ رطوبت در حس و خیال، و صورت کلی رطوبت در عقل پدید می‌آید. اختلاف صورت‌های پدید آمده از آن روست که نحوه اثر یک مؤثر در مواطن مختلف و به تَبَع این مواطن، متفاوت خواهد بود. عکس مسئله هم صادق است، یعنی، مثلاً،
خشم که صورتی درون ذهنی یا نفسانی است، بیرون از ذهن اثر می‌گذارد و موجب برافروختگی چهره شخص خشمگین می‌شود. نیز بسا که این تأثیر شدت بیشتری بیابد و خشم درونی، آتشی بیرونی پدید آورد و بدین‌ترتیب در عالَم آخرت به صورت «آتشی که خدا افروخته، دل‌های (ناپاکان) را آتش می‌زند».
چنین است دانش که صورتی ذهنی و به اصطلاح
کیف نفسانی است نیز آن‌سان که در قرآن کریم آمده است، به صورت «آنجا چشمه‌ای است که سلسبیلش نامند»
پدیدار گردد.
شیخ بهایی
نیز با اشاره به‌آیه‌ای از قرآن کریم
بر این معنا تأکید می‌ورزد.
در جریان تأثیر درون بر بیرون (ذهن بر عین)، خلاقیت نفس که حاصل خداگونگی نفس است
نقشی بنیادی دارد. این آفرینندگی به دنبال غلبه صفات نیک و بد بر باطن انسان و استیلای این صفات بر نفس و در نهایت تبدیل شدنشان به ملکات نفسانی، تحقق می‌یابد. یعنی که نفس با همین ملکات است که موجب می‌شود تا کردارهایی نیک یا بد از
انسان سرزند. همچنین بر طبق اصل بقای نفس، نفس پاینده یا روح جاویدان با صفات و ملکاتی که کسب کرده است، پس از
مرگ تن به جهان دیگر می‌رود و در آنجا نیز منشأ آثاری نیک یا بد می‌گردد و بدین‌سان معنای حدیثِ «این جهان، کشتزار آن جهان است» راست می‌آید.
دلیل این امر آن است که به نظر صدرالدین اگر نفس، «جسمانیة الحدوث» است و در این جهان، از جسم (= بدن) نشئت می‌گیرد،
در آن جهان با ملکاتی که کسب کرده است، منشأ
بدن اخروی و آفریننده پیکر آن جهانی است
پیکری زیبا یا زشت، متناسب با ملکات مکتسبه خویش و در جریان این آفرینندگی است که نفس، به خوی‌ها، حالت‌ها و باورهای نیک و بد خود، پیکری مناسب می‌دهد و پیکری درخور هر خوی و هر باورِ چیره بر نفس، می‌آفریند
و بدان سبب که آن جهان، موطنی است خاص، خلاقیت نفس، کمال می‌یابد و آفریده‌های نفس عینیت و تجسم پیدا می‌کند و بدین‌سان تجسم اعمال یا تجسد اعمال محقق می‌گردد و روشن می‌شود که تجسم اعمال، از دیدگاه
ملاصدرا، لازمه نظریه این فیلسوف در زمینه معاد جسمانی
است و با نظریه معاد جسمانی پیوندی ناگسستنی دارد، چرا که در اثر پیکرپذیری کردارهای زشت و زیبا و تجسم باورهای نیک و بد در هیئت‌های زشت و زیباست که حشر جسمانی آدمیان تحقق می‌یابد
و از آنجا که در جریان تجسم اعمال، صورت عامل (= انسان) نیز متناسب با ماهیت نیک یا بد عمل دگرگون می‌شود.
ملاصدرا و پیروان وی کوشیده‌اند تا صورت‌ها و پیکرهایی، به ویژه متناسب با ملکات نکوهیده نفسانی، در جریان پیکرپذیری کردارها مشخص کنند. صدرالدین خود از حیوانی برزخی، که میانه حیوان عقلی و حسی است، سخن می‌گوید و بر این باور است که این حیوان، درون پیکر هر انسانی موجود است و با مرگ وی نمی‌میرد و در روز رستاخیز و در آن جهان، به صورتی مناسب و متناسب با ملکات نفسانی هر شخص محشور می‌شود و پاداش و کیفر می‌بیند
و
فیض کاشانی که از پیروان و مفسران برجسته فلسفه صدرایی به شمار می‌آید، ضمن تأکید بر این معنا که تکرار کردارها سبب پدید آمدن خوی‌ها و ملکات می‌گردد و ملکات چیره بر نفس، موجب ظهور صورت و پیکری مناسب خود در آن جهان می‌شود، از پیکرهایی متناسب با ملکات نکوهیده نفسانی، بدین شرح نام می‌برد: پیکر روباه، متناسب با ملکه خُبث؛ پیکر میمون، متناسب با ملکه استهزا؛ پیکر طاووس، متناسب با ملکه عُجب؛ پیکر خوک، متناسب با ملکه آز؛ و پیکر خروس، متناسب با ملکه شهوت. و توضیح می‌دهد که حیوان صفتان بدکردار، در آن سرای به صورت حیواناتی از این دست مجسم و محشور می‌شوند و بدین‌سان معنای سخن خدای تعالی مبنی بر اینکه «واذا الوحوش حشرت»
و معنای سخن پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) که: «یحشر بعض الناس علی صور یحسن عندها القردة و الخنازیر»
راست می‌آید.
پس از
ملاصدرا و نفوذ و رواج فلسفه وی در میان متفکران ایرانی اسلامی، بیشتر اندیشمندان تا روزگار حاضر از نظریه تجسم اعمال جانبداری کردند. از جمله این اندیشمندان می‌توان از فیض کاشانی،
سبزواری و
طباطبایی نام برد.
در میان معاصران نیز مخالفان که تجسم اعمال به معنای نفی وجود معذب و معاقب خارجی را نفی می‌کند،
و موافقانی
در این زمینه اظهارنظر کرده‌اند و گروهی در عین پذیرش تجسم اعمال،
ثواب و
عقاب آخرت را منحصر در تجسم اعمال ندانسته و به نوعی کوشیده‌اند میان نظر موافقان و مخالفان توافق ایجاد کنند یا هر دو نظر را حفظ کنند.
(۱)قرآن کریم.
(۲) آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
(۳) ابن بابویه، محمد، الامالی، قم، ۱۴۱۷ق.
(۴) ابن حجر عسقلانی، احمد،
فتح الباری، بیروت، دارالمعرفة للطباعة و النشر.
(۵) ابن عربی، محیی‌الدین، تفسیر، به کوشش مصطفی غالب، قم، انتشارات ناصرخسرو.
(۶) ابن ماجه، محمد، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، ۱۹۵۴م.
(۷) ابوالفتوح رازی، حسین، روح‌الجنان، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ۱۳۸۵ق.
(۸) ابویعلی، محمد، المسند، به کوشش حسین سلیم اسد، بیروت، ۱۴۱۰ق/ ۱۹۸۹م.
(۹) ابن حنبل، احمد، مسند، بیروت، دارصادر.
(۱۰) ارداویراف، ارداویرافنامه، به کوشش رحیم عفیفی، مشهد، ۱۳۴۲ش.
(۱۱) اکبرآبادی، محمد ولی، شرح مثنوی مولوی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۸۳ش.
(۱۲) انصاری قرطبی، محمد، التذکرة فی احوال الموتی و امور الآخرة، به کوشش فواز احمد زمرلی، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۱۳) ترمذی، محمد، السنن، به کوشش عبدالرحمان محمدعثمان، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۱۴) تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م.
(۱۵) جامی، عبدالرحمان، نقدالنصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۹۸ق.
(۱۶) ثعالبی، عبدالرحمان، التفسیر، به کوشش نظیر ساعدی، بیروت، ۱۴۲۲ق/۲۰۰۲م.
(۱۷) جرجانی، علی، شرح المواقف، قم، ۱۴۱۲ق/۱۳۷۰ش.
(۱۸) حاکم نیشابوری، ابوعبدالله، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م.
(۱۹) خراسانی، محمدهاشم، منتخب التواریخ، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ۱۳۵۲ش.
(۲۰) زمخشری، محمد، الکشاف، بیروت، ۱۳۶۶ق/۱۹۴۷م.
(۲۱) سبزواری، هادی، شرح الاسماء، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، ۱۳۷۲ش.
(۲۲) سیوطی، جلال‌الدین، الجامع الصغیر، بیروت، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م.
(۲۳) شبستری، محمود، گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۲۴) شعرانی، عبدالوهاب، لواقح الانوار، قاهره، ۱۹۷۵م.
(۲۵) عاملی، زین‌الدین (شهید ثانی)، منیة المرید، به کوشش رضا مختاری، قم، ۱۳۶۸ش.
(۲۶) بهایی، محمد، الکشکول، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۲۷) بهایی، محمد، الاربعون حدیثاً، قم، ۱۴۱۵ق.
(۲۸) صدرالدین شیرازی، محمد، اسرار الآیات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۲۹) صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، قم، ۱۳۷۹ق.
(۳۰) صدرالدین شیرازی، محمد، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۳۱) صدرالدین شیرازی، محمد، عرشیه، ترجمه غلامحسین آهنی، اصفهان، ۱۳۴۱ش.
(۳۲) صدرالدین شیرازی، محمد، المبدأ و المعاد، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۴ش.
(۳۳) صدرالدین شیرازی، محمد، المظاهر الالهیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۴۰ش.
(۳۴) صدرالدین شیرازی، محمد،
مفاتیح الغیب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۳۵) طالقانی، نظرعلی، کاشف الاسرار، به کوشش مهدی طیب، تهران، ۱۳۷۳ش.
(۳۶) طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، تهران، ۱۳۹۷ق.
(۳۷) طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، به کوشش هاشم رسولی محلاتی و فضل‌الله یزدی طباطبایی، بیروت، ۱۹۸۸م.
(۳۸) طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، بیروت، ۱۹۷۸م.
(۳۹) رازی، فخر‌الدین، التفسیر الکبیر، بیروت، ۱۴۱۰ق/ ۱۹۹۰م.
(۴۰) فیض کاشانی، محمد، علم الیقین، قم، ۱۳۷۷ش.
(۴۱) قاضی قضاعی، محمد بن سلامة، شرح فارسی شهاب الاخبار، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۶۱ش.
(۴۲) کلینی، محمد، اصول کافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۴۳) لاهیجی، حسن، رسائل فارسی، به کوشش علی صدرایی خویی، تهران، ۱۳۷۵ش.
(۴۴) لاهیجی، محمد،
مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش کیوان سمیعی، تهران، ۱۳۳۷ش.
(۴۵) مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، به کوشش یحیی عابدی، بیروت، ۱۹۸۳م.
(۴۶) نیشابوری، مسلم، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر.
(۴۷) مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، دانشنامه بزرگ اسلامی.
(۴۸) مولوی، محمد، مثنوی معنوی، به کوشش عبدالکریم سروش، تهران، ۱۳۷۶ش.
(۴۹) نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۵۰) نصیرالدین طوسی، محمد، تلخیص المحصل، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۵۱) آشتیانی، جلال الدین، شرح حال و آراء فلسفی
ملاصدرا، تهران ۱۳۶۰ش.
(۵۲) ابن عربی، الفتوحات المکیه، بیروت: دارصادر.
(۵۳) اصفهانی، محمدحسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایه، قم ۱۴۱۴ـ۱۴۱۵.
(۵۴) بیضاوی، عبداللّه بن عمر، انوار التّنزیل و اسرار التّأویل، المعروف بتفسیر البیضاوی، مصر ۱۳۳۰، چاپ افست بیروت.
(۵۵) بیضایی، بهرام، تاریخ سری سلطان در آبسکون : (فیلمنامه)، تهران ۱۳۷۶ش.
(۵۶) جوادی آملی، عبداللّه، ده مقاله پیرامون مبداء و معاد، (تهران) ۱۳۶۳ش.
(۵۷) خمینی، روح‌اللّه، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی‌ایران، شرح چهل حدیث (اربعین حدیث)، تهران ۱۳۷۳ش.
(۵۸) سبحانی، جعفر، مفاهیم القرآن، ج ۸: المعاد فی القرآن الکریم، قم ۱۴۲۰.
(۵۹) سجادی، جعفر، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران ۱۳۷۵ش.
(۶۰) صدرالدین شیرازی، محمد، تفسیرالقرآن الکریم، چاپ محمد خواجوی، ج ۴ و ۵، قم ۱۳۶۱ش.
(۶۱) صدرالدین شیرازی، محمد، شرح اصول الکافی، چاپ محمد خواجوی، ج ۱، تهران ۱۳۶۶ش.
(۶۲) صدرالدین شیرازی، محمد، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، چاپ حامد ناجی اصفهانی: ردّ الشبهات الابلیسیة، تهران ۱۳۷۵ش.
(۶۳) طباطبائی، محمدحسین، تفسیر المیزان.
(۶۴) غزالی، محمد، کتاب الاربعین فی اصول الدّین، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
(۶۵) فیاض، محمداسحاق، محاضرات فی اصول الفقه، تقریرات درس آیة اللّه خوئی، نجف ۱۹۷۴.
(۶۶) قدردان قراملکی، محمدحسن، «کاوشی در تجسم اعمال»، کیهان اندیشه، ش ۶۸ (مهر و آبان ۱۳۷۵).
(۶۷) مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، ج ۹، چاپ هاشم رسولی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۶۸) محمدی ری‌شهری،محمد، میزان الحکمة، قم ۱۳۶۲ـ۱۳۶۳ش.
(۶۹) مصباح، محمدتقی، معارف قرآن: خداشناسی، کیهان شناسی، انسان شناسی، قم ۱۳۷۳ش.
(۷۰) مطهری، مرتضی، عدل الهی، تهران ۱۳۷۰ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تجسم اعمال»، شماره۳۲۹۷. دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تجسم اعمال»، شماره۵۷۹۰.
