جزئی و کلی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جزئی و کلی، دو اصطلاح در
فلسفه و
منطق، در حوزه
وجودشناسی،
معرفت‌شناسی و مباحث
الفاظ می‌باشد.
در
فلسفه در باره این دو اصطلاح، هم در حوزه
وجودشناسی و هم در قلمرو
معرفت‌شناسی مباحث مهمی یافت می‌شود و چون در مواردی با مباحث الفاظ پیوند مستقیم دارد، در هر سه قلمرو (
ذهن، خارج و الفاظ) و ارتباط میان این حوزه‌ها مطالب مهمی عرضه شده است. چون جزئی و کلی در
منطق به
قضایای حملی و
شرطی اسناد داده می‌شود و همچنین کلی مقسمی برای
کلیات خمس در بحث تعریف است، از اصطلاحات منطقی نیز محسوب می‌شوند. متکلمان نیز در آثار خود مطالب در خور توجهی در این باره مطرح ساخته‌اند، لیکن در برخی موارد به جای واژه کلی از اصطلاحات خاص خود استفاده کرده‌اند، همانطور که
عرفا نیز چنین کرده‌اند. بنابراین، در
فلسفه،
کلام، منطق و
عرفان بحث در باره جزئی و کلی قابل پیگیری است.
پیشینه این بحث را، مانند بسیاری دیگر از مسائل
فلسفی، باید در
فلسفه یونان و آرای فیلسوفان یونانی جست. از طریق انتقالِ آثار و آرای
فلسفی ایشان به جهان
اسلام، برخی از مبانی اندیشه فیلسوفان
مسلمان بر گرفته یا متأثر از آنان است. اما اندیشمندان مسلمان در توسعه و تکمیل مباحث
فلسفی، به ویژه بحث مذکور، و حل برخی مشکلات ناشی از آن در زمینه وجودشناسی و معرفت‌شناسی، مستقلاً و با ابتکار نظر نقش مؤثری ایفا کرده‌اند.
در تاریخ
فلسفه یونان،
افلاطون را پدر این موضوع جاودانه (بحث کلیات) خوانده‌اند. وی در تبیین نظریه کلی، عناصر مهمی به‌کار برده که آن‌ها را از گذشتگان خود اخذ کرده است. مثلاً، درک
وحدت در کثرت را از
طالس، درک کثرت در وحدت در عین وحدت در کثرت را از
هراکلیتوس، و
ازلیت و
ابدیت و بی‌زمانی و ثبات را به عنوان معیار واقعیت از
پارمنیدس گرفته است. افلاطون، همانند
سقراط، در پی
ایده‌آلی بود که ملاک
اخلاق،
فلسفه و
سیاست باشد. از نظر او ایده‌آل همان مُثُل یا کلیات است.
اولین گام افلاطون در طرح بحث کلی (مُثُل)، تفاوت گذاشتن میان مدلول اسم
عام و اسم
خاص بود. وی به ارتباط الفاظ با بحث کلی و جزئی پی برد و مدلول اسم عام را کلیات (مُثُل) دانست.
از نظر افلاطون، مدلول اسامی عام، کلیاتِ ثابت و متعالی از اشیای محسوس‌اند و
محسوسات، روگرفت‌های واقعیات کلی و از آن‌ها بهره‌مندند. اشیای محسوس، حقیقتی جز شدن یا صیرورت ندارند و نمی
توان گفت که هستند؛ اما، کلیات، واقعیاتی نامتغیر و ثابت‌اند که از محسوسات و حتی از
ذهن متفکر جدا هستند. چون
افلاطون این کلیات را خارج از ذهن
انسان و مستقل از آن می‌دانست، در بحث معرفت‌شناسی به نظریه تذکار قائل شد که بر اساس آن،
نفس پیش از اتحاد با
بدن، در قلمروی متعالی، ذواتِ معقول و ثابتِ مُثُل (کلیات) را مشاهده کرده و ازاین‌رو، تحصیل معرفت همان یادآوری (تذکار) کلیاتی است که نفس در
وجود قبلی‌اش آن‌ها را مشاهده کرده است.
افلاطون صورت، کلی یا مثال، را عنصر ذاتی و درونی شی‌ء فیزیکی و
محسوس قلمداد نکرد و در حالی که، بر خلاف
الئائیان،
حرکت و
وجود اشیای جزئی محسوس را انکار نکرد، نسبت میان کلیات و جزئیات محسوس را روشن ننمود. اگرچه افلاطون کلیات را واقعیت می‌دانست، جزئیات را توهم نمی‌دانست، زیرا آن‌ها از واقعیات کلی بهره‌مندند و کلیات، علتِ واقعیتِ آن‌ها به‌شمار می‌روند.
در عین حال، از نظر افلاطون ملاک جزئی بودن، تغییر نیست، زیرا وی به امور جزئی معقول نیز قائل بود. او در کتاب جمهوری،
در تمثیل
خط، اظهار کرده است که ادراک انسان از صور واسطه یا مفاهیم ریاضی معرفت است و با اینکه چنین مفاهیمی را مُثُل نمی‌دانست، آن‌ها را از معقولات به‌شمار می‌آورد که کلی نیستند بلکه جزئی‌اند و ریاضیدان‌ها از این جزئیات معقول سخن می‌گویند نه از جزئیات محسوس و نه از کلیات. بنابراین، او تغیر و شدن (صیرورت) را ملاک جزئی بودن نمی‌دانست، بلکه کثرت را ویژگی و ملاک جزئی بودن و در مقابل،
وحدت را ویژگی صور کلی معقول (مُثُل) می‌دانست.
دوگانگی و جدایی میان محسوسات جزئی و معقولات (مُثُل) یا جدایی میان عالم محسوسات جزئی و عالم معقولات کلی، که نتیجه نظام
فلسفی افلاطون بود، موجب انتقادها و اعتراض‌هایی، به‌ویژه از جانب
ارسطو، شد.
از جمله انتقادهای ارسطو این بود که مُثُل (کلیات یا ذوات معقول) به شناسایی اشیا و جزئیاتِ محسوس کمکی نمی‌کنند، زیرا مثل، جوهر اشیا نیستند، چون اگر جوهر اشیا بودند می‌بایست در اشیا موجود می‌بودند.
ارسطو با افلاطون در این نکته موافق بود که معرفت واقعی به کلیات تعلق دارد، زیرا او در باره
علم به امور جزئی، از این حیث که جزئی‌اند، بحث نکرد. از نظر ارسطو، کلی واقعیت دارد و نه تنها در اذهان که در جزئیات محسوس هم موجود است، اما نه به معنای موجود خارجی کلی عینی، بلکه به این معنا که یک اساس عینی در اشیا برای کلی ذهنی وجود دارد.
ارسطو
موجود را چهار نوع می‌دانست: ۱) موجود فی موضوع، علی موضوع (عرَض کلی)؛ ۲) موجود فی موضوع، لاعلی موضوع (عرَض جزئی)؛ ۳) موجود لافی موضوع، علی موضوع (جوهر کلی)؛ ۴) موجود لا فی موضوع و لاعلی موضوع (جوهر جزئی یا جوهر نخستین).
شارحان ارسطو موجود علی موضوع را همان کلی و موجود لاعلی موضوع را همان جزئی دانسته‌اند.
این تفسیر با آنچه ارسطو در کتاب عبارت گفته است،
تطبیق می‌کند. وی در آن‌جا کلی و جزئی را بر اساس حمل تعریف کرده که بنا بر آن، جزئی معنایی است که بر امور کثیر قابل حمل نیست (لاعلی موضوع) و کلی آن است که بر کثیر
قابل حمل است، با این تفاوت که در عبارت، معانی را به کلی و جزئی و در کتاب مقولات
موجود را به «علی موضوع» و «لاعلی موضوع» تقسیم کرده است که در اصل باهم منافاتی ندارند.
از سوی دیگر، بنا بر نظر ارسطو، «موجود فی موضوع»
عرض و «موجود لافی موضوع» همان
جوهر است که هر کدام به کلی و جزئی تقسیم می‌شوند. همچنین از نظر ارسطو آنچه حقیقتاً موجود است، جوهر نخستین یا به بیان دیگر جوهر جزئی است و اطلاق موجود بر جوهر کلی، عرض کلی و عرض جزئی به‌واسطه وجود جوهر جزئی است. مثلاً، زید موجود است و چون موجود است، جوهر کلی
انسانیت و عرض کلی ضِحْک (خندیدن) و عرض جزئی «بیاضٌ ما» (یک سفیدی نامتعین) موجودند. به نظر ارسطو، جواهرِ جزئی، مرکّب از مادّه و صورت‌اند و صورت، همان اساسی است که ذهن از آن کلی را انتزاع می‌کند.
فُرفوریوس، از شارحان مشهور ارسطو، در کتاب
ایساغوجی، کلیاتِ محمول را به جنس، نوع، فصل، عرض عام و عرض خاص تقسیم کرده و کلی را مدلول اسم عام و جزئی را مدلول اسم خاص دانسته است.
بنا بر نظام ارسطویی، مشکل افلاطونی دوگانگی
عالم محسوس و
معقول حل شد و او در هستی‌شناسی‌اش امور جزئی محسوس را موجودات حقیقی و کلیات معقول را دارای حقیقتی ثانوی و برگرفته (منتزَع) از امور جزئی دانست، ولی بنا بر معرفت‌شناسی‌اش، دانش حقیقی واقعی فقط از آنِ کلیات است. این امر، در
فلسفه او ناسازگاری‌ها و تهافت‌هایی را در پی داشت.
بنا بر آنچه گفته شد، از نظر ارسطو کلی بودن و معقول بودن به یک معنی است و عقل فاعلی (یا عقل فعال)، معقولات را، که در صور اشیا بالقوه‌اند، بالفعل می‌کند و موجب وجود صور کلی در ذهن می‌شود.
نظر
افلاطون و
ارسطو در باره کلی در تاریخ
فلسفه به واقع‌گرایی معروف شده است، زیرا هر دو برای کلیات، واقعیت خارجی قائل شده‌اند. به نظر
ووزلی، افلاطون و ارسطو برای الفاظ عام در خارج مدلول حقیقی قائل شده‌اند، با این تفاوت که افلاطون آن‌ها را در عالم معقولات خارجی جای داده و ارسطو آن‌ها را هم ذهنی و هم به‌واسطه (حضور بالقوه در جزئیات)، در خارج موجود دانسته است. ووزلی مفهوم‌گرایی را دقیقاً در برابر
واقع‌گرایی ندانسته و به نظر او هرکس که برای مدلولِ اسامی عام، مفهومی قائل باشد مفهوم‌گراست. در این صورت، مفهوم‌گرایی هم به ارسطو اطلاق می‌شود که برای اسمای عام مفهوم قائل شده است ــ اگرچه وجود معقولات بالقوه در ضمنِ جزئیات را قبول کرده و هم به کسانی مفهوم‌گرا می
توان گفت که تنها برای اسمای عام، مفاهیم عام قائل شده‌اند ولی منشأ انتزاعی برای کلیات قائل نشده‌اند، مانند جان‌لاک (متوفی ۱۷۰۴).
در مقابلِ واقع‌گرایی در باب کلی، دو نظریه
مفهوم‌گرایی و
اسم‌گرایی نیز اظهار شده است. اسم‌گرایی نیز ریشه در
فلسفه یونانی دارد و پیروان آن معتقدند که میان اسم عام و مدلول و مصادیق آن نیازی به وساطت مفهوم در ذهن و
عقل نیست. فیلسوفان رواقی نیز کلیات را، چه در قالب مفهوم و معنی چه در عالم خارج و مصداق، انکار کردند و آن‌ها را فقط ویژگی اسمای عام دانستند.
فلوطین (متوفی ح۲۷۰) در عین آنکه محسوسات جزئی عالم طبیعت را واقعی می‌دانست، آن‌ها را به‌واسطه نفس کلی بهره‌مند از عقل برمی‌شمرد. وی حقیقت و واقعیت امور جزئی را منکر نشد و آن‌ها را تنزل یافته عالم عقل و نفس دانست و در عین حال، به وجود معقولاتِ بالفعل (مُثُل) در عقل نیز قائل بود.
اسکندر افرودیسی هرچند به عقل فعال قائل بود، چون آن را خدا می‌دانست، از فلوطین و تفکر وی فاصله گرفت.
بحث در باره جزئی و کلی، باتوجه محوری در باب کلی، نزد فیلسوفان
مسلمان غالباً از دو منظر یا به تعبیر دیگر به دو معنی مطرح بوده است: ۱) کلی و جزئی به عنوان مدلول‌های اسم عام و خاص، که قابل صدق بر امور کثیر است یا نیست. ۲) کلی به معنای وجود سِعِی و احاطی و جزئی به معنای مقابل و مرتبه وجودی مادون آن.
۱) بنا بر این معنا و منظر، کلی از نظر
فارابی،
وجه تشابه تعدادی از اشیاست و جزئی امری است که ممکن نیست دو شی‌ء در آن متشابه باشند. ابن باجه
این سخن فارابی را بدین‌گونه تفسیر کرده که برای انتزاع کلی دست‌کم به دو فرد متشابهِ موجود نیاز هست، زیرا کلی وجه تشابه چند شی‌ء است. او بنا بر این تفسیر، تعریف دیگر فارابی را در باره کلی ــ آن چیزی که شأنیت صدق بر بیش از یکی دارد مطابق با تعریف اول گرفته است. ازاین‌رو، بر طبق تفسیر ابن باجه، می
توان گفت که از نظر فارابی آن دسته از معانی و مفاهیم ذهنی که منحصراً یک فرد دارند، مانند ماه، یا اصلاً فردی در خارج ندارند، مانند عنقا، کلی نیستند.
ابن سینا کلی را بر سه وجه دانسته است: الف) کلی که دارای افراد موجود بالفعل است، مانند
انسان. ب) کلی که دارای یک فرد است، ولی نفسِ تصور آن پذیرای داشتن فرد یا افراد دیگر است، مانند
خورشید. ج) کلی که فردی ندارد، ولی داشتن فرد یا افراد برای آن عقلاً
محال نیست، مانند خانه هفت گوشه (البیت‌المُسَبَّع). وی برای دخول هر سه تحت عنوان کلی، جزئی و کلی را بدین‌گونه تعریف کرده که کلی آن چیزی است که تصور آن مانع از اطلاق بر کثیر نیست و جزئی آن چیزی است که تصورش مانع از اطلاق بر کثیر است، مانند ذات زید. او برای مثالِ جزئی، با ذکر قید «هذا المشار الیه»، دقت خاصی می‌کند تا بدین‌طریق بر «اتصال به خارج»، به عنوان شرط جزئی بودن، تأکید کرده باشد، چنانکه فارابی نیز قائل بود که افزودن تخصیص بر معانی ذهنی، هر قدر که باشد، مانع از صدق آن‌ها بر کثیر نمی‌گردد و آن‌ها را جزئی نمی‌کند.
ابن سینا در الهیات شفا
کلی را به
کلی طبیعی،
منطقی و
عقلی تقسیم کرده است. هرچند او در آن‌جا اصطلاح‌شناسی کاملی در این باب عرضه نکرده، در منطق شفا
از این حیث و نیز از جهت تفکیک مباحث، کار دقیق‌تری انجام داده است. بنا بر آنچه او در هر دو جا اظهار کرده، می
توان گفت که ابن سینا اِسناد کلی به انسان را، برای مثال، از چند وجه بررسی کرده است. انسان که موصوف به کلی بودن می‌شود، از آن جهت که انسان است نه عام است نه خاص؛ همچنان که نه واحد است نه کثیر. به عبارت دیگر، انسان نسبت به این اوصاف و نسبت به کلی یا جزئی بودن لابشرط است (یعنی قید و شرطی ندارد) و به موجب این لابشرط بودن می‌تواند با شروط مختلف بسیاری جمع شود. به این اعتبار، انسان طبیعتی است که اگر در ذهن یا خارج محقق شود کلی یا جزئی می‌شود. چون طبایع اگر در ذهن موجود شوند متصف به کلی بودن و اگر در خارج موجود شوند متصف به جزئی بودن می‌گردند. پس، انسانِ لابشرطِ نسبت به کلی یا جزئی بودن، کلی طبیعی نامیده می‌شود. همچنین چون مفهوم انسان آن چیزی است که قابل صدق بر امور کثیر (مانند زید و حسن و...) است، کلی منطقی خوانده می‌شود و طبیعت انسان به قید «کلی بودن» کلی عقلی است. روشن است که کلی منطقی و عقلی فقط در ذهن موجودند.
اسکندر افرودیسی در شرح قول ارسطو در باره کلی در کتاب نفس تفسیری به‌دست داده است که آن را سرمشق ابن سینا در بحث کلی در کتاب شفا می
توان دانست.
به نظر می‌رسد این رأی اسکندر در باره کلی با عقاید دیگر او هماهنگ‌تر است و اینکه کاپلستون
وی را در باب کلیات در زمره اسم‌گراها برشمرده است درست نیست.
ابن سینا کلی بودن صورت‌های ذهنی را فقط در قیاس به مصادیق و افراد آن‌ها و اینکه قابل صدق بر امور کثیرند معتبر دانسته، وگرنه بنا بر نظر او، هریک از صورت‌های کلی نیز باتوجه به نفس جزئی شخصی که در آن منطبع و متصوَّر شده‌اند جزئی‌اند. ملاصدرا
نیز همین مطلب را با ملاحظه اختلاف حمل اولی و حمل شایع بیان کرده و گفته است که کلی، کلی است به حمل اولی و کلی جزئی است به
حمل شایع؛ یعنی، مفهوم کلی، مفهوم کلی است و بر امور کثیر صادق است، ولی به حمل شایع، مصداقی از مفهوم جزئی است. همچنین جزئی، جزئی است به حمل اولی و بر امور کثیر صادق نیست، ولی به حمل شایع، مصداق کلی است، زیرا جزئی نیز مفهومی است که مصادیق بسیار دارد و از این رو کلی است.
سهروردی در تعریف جزئی و کلی و در باره کلی طبیعی، چنانکه از آثار وی به‌دست می‌آید، مطابق رأی ابن سینا و مشائیان
مسلمان سخن گفته است.
ملاصدرا
نیز کلی و جزئی را در همان معنایی که ابن سینا به‌کار برده پذیرفته و از رأی او در باره کلی طبیعی پیروی کرده و آن را منافی با کلی سِعِی ندانسته است. به نظر
ملاصدرا، ماهیت نه کلی است نه جزئی، زیرا ماهیات اصیل نیستند و بدون اتصاف به وجود به چیزی متصف نمی‌شوند. بنابراین، از نظر او ماهیتِ موجود (در خارج یا ذهن) به جزئی و کلی تقسیم می‌شود.
در
متون فلسفی مسلمانان، کلی را در این معنی تحت سه عنوان کلی
سِعی،
مُثُل و
عقل (موجود مفارق عُلْوی) می
توان بازجست. اقوال ایشان در باره کلی و جزئی به این معنی قابل مقایسه و تطبیق با جنبه‌هایی از آرای افلاطونیان و نوافلاطونیان، به ویژه
فلوطین، است. ریشه‌ها و بذرهای اولیه این نظر را در
متون آن‌ها می
توان یافت که در عین حال، در زمینه مساعد تفکر
فلسفی در جهان اسلام، به باروری و رشد شایان توجهی نایل شد. کلی در این معنا، ناظر به تبیین عالم هستی بر اساس نظام طولی و رابطه وجودی میان علت‌ها و معلول‌ها (بی‌واسطه یا باواسطه)، خصوصاً از نوع فَیضان و صدور یا اشراق و انعکاس، به‌کار رفته است که بنا بر آن، علت یا مبدأ فیض و اشراق ــ چون مُعطِی وجود و کمالات آن به معلول است خود باید دارای وجود و واجد کمالات وجود باشد و معلول، که ذاتاً فاقد وجود و کمالات آن است، پس از این افاضه و اشراق، معلول و رشحه‌ای از رشحات و پرتوی از اشراق آن مبدأست. بدین‌ترتیب، در سلسله مراتب هستی، مبدأ فیضِ وجود و آنچه واسطه فیض است، هریک نسبت به مقام و مرتبه‌اش، مادون خود را در بر می‌گیرد و محیط بر آن است و چون کلی، یعنی چیزی که دارای احاطه و در بر گیرنده غیر است، به چنین موجوداتی به اعتبار سعه و احاطه وجودیشان، «کلی» گفته شده است.
چون به نظر تمامی فیلسوفان
مسلمان هرگونه
وجود و معرفتی در عالم پایین ناشی از وجودات عالم بالا و معرفت آنهاست، می
توان گفت که اندیشه تمامی ایشان با اطلاق «کلی» بر آن وجودات، یعنی عقول و مفارقات، سازگار است و به آن قائل بوده‌اند، چنانکه کندی
عقل فعال را صورت نوعی
اشیاء دانسته که در مرحله بالفعل بودنِ مطلق و دائمی است.
فارابی نیز عقل فعال را جامعِ صور بالقوه اشیا خوانده و در رساله الدعاوی القلبیه
مُثُل افلاطونی را انکار کرده است. ابن سینا
نیز اگرچه منکر مُثُل افلاطونی شده، به صور معقولِ بالفعل در عقل فعال قائل بوده است. به علاوه، از اقسام سه گانه کلی «ماقبل الکثره»، «فی‌الکثره» و «مابعدالکثره»، که به نظر می‌رسد نخستین‌بار ابن سینا
بیان کرده، کلی «ماقبل‌الکثره» یعنی آنچه در علم‌الاهی و
ملائکه (عقول مفارق) هست ناظر به کلی سِعی وجودی است که چون در کثرات خارجی موجود می‌شوند، کلی «فی‌الکثره» نامیده می‌شوند و آنگاه که در فرآیند تعقل برای انسان معقول می‌شوند به آن‌ها کلی «بعدالکثره» می‌گویند. سهروردی
نیز به مثل افلاطونی یا به تعبیر او، انوار قاهر عَرْضی (
عقول عرضی)، قائل بوده است که بنا بر نظر وی، عالم
حس (مادّیات) از اشراقات و انعکاس آن انوار صادر شده است. انواع موجوداتِ جهان مادّی با اربابِ انواع متماثل‌اند و نسبت میان آن‌ها از قبیل نسبت سایه به صاحب سایه است. هریک از انواع مجرد در این جهان تحت تأثیر و تدبیر یک عقلی کلی و مفارق است و این کلی بودن، که او به عقول یا انوار قاهره نسبت داده است، در تفکر وی امری مفهومی و ذهنی نیست، بلکه جز گسترش هستی و احاطه و سعه وجودی، معنای دیگری ندارد.
گفتنی است که همان کثراتِ نوعی را که سهروردی به عقول عرْضی استناد داده است، منکران عقول عرضی یا مثُل، مانند ابن سینا و فارابی، به جهات متکثر در عقل فعال مستند دانسته‌اند.
به نظر می‌رسد که بی‌توجهی ارسطو و فیلسوفان مسلمانی چون
ابن سینا به فهم کلی سِعی و احاطی، موجب گردید که به دیده انتقاد و اعتراض به نظریه مثل افلاطونی بنگرند. در میان فیلسوفان مسلمان، اگرچه می
توان گفت که سهروردی به این تفسیر از مثل افلاطونی تا حدودی نزدیک شد، در اصل ملاصدرا بود که با درک دقیقی از معنای کلی سِعی تفسیری از مثل افلاطونی عرضه داشت که بنا بر آن، می
توان گفت این نظریه دست‌کم با آرای فیلسوفان مسلمان سازگار است. چنانکه بنا بر تفسیری که ملاصدرا بیان کرده است، به‌رغم اینکه ابن سینا از مثل افلاطونی انتقاد کرده و آن را منکر شده، با نام دیگری (نظریه
عقول و عقل فعال) آن را پذیرفته است.
به نظر
ملاصدرا، عقل فعال یا رب‌النوع یا مثال نوری افلاطونی، وجود فی‌نفسه‌ای است که از علتش صادر شده است و این وجود به‌حسب حقیقت و با وحدت اطلاقی و انبساطی ذاتش، جامع جمیع متکثراتِ موجود در
عالم طبیعت و مادّیات است و این عالم و امور جزئی در آن، مرتبه نازلِ همان حقایق کلی عالم بالاست.
وجود مُثُل و عقل فعال به معنای کلی سِعی، بنا بر قول ملاصدرا
، بدین‌گونه است که تمام ماهیات مختلف و متکثر به کثرت عددی در واقعیت عالم مادّی، به وجود واحد بسیط جمعی و به وحدت اطلاقی (نه عددی) در عقل مجرد موجودند، یعنی عقل مجرد به نحو اطلاق (نامتعین) واجد کمالات متکثر در موجودات مادّی و مادون خود است و کمالات موجودات مادون، شئون و فروعِ تنزل یافته حقایق وجودی کمالی مافوقشان (عقل فعال و از طریق آن دیگر عقول مفارق) هستند.
پیوند و نسبت میان کلی به‌معنای سعه وجودی و کلی عقلی و منطقی موجود در اذهان و
کلی طبیعی که در خارج وجود دارد، از مباحث مهم به‌شمار می‌رود. به نظر
فارابی، مفاهیم کلی موجود در ذهن توسط
عقل هیولانی و به مدد عقل فعال (کلی سِعِی) از
محسوسات عینی انتزاع می‌شود. عقل انسان، به مدد عقل فعال، معقولات بالقوه را، که در اشیای محسوس است واز طریق حس ادراک شده است، معقول بالفعل می‌سازد.
ابن سینا نیز با این قول موافق بوده و حصول صور معقول را برای نفس و عقل انسانی منوط به اتصال آن با عقل فعال دانسته است
با این تفاوت که به نظر فارابی صور معقولات در عقل فعال بالقوه است، اما ابن سینا آن‌ها را بالفعل دانسته است. بدین‌ترتیب، می
توان گفت که نظریه ابن سینا در این باب به قبول مفاهیمی از نوع مثل افلاطونی (کلّی سِعی) نزدیک‌تر از رأی فارابی است.
سهروردی نیز وجود صور معقولات را در نفس انسانی به مدد و اشراق عقل فعال دانسته است. بنا بر نظر وی، نفس ناطقه انسانی، بالقوه عاقل است و با عقل فعال و تابش نور آن، عاقل بالفعل می‌گردد.
ملاصدرا، بر خلاف فیلسوفان پیش از خود، در باره پیوند و نسبت کلی موجود در ذهن و کلی سِعی، نه به اتصال نفس انسانی به عقل فعال بلکه به اتحاد با آن قائل شد. بنا بر نظر وی، نفس انسانی در
قوس صعود با عقل فعال متحد است و در
قوس نزول نیز نفس و عقل انسانی در ساخت کلیاتْ خلاق است. نفس انسانی، به سبب
علل اِعدادی، از عالم حس به عالم عقل راه پیدا می‌کند و از این طریق برای آن تجردی حاصل می‌شود و چون در این مرحله هنوز اتحادش با عقل فعال ضعیف است، مجردات را از دور مشاهده می‌کند؛ پس، به واسطه حصول اشراقاتِ عقل، عکوس و سایه‌هایی که همان کلیات‌اند، در عقل انسانی منعکس و موجود می‌شود. این کلیاتِ ذهنی همان جهات ابهامِ حقایقِ نوری موجود در مرتبه عقل فعال است و به دلیل همین ابهام است که از صدق بر کثیر ابا ندارد؛ اما، نفس انسانی بعد از قوّت می‌تواند تمام حقایق را به وجود وسیعِ محیط، که ملاک کلیت به معنای سعه وجودی است، در
عقل فعال مشاهده کند. نفس بعد از ادراک کلیات از این طریق، قادر است به شکل فعلی، نه انفعالی، کلیات را بسازد و انشا کند.
در
متون متأخر، برای جزئی نیز اقسام طبیعی، منطقی و عقلی نیز ذکر شده است، چنانکه
مظفر جزئی را بر این سه قسم دانسته است.
جزئی طبیعی، آن چیزی که معروض و متصف به‌جزئی بودن است، مانند زید.
جزئی منطقی، مفهومی است که صدقش بر امور کثیر محال است و
جزئی عقلی، طبیعت جزئی به قید جزئی بودن است، مانند زید جزئی.
جزئی را از جهت دیگر به دو نوع حقیقی و اضافی تقسیم کرده‌اند. جزئی حقیقی، مفهومی است که فی‌نفسه مانع از صدق بر امور کثیر است، مانند مدلول‌های نام‌های خاص.
جزئی اضافی، مفهومی است که در قیاس به مفهوم دیگر اخص از آن و جزئی است هرچند که فی‌نفسه کلی و قابل صدق بر امور بسیار می‌باشد. بدین‌ترتیب، هر جزئی حقیقی، جزئی اضافی است، ولی برخی از جزئیاتِ اضافی، جزئی حقیقی نیستند، مانند انسان که نسبت به حیوان، جزئی اضافی است ولی جزئی حقیقی نیست، زیرا می‌تواند مصادیق بسیاری داشته باشد.
در باره جزئی و ویژگی‌های آن احکام و قواعدی بیان شده است، بدین شرح: جزئی حقیقی نه کاسب است و نه مکتَسب، یعنی ادراک یک جزئی نه می‌تواند به ادراک دیگری منتج شود و نه خود از ادراک دیگری مقدّم بر آن ناشی می‌شود. ادراک کلی از آن جهت که کلی است به هیچ‌وجه ادراک جزئی مشخصی را نتیجه نمی‌دهد و حکم کلی زمانی بر جزئیات جاری می‌گردد که جزئی از قید جزئی بودن و تشخص و عوارض مختص به آن رها و منفک شده باشد، زیرا جزئی از این جهت که جزئی و یک فرد مشخص و معین است، با سایر موجودات و امور جزئی مباین است و معنای فردِ مشخص بودن همین است که جز بر خود بر غیرش صادق نباشد. بنابراین، اقامه برهان بر امور جزئی بماهو جزئی و شخصی ممکن نیست،
چنانکه نمی‌تواند
برهان چیزی واقع شود. از طرفی، چون حد و برهان با یکدیگر مشارک و همراه‌اند، اگر چیزی برهان نداشته باشد، حد هم ندارد؛ بنابراین، یک امر شخصی جزئی چون برهان ندارد حد هم ندارد. همچنین چون اتحاد، شرط جوازِ حمل است و یک شخص از آن جهت که جزئی است قابل اتحاد با چیزی نیست؛ بنابراین، امر شخصی جزئی نه موضوع قضیه می‌تواند واقع شود نه محمول آن
.
در باره جزئی و کلی در
منطق، در بحث
تصورات (مفردات) بحث شده است، از آن جهت که کلیات (جنس، فصل، نوع،
عرض عام و
عرض خاص) در تعریف به‌کار می‌روند. همچنین در بخش قضایا در باره آن‌ها بحث می‌شود، چنانکه
ارسطو در کتاب عبارت
از قضایای جزئی و کلی سخن گفته است که بر اساس سلب و ایجاب در هر کدام، محصورات چهارگانه (موجبه کلیه، سالبه کلیه، موجبه جزئیه و سالبه جزئیه) به دست می‌آید. در تفسیر جزئی یا کلی بودنِ قضایا از نظر ارسطو اختلاف هست و این اختلاف ناشی از ابهامی است که در این باب در آثار او وجود دارد و روشن نیست که جزئی یا کلی بودن وصف موضوع است (یعنی سُور مرتبط به موضوع است) یا وصف حکم است که به تبع آن، موضوع با تمام افراد یا بعض افرادش در حکم شرکت می‌کنند. به نظر فارابی،
کلی یا جزئی بودن وصف حکم است.
نکته دیگر در این باب آن است که تا پیش از ابن سینا، کلی یا جزئی بودن در باب قضایا، فقط در باره
قضایای حملی مورد بحث قرار می‌گرفت. ابن سینا برای
جملات شرطی، سورهای زمانی و احوالی نظیر «کلّما»، «مهما» (به معنای در هر زمان، در هر حال و مانند اینها) را بیان کرد و بدین‌ترتیب، جزئی یا کلی بودن را به شرطیه‌ها نیز نسبت داد. به نظر وی، این وصف نه به مقدّم و تالی در شرطیه، بلکه به اتصال و انفصال آن مربوط است. ابن سینا، با به‌کاربردن
سور در جملات شرطی، زمینه نسبت دادن احکام قیاس‌های حملی به قیاس‌های شرطی اقترانی را مهیا ساخت.
به نظر موحد
این سورها، شبه سورند. وی نظر ابن سینا را در باره سورهای زمانی و احوالی در شرطیه، ناشی از فضای نادرستِ حاکم بر تفکر ابن سینا در باره تقدم منطق حملی بر منطق شرطی می‌داند. مظفر نوع دیگری از کلیت را بیان کرده است که ملحق به قضایای حملی می‌شود که بنا بر آن، قضایای حملی، کلی یا جزئی یا شخصی، به اعتبار وجودِ نسبت میان موضوع و محمول، در همه زمانها از کلیتِ اَزمانی برخوردارند.
عارفان
مسلمان نیز در بحث کلی به کلی سِعی وجودی قائل شده‌اند و در باره آن اصطلاح
اعیان ثابته را به کار برده‌اند. در
متون کلامی اسلامی نیز بحث کلی در مباحث صفات الاهی، اما با اصطلاحات متفاوتی از قبیل «معنی»، «حال»، «اعیان ثابته» و «ثابتات ازلی» ــ باتوجه به تفسیری که از این اصطلاحات شده است قابل پیگیری است. به نظر
ابراهیمی دینانی غزالی در بحث
کلی طبیعی از ابن سینا پیروی کرده است. وی همچنین
با استناد به عباراتی از رساله کلیات، فخر رازی را در باب کلی پیرو نظریه اسم‌گرایی برشمرده است
که رساله کلیات را نوشته قطب‌الدین رازی می‌داند). به نظر بدوی،
متکلمان معتزلی، به جز ابوهاشم جُبّائی، دارای گرایشهای اسم‌گرایانه بوده‌اند، زیرا نظریه واقع‌گرایانه در باره کلی، به این نتیجه خطیر در باب صفات الاهی منتهی می‌شود که
صفات خدا جوهر یا
اقنوم باشند که این با آرای
معتزلیان کاملاً ناسازگار است.
(۱) جلال الدین آشتیانی، شرح‌حال و آرای
فلسفی ملاصدرا، قم ۱۳۷۸ ش.
(۲) غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه و شهود در
فلسفه سهروردی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۳) غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی
فلسفی در
فلسفه اسلامی، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۴) غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر
فلسفی در جهان اسلام، تهران ۱۳۷۶ـ۱۳۷۹ ش.
(۵) غلامحسین ابراهیمی دینانی، منطق و معرفت در نظر غزالی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۶) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۷) ابن سینا، الشفاء، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، چاپ افست قم ۱۴۰۴ـ۱۴۰۶.
(۸) ارسطو، منطق ارسطو، چاپ عبدالرحمان بدوی، بیروت ۱۹۸۰.
(۹) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی: جمهوری، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۱۰) عبدالرحمان بدوی، ارسطو عندالعرب: دراسه و نصوص غیرمنشوره، کویت۱۹۷۸.
(۱۱) عبدالرحمان بدوی، مذاهب‌الاسلامیین، ج ۱، بیروت ۱۹۸۳.
(۱۲) نصراللّه پورجوادی، درآمدی به
فلسفه افلوطین، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۱۳) علی مراد داودی، عقل در حکمت مشاء: از ارسطو تا ابن سینا، تهران ۱۳۴۹ ش.
(۱۴) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۱۵) حسین سید موسوی، «(در باره (رساله تحقیق الکلیات»، خردنامه صدرا، ش ۱۹ (بهار ۱۳۷۹).
(۱۶) محمد بن محمود شهرزوری، شرح حکمه الاشراق، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۱۷) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه، تهران ۱۳۳۷ ش، چاپ افست قم) بی‌تا (.
(۱۸) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، منطق نوین: مشتمل بر اللمعات المشرقیه فی‌الفنون المنطقیه، با ترجمه و شرح عبدالمحسن مشکوه الدینی، تهران) بی‌تا (.
(۱۹) محمدحسین طباطبائی، بدایه الحکمه، قم ۱۴۰۴.
(۲۰) محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، قم ۱۳۶۲ ش.
(۲۱) محمد بن محمد فارابی، رسائل الفارابی، رساله ۶: الدعاوی القلبیه، حیدرآباد دکن ۱۳۴۵/۱۹۲۶.
(۲۲) محمد بن محمد فارابی، المنطقیات للفارابی، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، قم ۱۴۰۸ـ۱۴۱۰.
(۲۳) فردریک چارلز کاپلستون، تاریخ
فلسفه، ج ۱: یونان و روم، ترجمه جلال الدین مجتبوی، تهران ۱۳۶۸ ش.
(۲۴) محمدرضا مظفر، المنطق، نجف ۱۳۸۸/۱۹۶۸، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش.
(۲۵) مصطفی ملکیان، تاریخ
فلسفه غرب،) قم) ۱۳۷۷ ش.
(۲۶) ضیاء موحد، از ارسطو تا گودل: مجموعه مقاله‌های
فلسفی ـ منطقی، مقاله ۱۳: «نظریه قیاس‌های شرطی ابن سینا»، تهران ۱۳۸۲ ش.
(۲۷) ایان ریچارد نتون، فارابی و مکتبش، ترجمه گل‌بابا سعیدی، تهران ۱۳۸۱ ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جزئی و کلی»، شماره۴۶۷۵.
