جسم (فلسفه)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جِسْم، يكی از مفاهيم بنيادی
فلسفه و
کلام اسلامی است. از ديدگاه فلاسفۀ اسلامی، جسمِ محسوس، از آن نظر كه تغيير در آن رخ می‌دهد، يا از آن نظر كه متحرك يا ساكن است، موضوع علم طبيعی است؛ جسم همچنين يكی از جوهرهای پنج‌گانه است. در نظر متكلمان، كه جز
اجزاء لایتجزی و اجسام به وجود
جوهر ديگری قائل نيستند، اجسام تنها موجودات جهان مادی هستند.
جِسْم، يكی از مفاهيم بنيادی
فلسفه و
کلام اسلامی است. از ديدگاه فلاسفۀ اسلامی، جسمِ محسوس، از آن نظر كه تغيير در آن رخ می‌دهد، يا از آن نظر كه متحرك يا ساكن است، موضوع علم طبيعی است (ابن سينا، النجاة، ۱۵۸، الشفاء، سماع طبيعی، ۷، الاٰلهيات ... ، ۲، نيز ۷-۸، كه تفاوت ميان نحوۀ پرداختن علم طبيعی و ما بعدالطبيعه را به جسم توضيح می‌دهد)؛ جسم همچنين يكی از جوهرهای پنج‌گانه است. در نظر متكلمان، كه جز
اجزاء لایتجزی و اجسام به وجود
جوهر ديگری قائل نيستند، اجسام تنها موجودات جهان مادی هستند.
در آثار
ارسطو تعريف صريحی از مفهوم جسم ديده نمی شود، با اين حال، گفته‌های او در اين باره سرچشمۀ بسياری از نظرهايی است كه بعدها فلاسفه، و از جمله فيلسوفان اسلامی، در اين باره اظهار كرده‌اند. ارسطو جسم را به صورت يكی از جوهرهای سه‌گانه معرفی می‌كند. در نزد او واژۀ ousia (كه معمولاً به جوهر ترجمه می‌شود)، بر ۳ چیز دلالت می‌کند:
ماده،
صورت، و ترکیب آن دو ( متافیزیک، کتاب Z، فصل ۳، گ ۱۰۲۹ a، سطـرهـای ۲۳-۳۳). از ایـن ۳ تنهـا سـومـی ــ که ترکیبی از ماده و صورت است ــ جوهر به معنای خاص آن به شمار می‌آید، یعنی اجسام و عناصری که اجسام از آنها ساخته شده‌اند (همان، کتاب D، فصل ۸، گ ۱۰۱۷ b، سطرهای ۱۰-۱۲؛ پلگرن، ۱۷۶).
بعدها كه فيلسوفان مشائی شمار جوهرها را به ۵ افزايش دادند و
عقل و
نفس را نيز ــ که دو گونـه صـورت‌انـد ــ نیز جزء جوهرها شمردند، جسم يكی از جوهرهای پنج‌گانه به شمار آمد. فيلسوفان مشائی اسلامی عموماً جسم را جوهری تعريف می‌كنند كه می‌تواند پذيرای ابعاد سه‌گانه باشد (ابن سینا، الشفاء، سماع طبیعی، ۱۳، «الحدود»، ۸۷؛ جرجانی، ۱۰۳)؛ یا جسم را جوهری می‌دانند که بتوان در آن ۳ بعد فرض کرد، وگرچه می‌تواند از این ۳ بعد خالی باشد، از امکان این ۳ بعد نمی‌تواند خالی باشد (غزالی، ۱۴۴-۱۴۵؛ فخر الدین، المباحث ... ، ۲ / ۲-۴). از اين نظر، تعريف ايشان در مقابل تعريف متكلمان قرار می‌گيرد كه جسم را به «طويل عريض عميق» تعريف می‌كنند. فيلسوفان در ردِ اين تعريف استدلال می‌كنند كه با این تعریف، ۳ بعد باید بالفعل در هر جسمی موجود باشند و چون ابعاد متناهی‌اند، هر جسمی بايد متناهی باشد. فیلسوفان گرچه به تناهـی اجسام اعتقاد دارند (نک : دنبالۀ مقاله)، می‌گویند که متناهی بودنِ اجسام جزء ذاتيات آنها نيست، بلكه اين تناهی را بايد از راه برهان ثابت كرد، زيرا تصور جسم مستلزم تصور تناهی يا عدم تناهی آن نيست (ابن سينا، الشفاء، منطق، ۱ / ۱۱۳). بنا بر‌اين، ايشان برخلاف متكلمان، جسم را به جوهری تعريف می‌كنند كه می‌توان در آن ۳ بعد، كه دو به دو بر هم عمود باشند، فرض كرد. فيلسوفان البته قبول دارند كه ابعاد سه‌گانۀ جسم (اقطار آن) به خود آن تعلق دارد و ماده نمی‌تواند از امتدادی (بعدی) كه اين ۳ قطر در آن فرض می‌شوند، خالی باشد (همو، النجاة، ۱۵۹-۱۶۰)؛ و به این دلیل، گاهی هم جسم را به چیزی که در ۳ بعد امتداد دارد (فارابی، فلسفة ... ، ۹۳؛ ابن رشد، رسائل، ۵۲، نیز ۲۵)، یا به
کم متصل محدود و اندازه‌پذیر (ابن سینا، «الحدود»، همانجا) تعریف می‌کنند؛ اما معتقدند كه اين ابعاد نبايد لزوماً بالفعل در جسم موجود باشند و نيز اين بعدها و اين اقطار در تعريف جسم داخل نمی‌شوند و هرچند در مادۀ جسم
حلول دارند، از ذاتيات آن نيستند. برای اثبات ادعای نخست، كره را مثال می‌آورند كه جز يك نهايت، يعنی يك سطح خارجی، ندارد و در آن ابعادِ متمايز نیست (همو، الشفاء، منطق، همانجا؛ سهروردی، التلویحات، ۹۸).
یکی از ادله‌ای كه فيلسوفان می‌آورند بر اینکه ۳ بعدی بودنْ جزو ذاتيات اجسام نيست، اين است كه ابعاد جسم به دليلهای مختلف تغيير می‌كند، بی‌آنكه جسم از جسم بودن خارج شود؛ و مثالی که در این باره می‌آورند
قطعه‌ای موم است که ابعاد آن تغییر می‌کند، اما جسمیت آن باقی می‌ماند (ابن سينا، همان، ۱ / ۱۱۴، سماع طبیعی، همانجا؛ سهروردی، همانجا؛ صدر الدین، ۴ / ۱۰) و نیز می‌گویند که اجسام مختلف مقادیرِ (طولها و عرضها و عمقهای) گوناگون دارند، اما در جسمیت مشترک‌اند (همانجا؛ برای رد این استدلالات، نک : سهروردی، حکمة ... ، ۷۴-۷۷).
متكلمان به عكسِ فيلسوفان، جسم را به چيزی كه بالفعل دارای ابعاد سه‌گانه باشد، تعريف می‌كنند و اين اعتقاد احتمالاً به نظری برمی‌گردد كه بسياری از متكلمان
معتزلی در بارۀ نحوۀ ساخته شدن جسم از اجزاء لايتجزى داشتند. به اين معنی كه معتقد بودند از دنبال هم قرار گرفتن دو جزء، طول و از كنار هم قرار گرفتن دو طول دو جزئی، بعد دوم (عرض) و از روی هم قرار گرفتن دو سطح چهارجزئی، بعد سوم (ارتفاع يا عمق) به وجود می‌آيد (نک : ه د، جزء لایتجزى). هرچند غالب متكلمان
اشعری معتقد بودند كه برای پيدايش جسم دو جزء كافی است، اما همچنان به همان تعريف معتزلیان از جسم پايبند ماندند.
تقریباً همۀ فیلسوفان مشائی اسلامی طول و عرض و عمق را
عَرَض می‌دانند و از همین رو تعریفی را که متکلمان از جسم می‌کنند، نه تعریف
جسم طبیعی، بلکه تعریف
جسم تعلیمی ــ که خود از اعراض جسم طبیعی است ــ می‌شمارند (نک : دنبالۀ مقاله). اما متکلمان با اینکه جسم را بر حسب طول و عرض و عمق تعریف می‌کنند، دربارۀ اینکه این ۳ چه هستند، چیزی نمی‌گویند؛ و هرچند متکلمانِ اشعری و معتزلی جز اجزاء لایتجزى و اجسام، هر چیز دیگر را عَرَض می‌شمارند، نام طول و عرْض و عمق در هیچ یک از طبقه‌بنـدیهای ایشان از اعـراض دیده نمی‌شـود (نک : ابن متّویه، ۳۵-۴۶؛ بغدادی، ۴۰-۴۶).
اشراقیان، و در رأس ایشان
سهروردی، ترکیب جسم از هیولا و صورت را رد می‌کنند و هیولای عالمِ اجسام را همان «مقدار قـائم به نفس» می‌شمـارند (نک : سهروردی، همان، ۸۰). ایشان مقدار را چیزی زائد بر ذاتِ جسم به شمار نمی‌آورند و جسم مطلق را همان مقدارِ مطلق و اجسام خاص را مقدارهای خاص می‌دانند (همان، ۷۷؛ برای رد استدلالات سهروردی، نک : صدرالدین، ۵ / ۸۲-۸۸).
در ديدگاه ارسطويی، اجسام به اين دليل كه شرط وجود و حامل
کمیات و کیفیات و همۀ مقولات دیگر هستند، بر جوهرهای ديگر تقدم دارند (پلگرن، ۱۷۷)؛ به این معنی است که اجسام (به معنای اجسام جزئی موجود) جوهرهای اولیه به شمار می‌آیند (همانجا). همچنين وجود جسم، بر خلاف ۴ جوهر ديگر، نياز به اثبات ندارد (ابن سينا، الاٰلهيات، ۷۱)؛ و اين نيز يكی ديگر از دليلهای تقدمِ اجسام بر جوهرهای ديگر است.
با اين حال، سهروردی معتقد است كه تنها
حس برای پی بردن به وجود اجسام كافی نيست، زيرا آنچه حس از اجسام درك می‌كند سطوح و ظواهر آنها ست؛ بلكه حس در اين كار به دستياری عقل نياز دارد.
زيرا هرچه عقل به آن حكم كند، نمی‌تواند به‌تمامی مأخوذ از حس باشد ( التلويحات، ۹۸) و از اين نظر وی حکم جسم را با جوهرهای ديگر يكسان می‌داند.
فخر الدین رازی نيز، تلويحاً تعريف جسم به «طويل عريض عميق» را تعريف عامۀ مردم می‌داند و منشأ آن را
ادراکات حسی می‌شمارد و اين تعريف را در مقابل تعريف فلاسفه كه از راه استدلال به دست می‌آيد، قرار می‌دهد: «عامۀ مردم چون از جسم جز این مقادیر و ابعاد را نمی‌شناسند و این مقادیر طبیعی مشترک بین اجسام است، ناگزیر حکم کرده‌اند که جسمیت در اجسام امر واحدی است، اما فیلسوفان گمان برده‌اند که این مقادیر نفس جسمیت نیست، بلکه اعراض است، و جسمیت ماهیتی است که از لوازم آن قابلیت این اعراض است؛ و این ماهیت محسوس نیست و تصورش هم بدیهی نیست، بلکه باید از راه
برهان به آن دست یافت» ( المباحث، ۱ / ۵۵۷).
اجسام ویژگیهای مشترکی دارند، که در ادامه به مهمترین آنها اشاره می‌شود:
همۀ اجسام می‌توانند از حالتی به حالت ديگر در آيند. اين تغيير حالت جسم را از جوهرهای ديگر متمايز می‌كند و يكی از معانی جوهر، در نظر
ابن سینا، همين است كه چيزی است قائم به ذات كه می‌تواند اضداد را، يكی پس از ديگری، بپذيرد («الحدود»، ۹۷-۹۸). اين تعريف جوهر تنها در مورد جسم كاربرد دارد؛ و اين پذيرايی اضداد يكی پس از ديگری، همان است كه فلاسفۀ اسلامی از آن به
حرکت تعبير می‌كنند (در بارۀ تفاوت حركت اجسام آسمانی و زمینی، نک : دنبالۀ مقاله). متكلمان ــ كه جسم را محمل اعراض می‌دانند ــ نیز به تغييرپذيری جسم معتقدند، اما در نظر آنان، اعراض مستقيماً در يكايك اجزاء لايتجزائی كه اجسام را می‌سازند، حلول می‌كنند؛ بر خلاف نظر فيلسوفان كه عروض اعراض مختلف بر اجسـام را تنها از طريق صورتهای جوهری ممكن می‌دانند (نک : ه د، جزء لایتجزى).
تقريباً همۀ فلاسفۀ مشائی اسلامی، به تبع
ارسطو، معتقدند كه هر يك از اجسام جهان متناهی است و عالم نيز، اگر به مثابۀ يك جسم در نظر گرفته شود، متناهی است. با اين حال، روش ايشان در اثبات تناهی اجسام با روش ارسطو تا اندازه‌ای متفاوت است. برخی استدلالهای ارسطو در پاسخ به نظر متفكران پيش از
سقراط است. مثلاً در فصل سوم از فیزیک، ثابت می‌کند که جسم بی‌نهایت نمی‌تواند وجود داشته باشد. اساس استدلال او این است که عناصری که جهان را ساخته‌اند با هم در ستیز متقابل‌اند. بنا بر این، اگر یکی از آنها بی‌نهایت باشد، عنصرهای دیگر را از میان می‌برد و در نتیجه جهان پس از مدتی همه از یک
عنصر خواهد شد، و این با تجربه ناسازگار است. استدلال ارسطو بر اين فرض مبتنی است كه جهان آغاز زمانی ندارد و اگر عنصری می‌توانست بر عنصرهای ديگر غلبه كند تا به حال كرده بود. اگر همۀ عنصرها هم بی‌نهایت باشند، در يكديگر تداخل خواهند کرد، که این نیز محال است. همچنین، به نظر ارسطو، فرض جسمی نامتناهی نیز که از عناصر متمایز باشد (مانند اپایرون انکسیمندروس) نادرست است. چون چنین جسمی یا محسوس است، که در این صورت تابع استدلال حالت قبل خواهد شد، یا در عین جسم بودن، فاقد کیفیات محسوس است که این نيز فرض عبثی است. همچنین فرض جسمی بی‌نهایت بزرگ با نظریۀ ارسطو دربارۀ مکان طبیعی نیز ناسازگار است. ارسطو در «دربارۀ آسمان» ثابت می‌کند که جهان هم نمی‌تواند نامتناهی باشد، چون نامتناهی بودن
جهان با حرکت دورانی آن تعارض دارد (نک : پلگرن، ۱۷۶).
در متون فلسفۀ اسلامی،
تناهی اجسام را نه به سبب جسميت آنها، بلكه به سبب معیّت آنها با مقدار (طول و سطح و حجم) می‌دانند. به عبارت ديگر، اجسام به اين دليل متناهی‌اند كه مقدار نامتناهی نمی‌تواند وجود داشته باشد (ابن سينا، الاٰلهيات، ۷۷). به اين سبب است كه در اين متون در اثبات تناهی اجسام، از آن‌گونه برهانهای مستقيم طبيعی كه در آثار ارسطو هست، كمتر استفاده می‌شود و تناهی اجسام يا از تناهی مقادير نتيجه گرفته می‌شود و يا نشان داده می‌شود كه جسم بی‌نهايت نمی‌تواند هيچ‌گونه حركتی، چه مستقيم و چه دورانی، داشته باشد (همو، الشفاء، سماع طبيعی، ۲۱۲-۲۱۵). برخی از معروف‌ترين برهانهايی كه در اثبات تناهی مقادير، و در نتيجه تناهی اجسام، آورده‌اند چنين است: ۱. اگر بعد يا جسمی متناهی وجود داشته باشد، بايد بتوان در آن دو خط متقاطع رسم كرد و اين دو خط متقاطع اگر تا بی‌نهايت از هم دور شوند، فاصله‌شان بی‌نهايت خواهد شد و اين فاصلۀ بی‌نهايت همواره ميان آن دو خط محصور خواهد بود؛ اما محال است كه مقدار بی‌نهايت ميان دو حد محصور باشد. پس وجود بعد نامتناهی محال است. ۲. اگر از بعد يا جسمی نامتناهی مقداری متناهی را برداريم، باقی‌مانده يا با مقدار اصلی مساوی است يا نيست، و اين هر دو حالت مستلزم
تناقض است (همان، ۲۱۲). برخی دیگر از استدلالات مستقیماً امتناع وجود جرم بی نهایت را ثابت می‌کنند. بدین صورت که نشان می‌دهند چنین جسمی نه می‌تواند حرکت مستقیم‌الخط داشته باشد و نه حرکت دورانی (همان، ۲۱۲-۲۱۴).
متكلمان
مسلمان نيز نه تنها به تناهی اجسام معتقد بودند، بلكه شمار اجزاء سازندۀ هر جسم، و حتى شمار اجزاء سازندۀ جهان، را نيز متناهی می‌دانستند، و اين يكی از مهم‌ترين موارد اختلاف ميان اين دو گروه است (نک : ه د، جزء لايتجزى).
به اعتقاد فیلسوفان اسلامی، پيوستگی اجسام، مانند تناهی آنها، جزو تعريف يا ذاتيات اجسام نيست، بلكه نتيجۀ همراهی آنها با مقادير (
کمیات متصل) است. نظريۀ ارسطويی پيوستگی مقادير و اجسام پاسخی است به نظريات اتم‌گرايانه كه اجسام را مركب از اتمهايی می‌شمردند كه در خلأی نامتناهی حركت می‌كنند. بر اساس اين نظريه، مقاديرْ بالقوه تا بی‌نهايت قابل تقسيم‌اند؛ تا بی‌نهايت تقسيم‌پذير بودن مقادير به اين معنی است كه هيچ‌گاه به جزئی از طول يا سطح يا حجم كه قابل تقسيم نباشد نمی‌توان رسيد، و بالقوه بودن اين تقسيم هم به اين معنی است كه هيچ‌گاه نمی‌توان جسمی را بی‌نهايت بار تقسيم كرد. نتيجه‌ای كه از اين نظر می‌توان گرفت اين است كه مقادير نه تنها از اتمهايی هم‌جنس خود تركيب نشده‌اند، بلكه حاصل تركيب اجزائی هم كه خود مقدار نباشند نيستند.
با اين حال، بر سر اين مسئله كه آيا يك جسم واقعی، مثلاً يك تكه گوشت يا سنگ، را می‌توانيم هر قدر كه بخواهيم تقسيم كنيم به طوری كه آن جسم خصوصيات ويژۀ (يا به‌اصطلاح ارسطويی صورتِ) خود را حفظ كند، در آثار ارسطو و در ميان ارسطوييان نظرهای متفاوت ديده می‌شود. بر اساس يك نظر، اجسام واقعی نيز، مانند مقادير محض، تا بی‌نهايت تقسيم‌پذيرند و بر اساس نظری ديگر، هرچند اجسام، به اين اعتبار كه دارای ابعاد سه‌گانه‌اند،
بالقوه تا بی‌نهايت تقسيم‌پذيرند، اما اگر اين تقسيم عملاً از حد معينی پيش‌تر برود، جسم صورت خاص خود را از دست خواهد داد. نظر اخير در ميان فلاسفه و دانشمندان اسلامی معتقدانی داشته است (نک : ه د، جزء لایتجزى). نتيجۀ ديگر اين نظر اين است كه
خلأ ناممكن است. به اين معنی كه نه در درون اجسام فضاهای خالی وجود دارد، نه در بين اجسام مختلف، و نه در بيرون جهان جسمانی فضايی خالی، از نوع خلأ اتم‌گرايان يونانی، هست كه اجسام در آن حركت كنند.
متكلمان مسلمان، بر خلاف فيلسوفان اسلامی، جسم را اساساً ناپيوسته می‌دانستند. به اعتقاد ايشان، اجسام از كوچك‌ترين عناصری به نام اجزاء لايتجزى تشكيل شده‌اند. همچنين بيشتر ايشان به وجود خلأ نيز، دست كم در درون عالم، معتقد بودند. با اين دو فرض بود كه ايشان تركيب اجسام مختلف و نيز حركت را توضيح می‌دادند (نک : ه د، جزء لایتجزى؛ حرکت؛ خلأ).
به اين ويژگی معمولاً در كتابهای فلسفۀ اسلامی با این عنوان اشاره نمی‌شود. منظور ما از اين اصطلاح اين است كه جسم، هرچند دارای صورت جسمانی است، و به اين اعتبار مادۀ محض و قابليت صرف نيست، اما به خودی خود نه اقتضای سكون دارد و نه اقتضای حركتی خاص. جسم وقتی موضوع سكون و حركت می‌شود كه چيزی ديگر، يعنی
طبیعت، به آن اضافه شود. به اعتبار دارا بودن طبيعت است كه جسم موضوع علم طبيعی می‌شود كه كارش بحث از حركت و سكون اجسام است.
فخرالدین رازی از اين خاصيت اجسام به «تماثل اجسام در تمام ماهيت» تعبير می‌كند و آن را قاعده‌ای می‌داند كه هم فيلسوفان و هم متكلمان به آن معتقدند. منظور فیلسوفان از اين قاعده این است که جسم، از آن حیث که جسم است، نه اقتضای حرکت دارد و نه اقتضای سکون و نه مکان یا شکل خاصی دارد؛ زیرا ما بعضی از اجسام را می‌بینیم که ساکن‌اند و بعضی دیگر را می‌بینیم که متحرک‌اند، وچون «اجسام متماثل‌اند» اگر سکون یا حرکت ذاتی جسم باشد، باید همۀ اجسام ساکن یا متحرک باشند. بنا بر این باید مبدأ دیگری در جسم باشد که آن را به حرکت درآورد، یا ساکن کند، یا در مکان خاصی قرار دهد، یا شکل خاصی به آن ببخشد. معمولاً فخر الدین در اين گونه استدلالها به قاعدۀ ديگری متوسل می‌شود كه فيلسوفان بی آنكه به آن تصريح كنند، به كار می‌برند و آن قاعده ــ كه قاعده‌ای عقلی است ــ اين است كه چيزهای همانند، از لحاظ آنچه برايشان جايز است يا جايز نيست، حكم واحدی دارند («حکم الامثال فیما یجوز و لا یجوز واحد»؛ نک : ابراهیمی، ۱ / ۱۸۱).
فيلسوفان اسلامی معمولاً از قاعدۀ تماثل اجسام در تمام
ماهیت استفاده كرده‌اند بی آنكه به آن تصريح كنند. مثلاً ابن‌سينا در اثبات اينكه اجسام به دليل جسم بودن نيست كه مكان يا حيّز خاصی دارند، می‌گويد: «هر جسمی ناگزير مكانی خاص دارد. و اين حيز خاص داشتنش به دليل جسم بودنش نيست، وگرنه بايد همۀ اجسام در همان مكان می‌بودند» ( الاٰلهيات، ۶۲). پس لازم می‌آید که اجسام به گروههای مختلفی تقسیم شوند که هر یک، به مقتضای مبدأی زاید بر جسمیت که در آنها وجود دارد، رفتار خاصی داشته باشند. بنا بر این، جسم به منزلۀ جنسی واقع می‌شود که انواع مختلف از آن منشعب می‌شوند.
اعتقاد به لَختی جسم، به معنایی که گفتیم، و ضرورت وجود مبادی فعالی جز جسميت، يكی از پايه‌هايی است كه فيلسوفان ارسطويی، و از جمله فيلسوفان اسلامی، علم طبيعی را بر آن بنا مـی‌كنند. اما استفادۀ متكلمان مسلمـان ــ كه وجود صورتهای نوعی را منكر‌ند ــ از اين اصل عمدتاً برای اثبات ضرورت دخالت فاعل مختار در كار جهان و نفی طبايع است. مثلاً فخرالدین رازی می‌نويسد: «ما نشان دادیم که اجسام در تمام ماهیت متماثل‌اند، پس اینکه جرم خورشید قوۀ معین و خاصیت معینی دارد، ناگزیر جز به تدبیر
خالق مختار حکیم نمی‌تواند بود» ( تفسیر ... ، ۲ / ۴۳).
گاه نيز از اين قاعده برای اثبات جسمانی نبودن خداوند استفاده می‌كنند. مثلاً فخرالدین می‌نویسد: «ما گفتیم که خداوند نمی‌تواند در تمام ماهیت با اجسام مساوی باشد. دلیل اول این است که حکم متماثلین این است که در جمیع لوازم یکسان باشند. بنا بر این، از قدم ذات خداوند قدم سایر اجسام، یا از
حدوث سایر اجسام حدوث ذات خداوند لازم می‌آید؛ و این
محال است» ( اساس ... ، ۴۳).
فلاسفۀ اسلامی اجسام را دست كم به ۳ اعتبار تقسيم می‌كنند:
جسم طبيعی همان است كه گاه عنوان مطلق «جسم» بر آن اطلاق می‌شود. همين جسم است كه پيش از اين تعريفش را آورديم و موضوع علم طبيعی است. اما جسم تعليمی كه موضوع علوم
ریاضی است، چيزی است كه دارای طول و عرض و عمق باشد. از ديدگاه فيلسوفان اسلامی، اطلاق جسم بر اين دو گونه موجود، از مقولۀ
اشتراک لفظی است، زيرا جسم طبيعی جوهر است و به خود قيام دارد، اما جسم تعليمی از مقولۀ عرض است و نيازمند موضوعی است كه همان جسم طبيعی است؛ و چون جوهر و عرض جنس اعلایی كه هر دو انواعی از آن باشند ندارند، بنا بر اين جسم طبيعی و جسم تعليمی انواعی متعلق به جنس جسم نيستند. به نظر فلاسفه، متكلمان ميان اين دو تعريف خلط كرده‌اند و تعريف جسم تعليمی را به جای تعريف جسم طبیعی گرفته‌اند.
هرچند اجسام به اعتقاد فلاسفۀ اسلامی از گرد آمدن
اجزاء لایتجزی ساخته نمی‌شوند، اما دو گونه تركيب ديگر در اجسام وجود دارد. يكی تركيب هر جسم از ماده و صورت، و ديگری تركيب اجسام مركب از عنصرها يا بسائط. اطلاق واژۀ تركيب بر اين دو گونه نيز از مقولۀ اشتراك لفظی است.
اين تركيب تركيبی عقلی است و اجزاء آن، هرچند هر دو جوهرند، هيچ يك به‌استقلال نمی‌توانند موجود باشند. ماده پذيرايی محض است و صورت است كه به آن فعليت می‌دهد. و هرچند جسم به اعتبار دارا بودن صورت جسمانی، لَخت است و رفتار خاصی از آن نمی‌توان انتظار داشت، با افـزوده شدن صورتهـای ديگـر ــ كه
صورتهای نوعی نام دارند (ابراهيمی، ۳ / ۴۷۶) ــ به آن، دارای خواص و حركات و رفتارهای گوناگون می‌شود، بدين طريق گروههای مختلفی از اجسام ــ جمادات، گياهان، و جانوران ــ به وجود می‌آيد كه هريك موضوع شاخه‌ای از علم طبيعی است.
متكلمان چنين تركيبی را منكر بودند، زيرا ايشان جز جوهرهای فرد و اجسام جوهر ديگری نمی‌شناختند. از نظر ايشان، آنچه فيلسوفان صورتهای نوعی می‌نامند، جز مجموعه‌هايی از اعراض نيستند (نک : ه د، جزء لایتجزى؛ معصومی، «میان فلسفه ... »، ۲۱۰-۲۱۶). از ميان متكلمان، تنها فخرالدین رازی سعی كرده است كه تركيب جسم از ماده و صورت را به شكلی تعبير كند كه از لحاظ متكلمان نيز پذيرفتنی و با مبادی ايشان سازگار باشد. بدین معنی که مراد از مرکب بودنِ اجسام از ماده و صورت این نباشد که جسم در نفس خود و ماهیت خود مرکب از
هیولا و صورت است، بلکه مراد این باشد که هر جسم خاصی مرکب از هیولایی و صورتی است. بدین معنی که هر جسمی که قابل اشاره باشد، ناگزیر باید از دیگر اجسامِ ممکن به واسطۀ شکل مخصوص و صفت مخصوص و طبیعت مخصوص به خود متمایز شود. در این صورت، جسمیت آن جسم ــ که قدر مشترک میان آن و سایر اجسام است ــ مادۀ آن محسوب می‌شود، اما شکل و صفت و طبیعت معین آن جسم ــ که جسم به اعتبار دارا بودن آن وجود می‌یابد ــ نسبت به این جسم خاص، صورت شمرده می‌شود. و به این تعبیر هر جسم طبیعی ناگزیر باید مرکب از هیولا و صورت باشد، و این چیزی است که عالِم طبیعی باید به بحث در آن بپردازد. زیرا موضوع این علم بحث در جسم از حیث حرکت و سکون است، بر عالِم طبیعی لازم است که بداند جسم ــ که همان ماده است ــ چیست و نیز بر او لازم است که مابه‌الامتیاز هر جسم را از اجسام دیگر ــ که همان صورت است ــ بشناسد (فخرالدین، شرح ... ، گ ۱۰۲ب ـ ۱۰۳آ). پيدا ست كه آنچه فخرالدین رازی از آن به صورت ياد می‌كند، و مايۀ تمايز هر جسم از اجسام ديگر است، جز اعراض نيست.
تقريباً همۀ فلاسفۀ اسلامی
اجسام بسیط را در همان ۴ عنصر ارسطويی ـ امپدوكلسی (
خاک،
آب،
هوا، و
آتش) منحصر می‌دانند، هرچند برخی از ايشان اين نظر را نقل كرده‌اند كه به اعتقاد گروهی از فيلسوفان آتش عنصر مستقلی نيست، بلكه همان هوای مجاور جهان افلاك است كه در اثر حركت افلاك گرم می‌شود. وجود اجسام بسيط نه از راه حس، بلكه با استدلال عقلی و از راه وجود
اجسام مرکب ثابت می‌شود؛ هرچند در عالم محسـوس نيز اجسامـی هستنـد ــ آنچه معمولاً آب و خاك و هوا و آتش ناميده می‌شوند ــ كه به سبب تركيب كمتر در آنها، به اين بسائط نزديك می‌شوند. اجسام بسيط دارای شكل طبيعی، مكان طبيعی و حركت طبيعی‌اند. شكل طبيعی همۀ اجسام بسيط كروی است، زيرا بساطت اين اجسام اقتضا می‌كند كه هيچ گونه اختلافی در ميان بخشهای مختلف آنها نباشد. در حالی كه اگر جسمی دارای گوشه‌ها و سطوح باشد، يا انحنای بخشهای مختلف آن با هم متفاوت باشد، ناگزير نوعی تفاوت در ميان بخشهای مختلف آن هست و وجود اين اختلاف بر تركيب دلالت می‌كند (ابن سينا، الشفاء، سماع طبيعی، ۴۳، الاٰلهيات، ۱۱۴؛ ابراهيمی، ۱ / ۱۷۵-۱۸۰). اجسام مركب شكل طبيعی خاصی ندارند.
حركت طبيعی اجسام بسيط به سبب طبيعت آنها ست. حركت طبيعی آب و خاك به سمت مركز جهان است كه همان مركز
زمین است و حركت طبيعی هوا و آتش به سمت دور شدن از مركز جهان است. اين دو حركت در امتداد خط مستقيم صورت می‌گيرند. از ميان متكلمانِ فلسفی‌مشرب، تنها فخرالدین رازی اين عدم تقارنی را كه ميان شكل طبيعی و حركت طبيعی اجسام بسيط وجود دارد بر هم زده، و در جايی از تفسير خود مدعی شده است كه حركت طبيعی هر جسم بسيطی دورانی است (معصومی، «فخر رازی ... »، سراسر مقاله؛ نیز نک : ه د، حرکت). به اعتقاد عموم فيلسوفان، حرکت طبیعی اجسام مركب ــ يعنی همۀ اجسام محسوس ــ تابع عنصری است که در ترکیب آنها غلبه دارد. اگر در تركيب جسمی غلبه با آب یا خاک باشد، آن جسم به سمت پایین خواهد آمد و اگر هوا یا آتش در ترکیب آن غلبه داشته باشد، به سوی بالا خواهد رفت.
متكلمان تنها اين نوع از تركيب اجسام را قبول دارند و تركيب را نيز به معنای نزديك شدن اجزاء لايتجزى به يكديگر (ائتلاف) می‌دانند. بسائط از نظر
متکلمان همان اجزاء لايتجزى هستند، اما چون هر جزئی حامل اعراض گوناگون است، بنا بر‌اين، گروههای متمايز اجسام نيز وجود ندارد.
در نظریۀ ارسطویی، جهان مادی از دو بخش متفاوت ساخته شده است: جهان زیر فلک قمر که از عناصر چهارگانه متشکل است و موضوع
کون و فساد است و جهان افلاک که از عنصر پنجمی ساخته شده است که تغییر نمی‌پذیرد. وجود این عنصر نخستین‌بار در «دربارۀ آسمان» ارسطو مطرح می‌شود، اما ارسطو در آنجا نام خاصی به آن نمی‌دهد (نک : پلگرن، ۸۵). بعدها این عنصر
اثیر یا عنصر پنجم نام گرفت. برخلاف اجسام زمینی که محرک آنها طبیعت است، اجسام فلکی را
نفوس فلکی به جنبش درمی‌آورند. اجسام زمینی بر حسب کیفیات متضاد تعریف می‌شوند: یا ترند یا خشک، یا سبک یا سنگین، یا گرم یا سرد ... ؛ اما اجسام فلکی هیچ یک از کیفیات را ندارند، به‌ویژه سبک یا سنگین نیستند. همچنین اجسام فلکی تغییر نمی‌کنند و چون از دیدگاه ارسطویی هر تغییری برای فعلیت یافتن قوه‌ای یا تحقق کمالی است، اجسام فلکی هیچ قوه‌ای ندارند و به تعبیر دیگر کامل‌اند.
اما اگر اجسام آسمانی همه از یک ماده ساخته شده‌اند و تغییر هم نمی‌کنند، آیا می‌توان گفت که این اجسام فعل محض‌اند؟ و اگر چنین است، دلیل تفاوتهایی که در میان این اجسام می‌بینیم چیست؟ چرا کل
فلک شفاف است، اما ستارگان حاجب ماوراءاند؟ چرا رنگ ستارگان با یکدیگر فرق می‌کند؟ اگر طبیعت همۀ اجرام آسمانی
بسیط است، چرا بر روی ماه لکه‌هایی دیده می‌شود؟ مسلم است که در نظر
ارسطو تنها محرک نا متحرک جهان یا
خداوند است که فعل محض است؛ اما اگر هنوز چیزی از قوه در اجرام آسمانی باقی است، چرا این اجسام برای فعلیت بخشیدن به آن تغییر نمی‌کنند؟
بسیاری از این پرسشها در آثار ارسطو بی‌جواب مانده است. او تنها در مورد حرکت افلاک پاسخی عرضه کرده است که قرنها فیلسوفان آن را تکرار کرده‌اند. ارسطو تنها حرکت شایستۀ اجرام آسمانی را حرکت دورانی یکنواخت شمرده، و محرک آن را شوقی دانسته است که هر فلک به فلک بالاتر از خود دارد. اما متفکران اسلامی به پرسشهای دیگری که طرح کردیم، و همۀ آنها به نحوی با مسئلۀ کمال افلاک مربوط می‌شوند، پاسخهای گوناگون داده‌اند.
در مورد دلیل تفاوتهایی که اجرام فلکی با یکدیگر دارند،
ابن سینا سعی کرده است که تفاوتها را به مادۀ آنها برگرداند. وی تفاوت میان اجرام فلکی و اجسام زمینی را در این نمی‌داند که اجسام زمینی ناقص‌اند و اجسام فلکی کامل، بلکه این تفاوت را به این برمی‌گرداند که اجسام زمینی «مکوَّن»اند، یعنی در اثر فرایند طولانی کون و فساد پدید آمده‌اند و همچنان دستخوش کون و فساد‌ند؛ اما اجرام فلکی «مبدَع»اند، یعنی یکباره به همین صورت که هستند آفریده شده‌اند و از آن پس نیز تغییر نکرده‌اند ( الشفاء، سماع طبیعی، ۲۱-۲۲، السماء والعالم، ۲۸). اما چرا مبدِع این اجرام آنها را به رنگها و اندازه‌های گوناگون آفریده است؟ پاسخ ابن سینا این است که این تفاوت به مادۀ این اجسام برمی‌گردد. اما وی در این مورد که چرا مادۀ این اجسام، در عین حال که همه از اثیر ساخته شده‌اند، باهم متفاوت است، خاموش است.
فارابی هم معتقد است که جوهرهای اجسام آسمانی از همان آغاز بیشترین کمالات را داشته‌اند ( آراء ... ، ۲۶). با این حال، او نیز به وجود «
تباین» میان جوهرهای اجسام آسمانی قائل است، زیرا آنها را انواعی مختلف متعلق به یک جنس می‌شمارد (همان، ۳۱-۳۲: وجنس هذه الاجسام کلها واحد یختلف فی الانواع)، اما این تباین را از نوع
تضاد نمی‌داند (همان، ۳۷)؛ و چون تضادی در جوهر این اجسام نیست، هیچ تغییری هم در درون آنها رخ نمی‌دهد. اما به اعتقاد فارابی در نسبتِ میان این اجسـام ــ یعنی وضع آنها نسبت به یکدیگر ــ تضاد هست و به همین سبب نسبت به یکدیگر به حرکت دورانی در می‌آیند (همانجا؛ در مورد توجیه‌های دیگر حرکت اجرام آسمانی، نک : ه د، حرکت).
ابوالبرکات بغدادی نیز میان دو گونه «ترکیب» تفاوت قائل شده است. ترکیب به معنای اخص، که ترکیب اشیاء مختلفی است که با هم تضاد دارند، و ترکیب از اجسام متشابه که باید آن را اتحاد و اتصال نامید (۲ / ۱۳۸). وی وجود نوع اخیر ترکیب را در اجسام سماوی می‌پذیرد و دلیل آن را وجود فلک و ستارگان روی آن دانسته است، که همه از یک ماده‌اند، اما ستارگان به صورت نقطه‌های نورانی بر روی فلک‌اند.
ابن هیثم تفاوت میان اجرام آسمانی را به دوری و نزدیکی آنها به عالم کون و فساد مربوط می‌کند. بر این اساس، جوهر اجرام آسمانی هرچه از زمین دورتر باشند شریف‌تر است («فی اضواء ... »، ۸). چنین اعتقادی در آثار
ابن رشد نیز دیده می‌شود ( تفسیر ... ، ۳ / ۱۶۴۷-۱۶۴۸).
مسئلۀ ديگر كه برای بينش ارسطويی در مورد افلاك مشكل‌زا بود، اين بود كه
منجمان برای توجيه حركات هر سياره ناچار از فرض افلاكی تودرتو بودند. اين افلاك غالباً يك مركز نداشتند. اما نظريۀ ارسطويی ايجاب می‌كرد كه همۀ آنها، چون از جنس اثير و بسيط بودند، كروی باشند. اما وقتی از كره‌ای يك كرۀ ديگر را برداريم، به چه اعتبار حجم باقی‌مانده را می‌توان كروی دانست؟ اين ايرادی است كه فخرالدین رازی در شرح خود بر
اشارات ابن سينا طرح كرده، و
خواجه نصیرالدین طوسی هم سعی كرده است به آن پاسخ بدهد. پاسخ نصير الدين اين است كه اين اَشكال، كه از برداشتن كره‌ای از كرۀ ديگر حاصل می‌شوند، همچنان از كرويت اصلی خود بهره دارند، همچنان كه وقتی با اضافه كردن يك فصل منطقی به يك جنس يك نوع حاصل می‌شود، مثلاً نوع انسان از اضافه كردن فصل ناطق به جنس حيوان به دست می‌آيد، اين نوع همچنان به آن جنس تعلق دارد (ص ۲۰۶-۲۰۷).
در مورد لکۀ روی ماه که با نبودِ تضاد در جوهر اجرام آسمانی مغایر است، بیشتر متفکران سعی کرده‌اند که به نوعی این لکه‌ها را از روی ماه بزدایند و آنها را نتیجۀ عاملی در بیرون ماه بدانند. ابن سینا بسیاری از این نظرها را نقل و رد کرده است؛ اما خود او هم معتقد است که این لکه‌ها سایۀ اجسامی کروی هستند که در بیرون از ماه اما نزدیک به سطح آن قرار دارند ( الشفاء، السماء والعالم، ۳۸- ۴۴).
از میان متفکران اسلامی، تنها ابن هیثم به این راه‌حلها خرسند نشده، و بعد از رد همۀ آنها با دلیلهای مشاهداتی، و از جمله رد راه حلی شبیه راه حل ابن سینا، معتقد شده است که این لکه‌ها به جرم ماه تعلق دارند و نتیجۀ تفاوتی در میزان کدورت بخشهای مختلف ماه هستند («فی الاثر ... »، ۱۴-۱۸). ابوالبرکات بغدادی نیز این لکه‌ها را اجرامی بر روی سطح ماه دانسته است که جوهری متفاوت با جوهر بقیۀ سطح ماه دارند (۲ / ۱۴۰)؛ اما در نظر او این تفاوت به معنای تضاد نیست.
وجود تفاوتی جوهری میان اجسام زمینی و آسمانی ــ که از آن به
ثنویت کیهان‌شناختی تعبیر می‌شود ــ اندیشه‌ای است که تا دوران انقلاب علمی سده‌های ۱۷- ۱۸م / ۱۱-۱۲ق بر اذهان عموم فيلسوفان و دانشمندان غالب بود و يكی از بزرگ‌ترين دستاوردهای اين انقلاب، از ميان برداشتن اين ثنويت است. دانشمندان و فيلسوفان اسلامی به مشكلات ثنويت كيهان‌شناختی آگاه بوده‌اند و برخی راه حلهايی كه برای رفع اشكالات آن عرضه كرده‌اند، در جهت نفی اين ثنويت است.
در
تنظیم این مقاله از منابع ذیل استفاده شده است:
(۱) ابراهيمی دينانی، غلامحسین، قواعد كلی فلسفی در فلسفۀ اسلامی، تهران، ۱۳۵۷-۱۳۶۰ش.
(۲) ابن رشد، محمد، تفسیر مابعد الطبیعة، به کوشش م. بویژ، بیروت، ۱۹۴۸م.
(۳) ابن رشد، محمد، رسائل، به کوشش جیرار جهامی، بیروت، ۱۹۹۴م.
(۴) ابن سينا، الاٰلهيات من الشفاء، ترجمه و به کوشش مايكل مارمورا.
(۵) ابن سينا، «الحدود»، تسع رسائل، قاهره، ۱۳۲۶ق / ۱۹۰۸م.
(۶) ابن سينا، الشفاء، طبیعیات، سماع طبيعی، به کوشش سعيد زايد، قم، ۱۴۰۵ق.
(۷) ابن سينا، طبیعیات، السماء والعالم، به کوشش محمود قاسم، قم، ۱۴۰۴ق.
(۸) ابن سينا، منطق، به کوشش قنواتی، قم، ۱۴۰۵ق. همو، النجاة، به کوشش فخری ماجد، ۱۴۰۵ق.
(۹) ابن متّویه، حسن، التذکرة فی احکام الجواهر و الاعراض، به کوشش سامی نصر لطف و فیصل بدیرعون، قاهره، ۱۹۷۵م.
(۱۰) ابن هیثم، حسن، «فی الاثر الظاهر فی وجه القمر»، به کوشش عبدالحمید صبره، مجلة تاریخ العلوم العربیة، ۱۹۷۷م، شم ۱.
(۱۱) ابن هیثم، حسن، «فی اضواء الکواکب»، مجموع الرسائل، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۷ق.
(۱۲) ابوالبرکات بغدادی، هبة‌الله، المعتبر فی الحکمة، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۷ق.
(۱۳) بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدين، بیروت، ۱۴۰۱ق / ۱۹۸۱م.
(۱۴) جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۱۷ق / ۱۹۹۶م.
(۱۵) سهروردی، یحیى، التلويحات، به کوشش نجفقلی حبيبی، تهران، ۱۳۸۸ش.
(۱۶) سهروردی، یحیى، حکمة الاشراق، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۷۲ش.
(۱۷) صدرالدین شیرازی، الاسفار، قم، ۱۳۳۸ش.
(۱۸) غزالی، محمد، مقاصد الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۱م.
(۱۹) فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، به کوشش عید الوصیف محمد الکردی، قاهره، ۱۳۶۸ق / ۱۹۴۸م.
(۲۰) فارابی، فلسفة ارسطوطالیس، به کوشش محسن مهدی، بیروت، ۱۹۶۱م.
(۲۱) فخر الدین رازی، اساس التقدیس فی علم الکلام، قاهره، ۱۳۵۴ق / ۱۹۳۵م.
(۲۲) فخر الدین رازی، تفسیر کبیر، تهران، ۱۳۷۱ش.
(۲۳) همو، شرح عيون الحكمة، نسخۀ خطی کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، شم ۴۸۷۳.
(۲۴) فخر الدین رازی، المباحث المشرقیة، به کوشش محمد معتصم باللٰه بغدادی، بیروت، ۱۴۱۰ق / ۱۹۹۰م.
(۲۵) معصومی همدانی، حسین، «فخر رازی و مسئلۀ حركت وضعی زمين»، تحقيقات اسلامی، تهران، ۱۳۶۵-۱۳۶۶ش، شم ۱ / ۲-۲ / ۱.
(۲۶) معصومی همدانی، حسین، «ميان فلسفه و كلام: بحثی در آراء طبيعی فخر الدين رازی»، معارف، تهران، ۱۳۶۵ش، دورۀ ۳، شم ۱.
(۲۷) نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، ۱۴۰۴ق.
(۲۸) .Aristotle، The Physics، tr. P. H. Wicksteed and F. M. Cornford، London، ۱۹۵۲
(۲۹) .Aristotle، Metaphysics، tr. H. Tredennick، London، ۱۹۶۲
(۳۰) .Avicenna، The Metaphysics of the Healing، A Parallel English-Arabic text، tr. and introd. M. E. Marmura، Utah، ۲۰۰۵
(۳۱) .Pellegrin، P.، Dictionnaire Aristote، Paris، ۲۰۰۷
حسین معصومی همدانی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «جسم».
