حال (کلام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حال شیء به صفت و هیئت آن شیء
اطلاق شده و به چیزی که بین
وجود و
عدم و صفتی که نه ذاتا موجود و نه معدوم باشد، گویند.
در زبان فرانسه، معادل حال عبارتست از Etat و معادل انگلیسی آن عبارتست از State. حال
انسان،
خیر و شری است که بر او می‌گذرد و امور حسی و عقلی است که اختصاص به انسان دارد. حال و حالت به یک معنی به کار می‌رود، جز اینکه در لغت حال
ابهام و
اجمال بیشتری وجود دارد و در حالت تشخص و گسترش بیشتر است.
لفظ حال به معانی نزدیک به هم، از قبیل کیفیت، مقام، هیئت، صفت و صورت اطلاق می‌شود. اگر مقصود از حال، کیفیت باشد، شان آن، این است که پس از ظهور کیفیت جدید، زایل شود، اما اگر این کیفیت ادامه یابد و ملکه شود، مقام نامیده می‌شود. به این جهت منطق‌دانان گفته‌اند: حال کیفیتی است که با سرعت زایل می‌شود، مثل حرارت، سرما، خشکی و رطوبت که عارض چیزی شده باشد. اگر لفظ حال به هیئت نفسانی
اطلاق شود دلالت بر آغاز حدوث این هیئت پیش از آنکه در
نفس رسوخ یابد، دارد و اگر در نفس راسخ گردید، ملکه نامیده می‌شود. فرق ملکه و صفت این است که ملکه دلالت بر معانی راسخ، ثابت و دائم می‌کند، در حالی که صفت دال بر معنایی اعم از آن است. زیرا صفت، به آنچه در حکم حرکات است نیز اطلاق می‌شود، مانند
روزه،
نماز و امثال آن.
این اصطلاح از سه جنبه کاربرد دارد. صوفی‌ها،
فلاسفه و متکلمان از کاربران این واژه بوده‌اند و هر یک آن را به یک معنا به کار برده‌اند. فلاسفه، اعراض و کیفیاتی که رسوخ در نفس پیدا ننموده را حال می‌گویند و کیفیات راسخه را ملکه می‌نامند. در اصطلاح سالکان و صوفی‌ها، حال عبارت است از طرب یا حزن، یا گشادگی و یا گرفتگی (قبض و بسط) که بر دل انسان عارض می‌شود. در نظر این افراد، احوال موهبت‌هایی است از جانب پروردگار. در نظر
دکارت و اسپینوزا، حال یکی از کیفیات و اعراضی است که بر
جوهر عارض می‌شود. کیفیات بر دو قسم است: کیفیات ذاتی ثابت که تصور شیء بدون آنها محال است و به نام محمولات معروفند و کیفیات عرضی متغیر که آنها را احوال می‌نامند.
و بالاخره، حال در نظر متکلمان، به معنی چیزی بین
وجود و
عدم است و صفتی است که ذاتا نه موجود است و نه معدوم، اما قائم به موجود است. مانند عالمیت که نسبت بین عالم و معلوم است.
این بحث از زمان
شیخ‌الرئیس به بعد رواج بیشتری یافت و ریشه اصلی آن این بود که آیا میان وجود و عدم واسطه‌ای وجود دارد یا نه. انگیزه کسانی که معتقد به این امور شدند این بود که سوالاتی که در مورد
علم واجب تعالی مطرح بوده است را پاسخ بدهند. در مورد علم خداوند به امور معدوم یا ممتنع، اشکالی مطرح شده است که اگر علم خداوند شامل همه چیز هست، باید شامل معدومات نیز بشود. از سوی دیگر، معدومات، موجود نیستند. پس برای اینکه بتوانند متعلق علم خداوند قرار بگیرند، باید یا شیء باشند یا ثابت. لذا این افراد معتقد بودند که شیء، مساوی با موجود نیست و اعم و اوسع از آن است.
این بحث از زمانی ریشه گرفت که متکلمین دیدند حکما در نظرات خود، شیئیت را مساوی با موجود بودن گرفته‌اند و معدوم‌ها را شیء نمی‌دانند.
ابوهاشم جبایی و اتباع او از میان
معتزله،
قاضی و
جوینی از
اشاعره می‌گفتند:
هر موجودی شیء است و هر شیئی موجود است. به‌همین دلیل، قهرا هر معدومی لاشیء است و لاشیء مساوی است با معدوم. متکلمین آمدند و در مقابل میان معدوم‌ها تفکیک قائل شدند و گفتند که دو نوع معدوم وجود دارد. معدومی که لاشیء محض است و معدومی که لاشیء محض نیست. معدوم‌هایی که لاشیء محض نیستند، اگر چه از جهت معدوم بودنشان موجود نیستند، ولی به نحوی ثبوت دارند؛ یعنی یک حالت نفس‌الامری و یک نوع واقعیتی در ورای ذهن دارند بدون اینکه وجودی داشته باشند. این معدوم‌ها به نوعی معدوم ممکن هستند در مقابل معدوم‌هایی که ممتنع هستند.
معدوم‌های ممتنع عبارتند از ماهیاتی که وجودیافتن‌شان ممتنع است؛ مانند
شریک‌الباری و
اجتماع نقیضین. این امور، هیچ‌گونه وجودی در خارج از
ذهن ندارند و به اصطلاح حکما، نه موجودند و نه ثابت. در مقابل، معدوم‌های ممکن قرار دارد که عبارتند از ماهیاتی که فی‌نفسه،
ممکن‌الوجود هستند ولی فعلا معدوم هستند. به عبارت دیگر، چنین معدو‌هایی در عین اینکه ممکن هستند، معدومند. مانند یک شکل هندسی که در طبیعت وجود نداشته باشد ولی یک امر ممکن است. این امور، در عین اینکه معدوم هستند، یک حالت نفس‌الامری را دارند؛ یعنی در عالم اعیان نفی محض نیستند، بلکه یک شیء ممکن است که در زمان قبل وجود نداشته و الان وجود پیدا می‌کند و در زمان قبل نیز که معدوم بوده است، منفی مطلق نبوده است بلکه یک مرتبه‌ای از عینیت را داشته است ولی وجود نداشت. وقتی هم که توسط انسان، وجود می‌یابد، چیزی است که ورای ذهن شخص، یک مرتبه‌ای از عینیت را داشته است که به این نحوه و مرتبه از عینیت،
ثبوت می‌گویند.
عده دیگری از متکلمان معتقد بودند که میان موجود و معدوم واسطه‌ای هست. بر خلاف نظر اول که معتقد بود که هر چه معدوم است، موجود نیست. ولی معدوم‌ها، ثابت و لاثابت دارند. این نظر می‌گوید: میان عدم و وجود، و معدوم و موجود حد وسطی قرار دارد که نه موجود است و نه معدوم. این حد وسط را حال می‌گویند. این امور، احوالی است که نه
حق است و نه
باطل، نه
مخلوق است و نه غیر مخلوق، نه موجود است و نه معدوم، نه معلوم است و نه مجهول، نه شیء است و نه لاشیء.
در این نظر بیان می‌شود که حال عبارتست از "صفة الموجود". این صفات از امور انتزاعی هستند که نه موجود است و نه معدوم. مانند ابوت، عالمیت، قادریت و.... مثلا عالمیت عبارتست از "کون زید (مثلا) عالما".
این افراد، احوال را اموری واسطه میان اعیانی که در خارج به صورت مستقل وجود دارند و صورت‌های علمیه‌ای که مجعول نامیده نمی‌شوند، قرار می‌دهند. این امور، وجود تبعی دارند که نه آنها را موجود قرار می‌دهد و نه معدوم. موجود نیستند. زیرا وجود خارجی ندارند و معدوم نیز نیستند؛ زیرا وجودی بالتبع دارند.
ایراد این نظر این است که این صفات، چیزی جدای از
موضوع و
محمول نیست. به عبارت دیگر، "عالم بودن زید" امری جدای از
علم و زید نیست. این امور، طرز مفهوم‌سازی ذهن ماست. در نفس‌الامر، به غیر از زید که وجودی جوهری است و علم که عرضی قائم به ذات زید، چیزی وجود ندارد.
در این بخش از مقاله به نظرات و دلایل قائلین به نظریه حال که در دو قسم بیان شده خواهیم پرداخت:
متکلمین قائل به حال معتقدند که وجود، یک مفهوم انتزاعی است که نه موجود است و نه معدوم. زیرا اگر موجود باشد، باید دارای وجودی باشد و آن وجود نیز دارای وجود است و این امر تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد و مستلزم
تسلسل است و بطلانش از این‌جهت می‌شود که یک وجود در آن واحد هزاران وجود نیست. یعنی وقتی می‌گوییم که کتاب در اینجا وجود دارد، معنایش این است که کتاب یک وجود دارد نه اینکه الان یک سری وجودهای نامتناهی در اینجا هست. اما وجود به نظر این افراد معدوم هم نیست. زیرا در این صورت وجود با
نقیض خود که
عدم است اجتماع یافته و این به معنای
اجتماع نقیضن است.
۱. جواب اول یک جواب نقضی است. یعنی اگر اجتماع نقیضین محال است، نمی‌توان نتیجه‌ای را گرفت که مستلزم
ارتفاع نقیضین باشد. بر پایه
استدلال این افراد، اگر وجود معدوم باشد، اجتماع نقیضین پیش می‌آید. پس وجود معدوم نیست و قبلا نیز ثابت شد که موجود هم نیست. بنابراین نه موجود است و نه معدوم. در حالی‌که این نوع نتیجه‌گیری مستلزم ارتفاع نقیضین است و همان‌طور که اجتماع نقیضین بر اساس
حکم عقل محال است، ارتفاع نقیضین نیز عقلا محال است.
۲. ایراد کلام این افراد این است که آنان موجود را به ذاتی که دارای وجود است تفسیر نموده‌اند. این بحث مربوط به بحث مشتق است که بیشتر در میان علمای اصول فقه مطرح است و در
فلسفه بیشتر از زمان
محقق دوانی، رواج یافته است. جواب این
شبهه این است که معنای موجود چیست؟ آیا واقعا از موجود، ذی‌وجود فهمیده می‌شود. موجودی، چیزی نیست که دارای حقیقت باشد، بلکه موجود، تمام متن واقعیت و حقیقت را پر کرده است. وجود، ذی‌حقیقت و ذی‌واقعیت نیست، بلکه امری است حقیقی و واقعی.
۳. بر فرض صحت این حرف، از اینکه وجود، ذی وجود نیست (چون مستلزم تسلسل است)، نمی‌توان نتیجه گرفت که ذی‌عدم است. یعنی نمی‌توان گفت حالا که وجود دارای وجود نیست، باید دارای نقیض آن که عدم است باشد. نقیض وجود، لاوجود است نه ذی‌عدم. میان ذی‌عدم و لاوجود، فرق هست. یعنی اینکه شما از کلمه معدوم فقط ذی‌عدم را می‌فهمید و از کلمه موجود، ذی‌وجود را می‌فهمید، اصلا درست نیست. زیرا وجود، موجود و ذی‌وجود نیست و در عین حال اگر ما می‌گوییم که ذی‌وجود نیست، معنایش این نیست که ذی‌عدم باشد، زیرا نقیض وجود، لاوجود است نه عدم.
۴. این تقسیم باطل است و نمی‌توان وجود را به موجود و معدوم یا لاموجود و لامعدوم تقسیم کرد. زیرا تقسیم شیء به خودش و غیر خودش ممنوع است و نمی‌توان شیء واحد را مقسم خودش قرار داد.
این نظریه این است که ایجاد، نه موجود است و نه معدوم. موجود نیست وگرنه محتاج به ایجادی خواهد که او را به وجود بیاورد و همین‌طور ادامه می‌یابد و نهایتی نخواهد داشت. معدوم نیز نخواهد بود وگرنه فاعل موجد، موجد نخواهد بود. زیرا اتصاف این فاعل به فاعل موجد، زمانی است که ایجاد امری وجودی باشد و تحقق یافته باشد و در صورت عدمی بودن آن، نمی‌توان فاعل را متصف به موجد نمود.
جواب این دلیل این است که ما می‌گوییم که ایجاد عدمی است ولی قبول نداریم که لازمه عدمی دانستن ایجاد این باشد که فاعل را نتوان به صفت موجد متصف نمود؛ زیرا صحت اتصاف یک شیء به یک وصف و یک حمل ایجابی مانند موجد، ملازمه‌ای با این ندارد که آن وصف عدمی باشد. مثلا وقتی می‌گوییم زید نابینا است، اتصاف زید به وصف اعمی درست است اگرچه خود این کوری امری است عدمی. بنابراین عدمی بودن ایجاد هیچ منافاتی ندارد با این امر که بتوان فاعل را موجد دانست.
۱. نتیجه اول این نظر این است که در عدم، ذواتی غیر متناهی، محقق می‌شود.
۲. موثر و فاعل در کتم عدم هیچ تاثیری نمی‌تواند بگذارد. یعنی فاعل موجده نمی‌تواند
جوهر را جوهر و
عرض را عرض بنماید. تنها تاثیری که می‌تواند بگذارد این است که این ذوات را موجود بنماید. زیرا این ذوات در عدم ثابت هستند و تغییر این‌ها ممتنع است.
۳.
تباین در ذوات منتفی است بکله تمام ذوات در ذاتشان مساوی هستند و تنها در عوارض که عارض بر آنها می‌شود اختلاف دارند.
۴. ذوات معدومه، موصوف به صفت جسم نمی‌شوند.
۱. حال تقسیم به معلل و غیر معلل می‌شود. حال معلل، حالی است که ثبوتش معلل به موجودی است که آن حال قائم به آن شیء است. مانند عالمیت که معلل به علم است و عالمیت وجودش قائم به این علم است. حال غیر معلل نیز حالی است که چنین نیست. مانند سوادیّت برای سواد.
۲. فرع دوم بحث که میان مثبتین این نظریه اتفاقی است این است که ذوات در
ماهیت خود مساوی هستند و اختلاف آنها در احوال و صفاتی است که به آنها اضافه می‌شوند.
این بحث، صرفا یک بحث لفظی و بر سر لغات
ثبوت،
وجود، نفی و عدم نیست. این بحث، یک بحث فلسفی است و به دنبال این است که تبیین نماید یک سری از معدوم‌ها هست که در واقع نیز وجود دارد. این معدوم‌ها که قبل از وجودشان، یک مرتبه‌ای از عینیت و نفس‌الامر را اشغال نموده‌اند. این نظر مورد تایید
عرفا نیز هست و عرفا نیز بحثی تحت عنوان
اعیان ثابته دارند که برخی، آنرا به همین معنا تفسیر نموده‌اند. آنان نیز مانند متکلمان گفته‌اند که اعیان ثباته که در
علم ربوبی هست، ماهیاتی است که یک نحوه ثبوتی در علم الهی دارد ولی وجود ندارد.
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «حال (کلام)»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۴/۲۴.
