حیرت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حیرت، اصطلاحی در
عرفان اسلامی به معنای حالت عجز و ناتوانی از
ادراک حصولی ـ معرفتیِ حقیقت که ممکن است خودْ حاصل ادراک حضوری ــ وجودی آن باشد.
حَیرَت و تحیُّر در لغت به معنای سرگشتگی است.
و در اصطلاح
صوفیه، حالتِ سرگشته شدنِ ناگهانی است که به هنگام
تأمل و
تفکر و حضور برای
سالک پیش می‌آید و او را از ادامه تأمل و تفکر باز می‌دارد.
در دلالت شناسیِ این واژه، چه در کاربرد
عرفی و چه در کاربرد
عرفانی آن، تنش و تنافری میان حیرت و
عقل دیده می‌شود.
از سوی دیگر از این سخن
جنید (متوفی ۲۹۷) که نهایت راه عقل در
توحید، حیرت است
چنین برمی‌آید که عقل است که دچار حیرت می‌شود.
اگر فهم را از مؤلفه‌های مهم عقل بدانیم، حیرت حاکی از نوعی تردید و سرگشتگی است که با فهم‌ناپذیری و تناقض‌نمایی (پارادکس) همراه است.
با در نظر گرفتن این نکته و با توجه به جایگاه مهمی که حیرت در شناخت عرفانی
خدا دارد، جایگاه عقل در شناخت عرفانی و نیز تفاوت معنای متعارف «
معرفت» با معنای عرفانی آن آشکارتر می‌گردد: در معنای متعارف، معرفت با فهم همراه است اما در عرفان، معرفت با حیرت و عجز از ادراک و فهم‌ناپذیری قرین است. این نکته را می‌توان در این عبارت تناقض‌آمیز صوفیان یافت که از قضا در بحث از حیرت ذکر شده: منزه است خداوندی که یگانه راه شناخت خود را در ناتوانی از شناختش قرار داد.
بنابر آنچه از مشایخ متقدمی چون
ذوالنون مصری،
بایزید بسطامی،
ابوسعید خرّاز،
سهل تستری و
شبلی نقل شده است، غایت معرفت به خدا حیرت است و بلکه اساساً معرفت به خدا تنها به صورت حیرت ممکن است.
هجویری در کشف المحجوب بحث از حیرت را در فصل مربوط به شناخت خدا آورده
و کلاباذی
از بعضی صوفیه نقل کرده که عارف‌ترین کس به خدا کسی است که تحیرش در او بیشتر باشد
و در بیان مراتب سه گانه
شریعت و
طریقت و
حقیقت از
ابوسعید ابوالخیر نقل شده که حقیقت، همه حیرت است.
گذشته از عقل و معرفت،
جهل نیز مقوله معرفت‌شناسانه دیگری است که با حیرت مرتبط است.
اما جهلِ حیرت با جهل ماقبل حیرت که نوعی ندانستن ساده است تفاوت دارد، زیرا اساساً خودِ حیرت و لذا جهل قرین آن متعلق به مرتبه مابعد معرفت است چنان‌که از جنید نقل شده که نهایت
سلوک، بازگشت به بدایت آن است، زیرا
سالک در ابتدای کار در جهل است سپس به معرفت می‌رسد و سپس به
تحیر و جهل بازمی‌گردد.
روزبهان بقلی
این حالت را با تعبیر «علم در جهل و جهل در علم» بیان کرده است.
به طور کلی، وجه معرفت‌شناسانه حیرت در عرفان به معنای آن است که
انسان به اتکای عقل و معرفت خویش نمی‌تواند معرفت مفهومیِ محصَّلی از چیستی خدا کسب کند. در همین سیاق است که
انصاری آیه «و لا یُحیطونَ بِه علماً» («و علم ایشان او را در برنگیرد»
) را به حیرت مربوط دانسته و
روزبهان بقلی حدیث نبوی «لا اُحْصی ثناءً علیک...» («
ستایش تو از شمار بیرون است») را به مقام حیرت
پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم نسبت داده است.
اما این حیرت عرفانی ناظر به کیفیت و چگونگی (بلاکیف بودن و بی‌چونی) خداست نه مربوط به هستی او. حیرت در چیستی حق عین
توحید است اما حیرت در هستی او
شرک و
کفر محسوب می‌شود.
احتمالا تقسیم‌بندی حیرت به مذموم و
محمود که در سخنان برخی صوفیان آمده
ناظر به چنین تفکیکی است. انصاری نیز در جایی
میان حیرت شبهه و حیرت مشاهده و در جایی دیگر
میان حیرت عام که به گفته او حیرت
الحاد و
ضلالت است و حیرت عیان که حیرتِ یافت است، تمیز داده است. حیرت مذموم حاصل «
تصادم شکوک» و «
تعارض ادله»، اما حیرت
محمود حاصل کثرت
شهود و توالی تجلیات ربّانی است که در نظر
عرفا عین علم و
هدایت است.
حیرت عرفانی نه حیرت درباره حق تعالی بلکه حیرت در اوست. اینجا تفاوت میان حضور و غیبت است.
به نظر می‌رسد ارزش داوری منفی درباره حیرت که گاه بی‌هیچ قرینه و اشاره‌ای به معنای مثبت حیرت، در سخنان صوفیان آمده است، ناظر به حیرت عرفانی نیست:
احمد خضرویه (متوفی ۲۴۹) به نقل
هجویری حیرت را به نابینایی نسبت میدهد. در اشعار
حلاج نیز آمده است که هر کس از عقل هدایت بطلبد به حیرت دچار می‌شود.
با در نظر گرفتن نکات مذکور روشن می‌شود که این حیرت مذموم از نظر صوفیه، همان حیرت فلسفی است که با شک عقلی همراه است و برای پرسش حد و مرزی قائل نیست.
حیرت فلسفی، برخلاف حیرت عرفانی که موضعی و محدود است، حیرتی فراگیر و کلی است و هستی و نیستی را نیز شامل می‌گردد. از سوی دیگر اگر چه
فلسفه نیز با حیرت آغاز می‌گردد،
موقف فلسفه در برابر حیرت نه طلب آن بلکه زایل ساختن آن از طریق تبیین و علت‌شناسی است. از همین‌رو
مولوی سبب‌دانی را مغایر با حیرتی دانسته است که می‌تواند انسان را به حضور حق راه دهد.
همچنین حیرت فلسفی حاصل فزونی و گاه
تعارض داده‌های عقلی است در حالی که حیرت عرفانی حاصل کثرت واردات قلبی است. به نظر می‌رسد حیرت
خیام آنچنان که در رباعیات او انعکاس یافته، بیشتر از این سنخ حیرت فلسفی است.
در کنار جنبه سلبیِ حیرت که ناظر به وجه معرفتی آن است، جنبه ایجابی حیرت به حیث وجودی آن مربوط می‌شود که با نوعی پُری و فزونی و استغراق همراه است (یکی از وجوه معنای لغوی حیرت نیز مؤید این معنای اصطلاحی است: تحیرالمکانُ بالماء: آن مکان از
آب پر شد
).
حیرت حاصل غلبه
تجلی،
مشاهده و ظهور
حقیقت است.
به گفته هجویری
علامت
مکاشفه دوام تحیر در کنه عظمت و
جلال خداست.
حیرت نشانه قربت است و هرچه
قرب بیشتر باشد حیرت بیشتر خواهد بود.
ابن عربی در الفتوحات المکیه
گزارشی از احوال خویش آورده که در اثنای سفری دربلاد مغرب (
مراکش) حال سرور و حیرتی بر او غالب می‌شود و در
واقعه‌ای عبدالرحمان سُلَمی را می‌بیند و از او نام مقام مربوط به این حال را می‌پرسد و سلمی در جواب می‌گوید این مقام قرب است.
با در نظر گرفتن این نکته می‌توان طلب زیادت حیرت را که در یکی از عبارات مشهور صوفیه آمده است، طلبِ زیادتِ قربت معنا کرد.
عبارت «یا دلیل المتحیرین زِدْنی تحیّراً» که در
کشف المحجوب از قول شبلی نقل شده است، در بعضی منابع دیگر
به صورت «ربِّ زِدْنی تحیّراً»،
حدیث نبوی دانسته شده است.
نجم رازی این عبارت را در سیاق آیه «و قُل ربِّ زِدنی علماً» (و بگو خدایا بر علم من بیفزای
) قرار داده و آن را به حیرت بعد از علم مربوط دانسته اما
عبدالرزاق کاشی و
خوارزمی عبارت مذکور را ذیل همان طلب زیادت علم در آیه فوق تفسیر کرده‌اند.
مؤلفه دیگری که می‌توان در جنبه ایجابی ـ وجودی حیرت تشخیص داد
عشق است. هجویری
حیرت را قرین
محبت دانسته است. ابن عربی
نیز عشق را غایت محبت دانسته می‌گوید وقتی عشق شدید شد به حیرت می‌انجامد. اگر حیرت را با وَله (شیفتگی) معنا کنیم،
آنگاه وجه عاشقانه آن آشکار می‌شود.
اگر چه حیرت بنابه جهات سلبی آن، ورای مقامات عرفانی است،
این امر به معنای آن نیست که جایگاهی در مراحل
سلوک ندارد.
عطار در
منطق الطیر حیرت را ششمین مرحله (وادی) از هفت وادی
عرفان (
طلب،
عشق،
معرفت،
استغنا،
توحید، حیرت،
فنا) دانسته است. ذوالنون نیز
مراحل معرفت عرفانی را ابتدا حیرت، سپس
افتقار (اظهار نیازمندی)، سپس
اتصال (پیوستن به حق) و پس از آن حیرت برشمرده است.
خود حیرت نیز مراتبی دارد: در ابتدای حیرت،
سالک به حال و هستی خود التفات و آگاهی دارد. پس از آن حالتی است که سالک از حال خود غایب است اما به هستی خود آگاهی دارد که به این حالت دهشت گفته می‌شود. آخرین درجه حیرت حالتی است که سالک نه تنها از حال بلکه حتی از هستی خود نیز غایب است که به آن
بُهت/ بُهتت گفته می‌شود.
همچنین در حوزه معنایی حیرت می‌توان از اصطلاح «هَیَمان» نام برد. در متون عرفانی
هیمان به معنای شیفتگی و سرگشتگی و از خودرمیدگی عارفانه، گاه همراه با حیرت
و گاه به معنای بسیار نزدیک به آن
به کار رفته است.
عطار در
تذکرةالاولیاء سخنی را از
ابوالحسن خرقانی نقل کرده که می‌تواند تمثیل گویایی برای مراتب نهایی حیرت نزد برخی از عرفا و از جمله خود
عطار به حساب بیاید : «تحیّر چون مرغی بود که از مأوایِ خود بشود به طلب چینه، و چینه نیابد و دیگر باره راه مأوی نداند.» به گفته
عطار حیران کسی است که راه را گم کرده و هیچ چیز نمی‌داند و حتی این ندانستن را نیز نمی‌داند. نه
مسلمان است نه
کافر؛ عاشق است اما نمی‌داند عاشق کیست.
در آرای ابن عربی حیرت با مسئله متافیزیکیِ نسبت واحد با کثیر پیوند خورده است؛ از نظر وی حیرت حاصل تفرقه نظر اهل
حجاب است که در چگونگی ربط و نسبت واحد و کثیر و ظهور وجود واحد حق در صور اعیان متکثر وامانده‌اند.
به نظر ابن عربی
هدایت عبارت از رهنمون شدن انسان به حیرت است. اما وی در یکی از غریب‌‌ترین تأویلات عرفانی،
ضلالت را نیز در آیات پایانی
سوره نوح به حیرت
تأویل کرده است
(
ابن عربی در
فصوص الحکم می‌کوشد با قول به وجود دو معنای متفاوت از حیرت در نوشته‌های ابن عربی، ناسازگاری در ظاهر آرای او را در این زمینه رفع کند.
). این حیرت در بدایت راه است که هنوز حجاب فکرت عقلی باقی است اما
عارف منتهی که علم و کشفش کامل شده، به چنین حیرتی دچار نمی‌شود و لذا می‌تواند هر دو جنبه متضاد حق (
کثرت و
وحدت) را با هم جمع کند.
(۱) ابن عربی، تحفةالسَّفَرة الی حضرةالبررة، چاپ
محمد ریاض مالح، بیروت.
(۲) ابن عربی، الفتوحات المکیة، سفر۱۴، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۳) ابن عربی، فصوص الحکم، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش.
(۴) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فیالتصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
(۵) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران ۱۳۸۰ش.
(۶) بدرالدین اکبرآبادی، بدرالشروح: شرح دیوان حافظ شیرازی، چاپ
محمد عبدالاحد، کویته (۱۳۳۳/ ۱۹۱۵).
(۷) عبداللّه
بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمدسرور مولایی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۸) عبداللّه
بن محمد انصاری، کتاب منازل السائرین، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۹) عبداللّه
بن محمد انصاری، مجموعه رسائل فارسی خواجه عبداللّه انصاری، چاپ محمدسرور مولایی، تهران ۱۳۷۲ش.
(۱۰) توشیهیکو ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران ۱۳۷۹ش.
(۱۱)
محمد بن حسین بهاءالدین ولد، معارف، چاپ بدیعالزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۲ش.
(۱۲)
احمد بن علی بیهقی، تاج المصادر، چاپ هادی عالمزاده، تهران ۱۳۶۶ـ۱۳۷۵ش.
(۱۳)
محمد بن محمد پارسا، شرح فصوص الحکم، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران ۱۳۶۶ش.
(۱۴)
محمد بن محمد پارسا، فصل الخطاب، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران ۱۳۸۱ش.
(۱۵)
محمد بن محمد تبادکانی‌طوسی، تسنیم المقربین: شرح فارسی منازل السائرین خواجه عبداللّه انصاری، چاپ
محمد طباطبایی بهبهانی (منصور)، تهران ۱۳۸۲ش.
(۱۶) عبدالرحمان
بن احمد جامی، نفحات الانس، چاپ
محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ش الف.
(۱۷) عبدالرحمان
بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش ب.
(۱۸) حسین
بن منصور حلاج، الدیوان، یلیه کتاب الطواسین، بیروت ۱۹۹۷.
(۱۹) حسین
بن منصور حلاج، کتاب اخبارالحلاج، أو، مناجات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وپ کراوس، پاریس ۱۹۳۶.
(۲۰) حسین
بن حسن خوارزمی، شرح فصوص الحکم محیالدینبن عربی، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ش.
(۲۱) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
(۲۲) روزبهان بقلی، کتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار ویک مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول ۱۹۷۳.
(۲۳) عبدالکریم سروش، فربهتر از ایدئولوژی، تهران ۱۳۸۴ش.
(۲۴)
محمد بن مؤید سعدالدین حمویه، المصباح فیالتصوف، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۲۵) سلطان
محمد بن حیدر سلطان علیشاه، کتاب توضیح: شرح فارسی بر کلمات قصار شیخ اجل باباطاهر عریان، (تهران) ۱۳۶۳ش.
(۲۶)
احمد بن منصور سمعانی، روحالارواح فی شرح اسماءالملک الفتّاح، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۸ش.
(۲۷) عمر
بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۲۸) عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، چاپ مجید هادیزاده، تهران ۱۳۸۳ش.
(۲۹)
محمود بن علی عزالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، چاپ عفت کرباسی و محمدرضا برزگر خالقی، تهران ۱۳۸۲ش.
(۳۰)
محمد بن ابراهیم
عطار، تذکرةالاولیاء، چاپ
محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
(۳۱)
محمد بن ابراهیم
عطار، دیوان، چاپ تقی تفضلی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۳۲)
محمد بن ابراهیم
عطار، منطق الطیر، چاپ محمدرضا شفیعیکدکنی، تهران ۱۳۸۳ش.
(۳۳) عبداللّه
بن محمد عین القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران (۱۳۴۱ش).
(۳۴) عبدالکریم
بن هوازن قشیری، الرسالةالقشیریه، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطهجی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۳۵)
محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
(۳۶)
محمد بن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابیسعید، چاپ محمدرضا شفیعیکدکنی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۳۷) اسماعیل
بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ
محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.
(۳۸) جلال الدین
محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلننیکلسون، تهران: انتشارات مولی.
(۳۹) علی میرافضلی، رباعیّات خیام در منابع کهن، تهران ۱۳۸۲ش.
(۴۰) عبداللّه
بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ش الف.
(۴۱) عبداللّه
بن محمد نجم رازی، مرموزات اسدی در مزمورات داودی، چاپ محمدرضا شفیعیکدکنی، تهران ۱۳۵۲ش ب.
(۴۲) پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
(۴۳) علی
بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ
محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «»، شماره۶۶۹۰.
