زیرساخت‌های معرفت بشری
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
وجدانیات که معمولا قسمی از
محسوسات یا
مشاهدات به شمار آمده‌اند، در
معرفت‌شناسی نقشی اساسی دارند.
در باب
محسوسات و
وجدانیات، مباحث بسیاری می‌توان طرح کرد. این نوشتار صرفاً به تعریف محسوسات و وجدانیات و جایگاه وجدانیات در برابر محسوسات می‌پردازد. در تاریخ منطق و فلسفه، برای محسوسات و وجدانیات تعریف رایجی می‌توان یافت. این تعریف، به رغم شهرت آن، با مشکلات بسیاری روبهروست.
محقق طوسی تعریف دیگری ارائه کرده است. تعریف وی نیز مدافعانی دارد، و شماری از متفکران آن را از وی اقتباس کرده‌اند. باید اذعان داشت که این تعریف پاره‌ای از مشکلات را مرتفع می‌سازد، اما خود نیازمند اصلاح است.
به نظر می‌رسد منشا لزوم تجدید نظر در هر دو تعریف این است که علم انسان به احوال، قوا، و انفعالات نفسانی خود، همچون علم او به
ذات و افعالش،
حضوری است. از این روی، از منظر ما گزاره‌های وجدانی یا وجدانیات صرفاً گزاره‌هایی‌اند که از علوم حضوری حکایت می‌کنند. اما محسوسات گزاره‌هایی هستند که
عقل از راه حواسی ظاهری یا باطنی، نظیر
حس مشترک،
واهمه و
متصرفه، بر مفاد آنها صحه می‌گذارد. بر این اساس، از آنجا که میان محسوسات و وجدانیات تمایزی اساسی وجود دارد، وجدانیات را باید از محسوسات جدا ساخت و قسیم آنها قرار داد. وجدانیات گزاره‌هایی واقعاً بدیهی بوده، و فراتر از محسوسات‌اند، و بلکه معتبرترین معرفت‌های حصولی به شمار می‌آیند.
یکی از مهم‌ترین زیرساخت‌ها و پایه‌های معرفت بشری، محسوسات یا مشاهدات‌اند که معمولاً وجدانیات را زیرمجموعه آنها قرار می‌دهند. متفکران مسلمان، عمدتاً در آثار منطقی خود، محسوسات یا
مشاهدات را گزاره‌هایی بدیهی، بی‌نیاز از
استدلال و یقینی دانسته‌اند. از منظر آنان، این‌گونه گزاره‌ها اعتباری همچون
فطریات و
اولیات دارند و مفید
یقین و معرفت یقینی‌اند. در باب مشاهدات یا محسوسات مباحث بسیاری می‌توان طرح کرد که برخی از مهم‌ترین آنها از این قرارند:
۱. تعریف محسوسات یا مشاهدات؛
۲. جایگاه وجدانیات در برابر محسوسات؛
۳. بدیهی یا نظری بودن محسوسات؛
۴. یقینی بودن و یقین‌آوری محسوسات؛
۵. مبدا برهان و استدلال قرار گرفتن محسوسات؛
۶. معیار صدق محسوسات.
در این نوشتار می‌کوشیم تا مسئله اول، یعنی تعریف محسوسات یا مشاهدات، و نیز مسئله دوم، یعنی جایگاه وجدانیات در قبال آنها را بررسی کنیم؛ زیرا معمولاً به این دو مسئله کمتر توجه شده است؛ حال آنکه بررسی آنها، به دلیل نقش مهم وجدانیات و محسوسات در
معرفت‌شناسی، تلاش ویژه و مستقلی می‌طلبد. اکنون به بررسی و تحقیق درباره این مسائل می‌پردازیم. ابتدا از اولین مسسئله، یعنی تعریف محسوسات یا مشاهدات، آغاز می‌کنیم.
محسوسات گزاره‌هایی هستند که عقل به کمک حس درباره مفاد آنها داوری می‌کند. از آنجا که حواس بر دو گونه ظاهری و باطنی تقسیم می‌شوند، گزاره‌های محسوس نیز بر دو قسم‌اند: محسوسات ظاهری و محسوسات باطنی. اگر مفاد گزاره‌های محسوس، محصول حسی ظاهری باشد، نظیر گزاره «این آب سرد است»، «این آتش می‌سوزاند» و «این میوه شیرین است»، (لازم است به خاطر آوریم که گزاره‌هایی نظیر گزاره‌های فوق از محسوسات به شمار می‌آیند.؛ اما گزاره‌هایی نظیر «آب سرد است» و «آتش می‌سوزاند» و «فلز بر اثر حرارت منبسط می‌شود» و «گزاره‌های تجربی» یا «
تجربیات» نامیده می‌شوند. از این روی، کسانی که گزاره‌های دسته دوم را از محسوسات به شمار آورده‌اند، یا مسامحه کرده‌اند، یا در نسخه‌برداری اشتباهی صورت گرفته است) گزاره‌ها «حسیات» یا «محسوسات ظاهری» خوانده می‌شوند. اما اگر مفاد آنها از راه
حواس باطنی معلوم گردد مانند «می‌ترسم» و «درد می‌کشم» و «شادمان هستم»، وجدانیات نامیده می‌شوند. محقق طوسی (۵۹۷ـ ۶۷۲ هـ. ق) محسوسات را چنین توضیح داده است: المحسوسات اما الظاهره کالعلم بان الشمس مضیئه او الباطنه کالعلم بانّ لنا فکره.
علامه حلی (۶۴۷ـ۷۲۶ هـ. ق) در شرح عبارت فوق چنین نگاشته است: ... هی قضایا یحکم بها العقل بواسطه الاحساس، اما بواسطه الحسّ الظاهر، کالعلم بانّ الشمس مضیئه و انّ النار حاره، فانه لولا الاحساس لم یحکم العقل بمثل هذه القضایا... و اما بواسطه الحسّ الباطن و تسمّی «الوجدانیات»، کالعلم بانّ لنا فکره و انّ لنا خوفاً و الماً و لذه و سروراً.
علامه حلی در شرح خود بر
رساله شمسیه نیز محسوسات را همچون شرح
منطق تجرید تعریف کرده است؛ چنان که
کاتبی قزوینی (۶۰۰ـ۶۷۵ هـ. ق) نیز در رساله شمسیه از محسوسات چنین تعریفی به دست داده است.
به هر روی، به نظر می‌رسد بیان
مرحوم مظفر در تعریف محسوسات برگرفته از عبارت علامه حلی در
جوهرالنضید باشد؛ هرچند تفاوت اندکی میان تعبیرهای آن دو به چشم می‌خورد.
از عبارات
استاد مصباح در تعلیقه بر
نهایة الحکمه برمی‌آید که ایشان نیز چنین تفسیری را درباره گزاره‌های حسی یا محسوسات پذیرفته است: الحکم باتحاد الموضوع و المحمول قد لایحتاج الا الی تصوّر الطرفین فیکون بدیهیاً اولیاً... و قد یحتاج الحکم الی استخدام الحواس الظاهره فتسمی القضیه محسوسه او الی الحواس الباطنه فتسمّی وجدانیه...
حاصل عبارت فوق این است که اگر عقل با کمک حواس ظاهری، نظیر بینایی و شنوایی، به مفاد قضیه‌ای حکم کند، آن قضیه «محسوس» نامیده می‌شود، و اگر عقل‌ْ حواس باطنی را برای حکم و تصدیق قضیه‌ای به کار گیرد، آن را «وجدانی» می‌خوانند.
چنین تفسیری را می‌توان به
سهروردی (۵۴۹ـ۵۸۷ هـ. ق) در
حکمة الاشراق نسبت داد؛ آنجا که می‌گوید: «او یکون مشاهداً بقواک الظاهره او الباطنه کالمحسوسات مثل ان الشمس مضیئه او کعلمک بانّ لک شهوه و غضباً.»
گرچه
قطب‌الدین شیرازی (۶۳۴ـ۷۱۰ هـ. ق) در شرح خود بر حکمه الاشراق کلام او را به گونه دیگری شرح داده،
شمس‌الدین محمد شهرزوری (؟ ـ۶۸۷ هـ. ق)، شارح دیگر سهروردی، کلام او را به گونه‌ای که گذشت تفسیر کرده است.
شیخ اشراق در منطق‌التلویحات نیز چنین تعریفی برای وجدانیات ارائه می‌دهد.
افزون بر محققان نام برده،
مولی عبدالله یزدی (؟ ـ۹۸۱ هـ. ق) در
حاشیه خود بر
تهذیب‌المنطق تفتازانی،
و نیز
قطب‌الدین رازی (۶۹۴ـ۷۶۶ هـ. ق) در شرح خود بر مطالع،
ابن سهلان ساوی (؟ ـ۴۵۰ هـ. ق) در بصائر
و تبصره،
بهمینار (؟ ـ۴۵۸ هـ. ق) در التحصیل،
ابوحامد محمد غزالی (۴۵۰ـ۵۰۵ هـ. ق) در محک‌النظر،
المستصفی
و نیز معیار العلم،
و
فخر رازی (۵۴۴ـ۶۰۶هـ. ق) در لُباب الاشارات
و بالاخره
آیت‌الله شهید محمدباقر صدر در الاسس المنطقیه للاستقراء،
و
علامه طباطبایی در برهان،
چنین تعریفی را برای وجدانیات ارائه داده‌اند. البته برخی از محققان یاد شده، مانند غزالی، محسوسات باطنی را قسیم محسوسات ظاهری دانسته و هر یک را جداگانه تعریف کرده‌اند.
بدین‌سان، با نگاهی گذرا به آثار منطق‌دانان مسلمان، محققان بسیاری را می‌یابیم که محسوسات و وجدانیات را این‌گونه تعریف کرده‌اند، و بلکه می‌توان چنین سلوک فکری‌ای را از عصر حاضر تا علامه حلی و محقق طوسی، از عصر آنان تا زمان شیخ اشراق و
بهمنیار، و از عصر بهمنیار، احتمالاً، تا عصر
ابن‌سینا در
اشارات دنبال کرد. بدین ترتیب، می‌توان گفت تعریف مزبور در تاریخ اندیشه متفکران مسلمان ریشه و تاریخچه‌ای کهن دارد. از این روی، محققان بسیاری بر این تعریف اتفاق نظر دارند. بر اساس این تعریف، گزاره‌هایی نظیر «می‌ترسم»، «درد می‌کشم»، «شاد هستم»، «لذت می‌برم» و «ناراحت هستم» گزاره‌هایی هستند که با حواس باطنی درک می‌شوند؛ چنان‌که گزاره‌هایی نظیر «این میوه شیرین است» و «این آتش گرم است» گزاره‌هایی هستند که با
حواس ظاهری درک می‌شوند.
اما این تعریف با مشکلی اساسی روبهروست. از یک سوی، گزاره‌هایی را که نمونه‌های محسوسات باطنی یا وجدانیات تلقی شده‌اند با کدام یک از حواس باطنی درک می‌کنیم؟ و از سوی دیگر، گزاره‌های مزبور، از منظر متاخران، نمونه‌هایی از گزاره‌های حاکی از
علوم حضوری انسان به شمار می‌آیند، و در علوم حضوری، نفس آدمی معلوم را بدون قوه یا ابزار و صرفاً با ذات خود می‌یابد. بر این اساس چگونه می‌توان این گونه گزاره‌ها را از وجدانیات و محسوسات باطنی به شمار آورد، در حالی که بر اساس این تعریف، وجدانیات یا محسوسات باطنی، گزاره‌هایی هستند که از راه حواس باطنی ادراک می‌شوند.
برای پاسخ به این پرسش‌ها، لازم است در حواس باطنی و انواع گوناگون آن نظری گذرا بیفکنیم.
حواسی را که به‌اندام‌های جسمانی، نظیر چشم و گوش، نیاز ندارند باطنی گویند. تا پیش از صدرالمتالهین عموم حکما بر آن بودند که حواس باطنی، همچون حواس ظاهری، قوایی جسمانی‌اند که در ماده حلول کرده‌اند. محل حواس ظاهری، اندام‌های حسی و محل حواس باطنی، مغز است. حواس باطنی در قسمت‌های مختلف مغز قرار دارند؛ برای نمونه، حس مشترک در بخش مقدم مغز قرار دارد. اما به نظر
صدرالمتالهین حواس باطنی، بلکه حواس ظاهری، جسمانی نیستند و در ماده حلول نکرده‌اند. اندام‌های جسمانی در باب حواس صرفاً نقش اعدادی داشته، مدرِک حقیقی نیستند. به هر روی، حکما حواس باطنی را چنین بر شمرده‌اند:
۱. حس مشترک؛ ۲. خیال؛ ۳. متصرّفه متخیّله؛ ۴. واهمه؛ ۵. ذاکره یا حافظه.
حس مشترک، قوه‌ای ادراکی است که ادراکات حواس ظاهری را دریافت می‌کند. همه حواس ظاهری پس از ادراک، مدرکات خود را به حس مشترک می‌سپارند.
خیال که به آن «مصوّره» نیز می‌گویند، قوه‌ای است که مُدرکات حسی را نگهداری می‌کند. پس از آنکه ادراک حسی صورت گرفت، در مرتبه‌ای از ذهن که به آن «خیال» می‌گویند، تصور دیگری از آن پدید می‌آید. این تصور به نحوی عین همان ادراک حسی است و
نفس با توجه به آن می‌تواند ادراک حسی را به یاد آورد؛ چنان‌که می‌تواند شیرینی و طعم عسلی را که قبلا چشیده، یا سوزش دست خود را که در برخورد با
آتش پدید آمده است، به خاطر آورد. بدین ترتیب، قوه خیال هم‌زمان با پیدایش ادراک حسی از آن عکس‌برداری می‌کند. صورت خیالی در واقع همان انعکاس ادراک حسی در مرتبه خیال است. نیروی ادراکی‌ای که به این امر می‌پردازد، «خیال» یا «مصوّره» نامیده می‌شود. بر این اساس خیال خزانه صورت‌ها و ادراک‌های حسی است؛ بدین معنا که صورت‌های حسی در خیال انعکاس می‌یابند.
واهمه، قوه ادراکی‌ای است که انسان با آن معانی جزئی را درک می‌کند. این معانی جزئی با حواس ظاهری و خیال درک نمی‌شوند. احساس دشمنی یا محبتی را که بعضی از حیوانات با بعضی دیگر دارند، نمونه‌ای از آن دانسته‌اند. برخی نیز آنرا به همه معانی جزئی از جمله احساس محبت و دشمنی انسان تعمیم داده‌اند. مثلاً هنگامی که گوسفندی با گرگی مواجه می‌شود، دشمنی آن گرگ را با خود درک می‌کند؛ از این روی، می‌ترسد و می‌گریزد. آشکار است که این دشمنی، مفهومی کلی نیست؛ بلکه ادراکی جزئی است. این ادراک جزئی را نمی‌توان با حواس ظاهری یا خیال درک کرد. از این رو، قوه ادراکی دیگری وجود دارد که با آن می‌توان این گونه معانی جزئی را درک کرد. برخی از متفکران نظیر صدرالمتالهین و علامه طباطبایی، در وجود چنین قوه‌ای تردید روا دانسته، بلکه آن را انکار کرده‌اند. صدرالمتالهین ادراکاتی را که به واهمه نسبت می‌دهند محصولی از دو
قوه عاقله و خیال به شمار آورده است؛ چنان‌که علامه طباطبایی
و فخرالدین رازی
آن ادراکات را از کارکردهای حس مشترک دانسته‌اند.
قوه حافظه یا ذاکره خزانه واهمه است. با این قوه می‌توان معانی‌ای را که قبلاً با واهمه درک شده است به یاد آورد. رابطه حافظه با واهمه، نظیر رابطه خیال با حس مشترک است؛ یعنی هر دو خزانه قوای دیگر هستند: خیال خزانه حس مشترک است و حافظه خزانه واهمه.
متصرفه قوه‌ای است که در ادراکات موجود در خیال یا حافظه تصرف کرده، به ترکیب و تحلیل آنها می‌پردازد. برای نمونه، در صورت‌های محسوس که در خزانه خیال‌اند تصرف کرده، سر انسانی را از بدن او جدا، و با دو بال به بدن اسب ملحق می‌کند و در نتیجه تصویر دیگری به نام «اسب بالدار» می‌سازد؛ بلکه درباره این قوه گفته‌اند که در باب مفاهیم و ادراکات عقلی نیز چنین تصرف‌هایی انجام می‌دهد، مثلاً مفهوم انسان را به
جنس و
فصل تحلیل می‌کند یا با ترکیب ناطق و حیوان به مفهوم
انسان دست می‌یابد، یا با ترکیب چند قضیه استدلال می‌سازد. از این روی، اگر عقل قوه متصرفه را به کار گیرد، آن را «
متفکره» می‌نامند و اگر واهمه آن را به کار گیرد، آن را «
متخیله» می‌خوانند. بدین ترتیب، کار متفکره تحلیل و ترکیب معانی است و کار متخیله تحلیل و ترکیب صورت‌ها.
فیلسوف به تحلیل و ترکیب معانی می‌پردازد و هنرمند، اعم از نقاش و شاعر، به تجزیه و ترکیب صورت‌ها. (بدون تردید، استدلال، تعریف و تحلیل، ادراک مفهوم کلی، بلکه دستیابی به آن، و نیز حکم در قضایا از جمله کارکردهای عقل است، چنان تجزیه و ترکیب صورت‌ها، نظیر جدا ساختن سر انسان و انضمام آن به بدن اسب، نیز کار قوه دیگری به نام «متخیله» است. اما این که عقل، استدلال و تعریف را با به کارگیری قوه دیگری بنام «متصرّفه» یا «متفکره» انجام می‌دهد نیاز به بررسی و تامل بیشتری دارد.)
اکنون پس از بیان اقسام حواس باطنی، تعریف هر یک و شرح کارکردهای آنها، به پرسش‌های مطرح شده را پاسخ می‌دهیم. گزاره‌هایی را که منطق‌دانان و حکما نمونه‌های محسوسات باطنی یا وجدانیات تلقی کرده و گویا انگاشته‌اند با حواس باطنی درک می‌شوند، با کدام یک از حواس باطنی درک می‌شوند؟ آیا
لذت،
ترس،
شادی،
محبت و
درد را می‌توان با خیال درک کرد یا با حس مشترک یا واهمه یا حافظه یا متخیله؟ از عبارات ابن‌سینا بر می‌آید که ایشان ادراک این گونه معانی جزئی را از راه واهمه دانسته است: و قد یعرض مع التذکر من الغضب و الحزن و الغم و غیر ذلک ما یشاکل حال وقوع الشیء و ذلک انّه لم یکن سبب وقوع الغم و الحزن و الغضب الا انطباع هذه الصوره فی باطن الحواس؛ فاذا عادت فعلت ذلک او قریباً منه و الامانی و الرجاء تفعل ذلک و الرجاء غیر الامنیه... و الخوف مقابل الرجاء علی سبیل التضاد و الیاس عدمه و هذه کلّها تکون احکاماً للوهم.
افزون بر تردید در پاره‌ای از قوای پیش‌گفته، نظیر واهمه و خزانه آن یعنی حافظه، آشکار است که نمی‌توان مُدرکات یاد شده را با حواس باطنی درک کرد؛ نه با حس مشترک، نه با خیال، نه با متخیله، نه با واهمه و نه با حافظه؛ زیرا این‌گونه گزاره‌ها از علوم حضوری حکایت می‌کنند. پس اگر نمی‌توان گزاره‌های مزبور را که حاکی از علوم حضوری‌اند با حواس باطنی درک کرد، چرا آنها را نمونه‌هایی از محسوسات باطنی و وجدانیات تلقی کرده‌اند؟ چگونه می‌توان گزاره‌ها و نمونه‌های یاد شده را از محسوسات باطنی به شمار آورد، در حالی که آنها در واقع حاکی از علوم حضوری‌اند و درک آنها به قوه یا ابزاری نیاز ندارد، بلکه نفس خود آنها را بدون نیاز به قوه یا ابزاری درک می‌کند؟ بدین‌سان، گزاره‌های حاکی از علوم حضوری را در کدام دسته از گزاره‌ها می‌توان جای داد؟ آیا می‌توان بنابر تعریفی که گذشت، آنها را دسته مستقلی به شمار آورد؟
شاید بتوان گفت وجدانی یا محسوسِ باطنی دانستنِ گزاره‌هایی نظیر «من می‌ترسم»، «درد دارم» و «لذت می‌برم» از این روی باشد که قدم عمدت علم حضوری را به علم ذات به ذات منحصر می‌دانستند، ولی معرفت انسان به افعال، انفعالات، حالات و آثار نفسانی او را معرفتی حصولی می‌شمردند. بر اساس این نگرش که پیش از صدرالمتالهین و محقق طوسی طرفداران بسیار داشته است، معرفت انسان به امور یاد شده حضوری نبوده، معرفتی حصولی است و از راه حواس باطنی به دست می‌آید. اما از منظر کسانی که معرفت انسان را به این امور حضوری می‌دانند، گزاره‌های حاکی از آن علوم حضوری، نظیر «می‌ترسم» و «شادمان هستم» با حواس باطنی درک نمی‌شوند. از این روی، اختلاف در مبنا موجب تغییر و تحول در تعریف گزاره‌های وجدانی شده است. بدین‌سان، تعمیم علوم حضوری از علم ذات به ذات به علم به
علت یا علم به
معلول زمینه این مسئله را فراهم ساخت که گزاره‌های حاکی از علوم حضوری را چگونه طبقه‌بندی کرده، تعریفی جامع و مانع برای محسوسات و وجدانیات ارائه دهیم.
ممکن است به نظر رسد که راه‌حل فوق راه‌گشا نیست و نمی‌توان با آن مشکل مزبور را حل کرد؛ زیرا حتی بر اساس نظریه کسانی که معرفت به این امور را حصولی می‌دانند، این پرسش قابل طرح است که گزاره‌هایی نظیر «من هستم» و «قوای ادراکی و تحریکی دارم» با چه ابزاری درک می‌شوند. افزون بر این، آیا آنها جزو محسوسات باطنی‌اند یا خود دسته‌ای مستقل هستند که در این تعریف و دسته‌بندی قضایای یقینی به آنها پرداخته نشده است؟ اگر چنان‌که اذعان کرده‌اند، آنها را با حواس باطنی درک می‌کنیم، پرسش قبلی مطرح می‌شود که درک این گزاره‌ها با کدام یک از حواس باطنی صورت می‌گیرد. اگر این گزاره‌ها را حاکی از علوم حضوری بدانیم، مشکل آشکارتر است. چگونه می‌توان گزاره‌های یاد شده را که انعکاس علوم حضوری در
ذهن هستند، نمونه‌های محسوسات باطنی، یعنی گزاره‌هایی که از راه حواس باطنی درک می‌شوند، تلقی کرد، در حالی که نفس آنها را بدون هیچ قوه و ابزاری، و صرفاً با ذات خود درک می‌کند؟ شاید به همین دلیل است که اندیشمندانی همچون علامه طباطبایی، در نهایه الحکمه، وجدانیات را قسیم مبادی یقینی، مانند
اولیات و
متواترات، قرار داده‌اند و نه قسمی از محسوسات، بلکه این نظریه را به منطق‌دانان نسبت داده‌اند: و قد انهوا البدیهیات الی سته اقسام هی المحسوسات و المتواترات و التجربیات و الفطریات و الوجدانیات و الاولیات علی ما بینوه فی المنطق.
ممکن است گفته شود که آوردن وجدانیات و حذف حدسیات سهو قلم بوده است و با توجه به کلمات منطق‌دانان و کلام خودِ علامه در برهان،
باید به جای وجدانیات، حدسیات آورده شود و عبارت ایشان بدین‌سان تصحیح گردد. شاهد علامه اقسام مزبور را به منطق‌دانان نسبت داده است، در حالی که منطق‌دانان وجدانیات را قسمی از محسوسات دانسته و به جای آن، حدسیات را مطرح کرده‌اند. به نظر می‌رسد حذف حدسیات و آوردن وجدانیات در کلام علامه سهو قلم نیست، بلکه ایشان، دانسته این نظریه را برگزیده‌اند؛ چنان‌که ابن سینا در
برهان شفا حدسیات را حذف کرده است،
اما در
منطق اشارات آن را به تجربیات ملحق ساخته و بر این الحاق تصریح کرده است: و الواجب قبولها اولیات و مشاهدات و مجربات و ما معها من الحدسیات و المتواترات و قضایا قیاساتها معها.
دلیل اختلاف نظر در شمار یقینیات است که اقسام مزبور از راه
استقرا به دست آمده‌اند و حصر عقلی ندارند. از این روی، اختلاف نظر در تعداد آنها، و الحاق پاره‌ای از اقسام به اقسام دیگر، نظیر الحاق حدسیات به تجربیات، به دلیل شباهت بسیار زیاد آنها با یکدیگر است، و تفکیک و جداسازی دسته‌ای، نظیر وجدانیات از محسوسات، امری طبیعی بوده، دور از انتظار نیست. در هر صورت، استاد مصباح نیز همچون علامه طباطبایی، وجدانیات را قسیم محسوسات قرار داده و این نظریه را به قوم نسبت داده‌اند.
این امر در گفته‌های پیشینیان بی‌سابقه نیست و چنان‌که در ابتدای بحث بدان اشاره رفت برخی از پیشینیان همچون غزالی وجدانیات را قسیم محسوسات ظاهری قرار داده‌اند.
به نظر می‌رسد می‌توان با ارائه راه حلی بنیادی‌تر مشکلات مزبور را مرتفع ساخت بدون آنکه لازم باشد در شمار گزاره‌های یقینی از این منظر تجدید نظر کرد. راه حل این است که از تعریف رایج وجدانیات دست شسته، تعریف دقیق‌تری که جامع همه افراد آن باشد ارائه کنیم؛ چنان‌که محقق طوسی در
شرح اشارات به این مهم پرداخته و تعریف دیگری ارائه داده است: .... احدها ما نجده بحواسّنا الظاهره کالحکم بان النار حاره و الثانی ما نجده بحواسنا الباطنه و هی القضایا الاعتباریه بمشاهده قوی غیر الحسّ الظاهر؛ الثالث ما نجده بنفوسنا لا بآلاتها و هی کشعورنا بذاتنا و افعال ذواتنا.
بر اساس دومین تعریف، مشاهدات صرفاً یک دسته گزاره نیستند، بلکه سه دسته گزاره را در بر می‌گیرند:
۱. یک دسته از مشاهدات، گزاره‌هایی هستند که مفاد آنها را با حواس ظاهری ادراک می‌کنیم. این گونه گزاره‌ها «حسیات» یا «محسوسات ظاهری» نامیده می‌شوند؛
۲. دسته دیگری از مشاهدات، گزاره‌هایی هستند که مفاد آنها را با حواس باطنی ادراک می‌کنیم. از این دسته گزاره به «وجدانیات» یا «محسوسات باطنی» تعبیر می‌شود؛
۳. دسته سومی از مشاهدات، گزاره‌هایی‌اند که نفس انسان مفاد آنها را با ذات خود بدون نیاز به قوای ظاهری یا باطنی درک می‌کند؛ نظیر علم به خود و افعال خود. این دسته از گزاره‌ها نیز «وجدانیات» نامیده می‌شوند. آشکار است که گزاره‌های دسته سوم از محسوسات باطنی متمایزند. بدین‌سان، وجدانیات شامل دو دسته گزاره اخیر، یعنی قسم دوم و سوم می‌شود؛ اما محسوسات باطنی فقط گزاره‌های دسته دوم را در برمی‌گیرد و بر گزاره‌های دسته سوم اطلاق نمی‌شود. از این روی، بر اساس تعریف دوم، وجدانیات هم شامل محسوسات باطنی می‌شوند و هم شامل گزاره‌هایی که حاکی از علوم حضوری‌اند. با توجه به این تعریف، اشکال‌هایی که در ابتدای بحث مطرح شد، مرتفع می‌گردد.
افزون بر محقق طوسی، تعریف اخیر را می‌توان در عبارت‌های
ابن کمونه (؟ ـ۶۸۳ هـ. ق) که معاصر محقق طوسی و شاگرد اوست، و نیز
قطب‌الدین محمود شیرازی (۶۳۴ـ۷۱۰ هـ. ق) در شرح بر حکمه الاشراق
و درة التاج
یافت. همچنین
حاجی سبزواری (۱۲۱۲ـ۱۲۸۹ هـ. ق) همین تعریف را در
شرح منظومه از محقق طوسی اقتباس کرده و مشاهدات را بدین گونه تعریف کرده است.
شباهت عبارت‌های محققان یاد شده با عبارت محقق طوسی در شرح اشارات و آشنایی آنان با آثار وی گویای آن است که ایشان این تعریف را از او اقتباس کرده‌اند. در سیری تاریخی، می‌توان به سبزواری و پیش از او به قطب شیرازی و ابن کمونه و سرانجام محقق طوسی رسید و این تعریف را در کتاب معروف وی، شرح اشارات، یافت.
به رغم آنکه با تعریف دوم می‌توان برخی از مشکلات را پاسخ داد، به نظر می‌رسد این تعریف نیز همه مشکل را حل نمی‌کند؛ زیرا بر این اساس، علم به گزاره‌های نوع دوم از راه حواس باطنی به دست می‌آید. اگر حواس باطنی عبارت باشند از متخیله، حس مشترک، خیال، واهمه و حافظه، مفاد گزاره‌های دسته دوم، یعنی گزاره‌هایی نظیر «می‌ترسم»، «درد می‌کشم»، «غمگینم» و «غضبناک هستم»، را با کدام یک از آن حواس درک می‌کنیم؟ آشکار است که نمی‌توان با حواس باطنی یاد شده آنها را درک کرد.
ممکن است تفسیر دیگری برای حواس باطنی ارائه شود که بر اساس آن هر امری که نفس آن را با آلات و قوای درونی می‌یابد «باطنی» و «درونی» نام گیرد. همان‌گونه محسوسات ظاهری را نمی‌توان بدون قوا و ابزار مادی که در عضو خاصی قرار دارند، درک کرد، محسوسات باطنی نظیر درد، ترس،
غضب و
شهوت را نیز نمی‌توان بدون ابزار و قوای باطنی درک کرد. بدین‌سان، منظور از محسوسات باطنی، گزاره‌هایی نیستند که با حواس باطنیِ پنج‌گانه، یعنی متخیله، حس مشترک، خیال، واهمه و حافظه، ادراک می‌شوند. اما چنین تفسیری از قوای باطنی تامل دارد. آیا جز پنج حس باطنیِ مزبور قوه ادراکی باطنی دیگری می‌توان یافت که این ادراکات به آنها نسبت داده شود؟ در طول تاریخ فلسفه نه‌تنها بر شمار قوا و حواس باطنی افزوده نشده، بلکه تعدادشان کاستی گرفته و در وجود پاره‌ای از آنها تردید شده است؛ از جمله صدرالمتالهین و علامه طباطبایی چنان‌که گذشت واهمه را انکار کرده‌اند و با انکار واهمه، خزانه آن یعنی حافظه نیز منتفی می‌شود.
بدین ترتیب، تعریف دوم نیز نمی‌تواند همه دشواری‌هایی که فراروی تعریف مشاهدات است، مرتفع سازد. از این روی، باید در این تعریف نیز تجدید نظر کرد. به نظر می‌رسد که اگر وجدانیات را از محسوسات ظاهری و باطنی جدا ساخته، نمونه‌های وجدانیات را از حواس باطنی تمییز دهیم و تمایز میان آنها را روشن ساخته، وجدانیات را به شکل زیر تعریف کنیم، همه مشکلات پیشین برطرف می‌شوند: تعریف: «وجدانیات» قضایایی هستند که از
علوم حضوری ما حکایت می‌کنند، اعم از اینکه از ذات ما حکایت کنند یا از افعال، حالات نفسانی نظیر ترس، غضب،
شادی،
درد یا قوای ادراکی و تحریکیِ ما. حتی معرفت ما به
گرسنگی و
تشنگی نیز معرفتی حضوری است و گزاره‌ای که از آن حکایت می‌کند، حاکی از علم حضوری است. باید به یاد داشت که بر این اساس تعریف، وجدانیات صرفاً به قضایایی اختصاص دارند که حاکی از علوم حضوری‌اند و شامل محسوسات باطنی نمی‌شوند، بلکه این محسوسات، چنان‌که در تعریف آن خواهد آمد، قسیم محسوسات ظاهری و صرفاً بخشی از محسوسات‌اند.
توضیح آنکه چون حواس بر دو دسته ظاهری و باطنی‌اند، محسوسات را می‌توان به دو قسم تقسیم کرد:
۱. محسوسات ظاهری، و آنها گزاره‌هایی هستند که
عقل از راه حواس ظاهری بر مفاد آنها صحه می‌گذارد؛
۲. محسوسات باطنی، و آنها گزاره‌هایی هستند که عقل از راه حواس باطنی، یعنی حس مشترک، خیال، واهمه، متصرفه و حافظه، آنها را تصدیق می‌کند؛ مانند گزاره «این شیء سفید همان شیء شیرین است» یا «رضا از جواد بلندتر است» که عقل از راه یکی از حواس باطنی به مفاد آن حکم می‌کند.
بنابراین می‌توان محسوسات را چنین تعریف کرد: تعریف: «محسوسات» گزاره‌هایی‌اند که عقل با کمک حواس ظاهری همچون بویایی، شنوایی و بینایی یا حواس باطنی نظیر حس مشترک، خیال و متخیله آنها را تصدیق می‌کند.
بر اساس تعریف‌های مورد قبول، وجدانیات صرفاً به گزاره‌هایی اختصاص دارند که حاکی از علوم حضوری بوده، انعکاس این علوم در ذهن هستند؛ اما محسوسات به گزاره‌هایی اختصاص دارند که از راه حواس، اعم از حواس ظاهری و باطنی، درک می‌شوند. با این دو تعریف، بدین نتیجه رهنمون می‌شویم که وجدانیات با محسوسات همگون نیستند، بلکه با آنها تفاوتی اساسی دارند. وجدانیات اعتباری فراتر از محسوسات دارند و برخلاف آنها، بدیهی واقعی بوده، نقش بنیادینی در
معرفت‌شناسی دارند. از این روی، ضروری است که وجدانیات را از محسوسات جدا و متمایز بدانیم نه قسمی از آنها. بدین‌سان، وجدانیات و محسوسات باطنی، هم به لحاظ میزان اعتبار، هم به لحاظ هویت و هم به لحاظ نیاز آنها به ابزار متمایزند. وجدانیات به لحاظ اعتبار متقن‌ترین معرفت‌های بشری به شمار می‌روند و به لحاظ هویت گزاره‌هایی هستند که از یافته‌های حضوری حکایت می‌کنند. اما محسوسات از یافته‌های حواس حکایت می‌کنند و بنابر نظر مشهور، یافته‌های حواس ادراکی حصولی‌اند. همچنین وجدانیات گزاره‌هایی‌اند که نفس برای ادراک آنها از علوم حضوری مدد می‌گیرد و نفس در ادراک یافته‌های حضوری خود به ابزاری نیاز ندارد. اما محسوسات اعم از باطنی و ظاهری، گزاره‌هایی‌اند که نفس برای ادراک آنها به ابزار حواس ظاهری در محسوسات ظاهری، و حواس باطنی در محسوسات باطنی نیاز دارد، و بدون این قوا نمی‌تواند ادراکی حسی در قلمرو محسوسات داشته باشد.
بنابر آنچه گذشت تعریف اول با مشکلات بسیاری روبهروست. تعریف دوم نیز، اینکه از پاره‌ای مشکلات می‌کاهد، همه آنها را برطرف نمی‌سازد. از این روی، در تعریف دوم نیز باید تجدید نظر شود و اصلاحاتی در آن صورت گیرد. با تعریف سوم می‌توان همه مشکلات را برطرف کرد. البته باید به خاطر آورد که بیشتر اشکال‌ها از اینجا ناشی شده است که یا ادراکات درونی نفس را همچون ادراک حواس ظاهری، مادی می‌دانسته‌اند، یا علم حضوری را به علم ذات به ذات منحصر می‌کرده‌اند. با تجدید نظر در این مبانی، به ویژه با تعمیم علم حضوری و گسترش قلمرو آن، می‌توان وجدانیات را گزاره‌هایی را مستقل، در قبال محسوسات و مانند آنها به شمار آورد، و محسوسات را به دو دسته باطنی و ظاهری تقسیم کرد، و مراد خود را از حواس باطنی روشن ساخت. روشن است که تعریف سوم با اصلاح مختصری در تعریف اول و دوم، به ویژه نمونه‌های آنها، به دست آمده است.
شاید تاکنون به ذهن شما خطور کرده باشد که ثمره و کاربرد این بحث چیست، و حل نشدن این مسئله، خاستگاه چه اشتباهات یا معضلاتی است. به نظر می‌رسد این مسئله در معرفت‌شناسی،
فلسفه و
منطق نقش مهمی دارد و با دانش‌هایی چون
علم النفس یا روان‌شناسی فلسفی بسیار مرتبط است. در منطق ارسطویی، گزاره‌های یقینی به شش دسته تقسیم شده‌اند که محسوسات یکی از آنهاست. محسوسات را نیز به دو دسته تقسیم کرده‌اند: محسوسات ظاهری و محسوسات باطنی یا وجدانیات. این دسته‌بندی که از راه استقرا به دست آمده، مستلزم آن است که گزاره‌های حاکی از علوم حضوری را در برنگیرد. بدین‌سان، به گزاره‌های حاکی از علوم حضوری که مهم‌ترین و یقینی‌ترین معرفت‌های بشری، و پایه و اساس دیگر معرفت‌هایند نظیر گزاره «من هستم» و «قوای ادراکی دارم» پرداخته نشده است؛ گو اینکه
ابن‌سینا در علم النفس به نقش گزاره «من هستم» و اثبات‌ناپذیری آن توجه کرده، بر اثبات‌ناپذیری این گزاره استدلال می‌آورد.
از منظر معرفت‌شناسی، نقش گزاره‌های حاکی از علوم حضوری که واژه «وجدانیات» را بدانها اختصاص داده‌ایم، در معرفت‌های بشری بیشتر است؛ زیرا از یکسوی، پاره‌ای از این گزاره‌ها، نظیر گزاره «من هستم»، پایه و اساس دیگر معرفت‌هایند، و از سوی دیگر، اگر گزاره‌های حاکی از علوم حضوری یا دسته‌ای از آنها را محصول حواس باطنی بدانیم، اثبات مطابقت آنها با واقع، با مشکلاتی جدی رو‌به‌رو می‌شود.
درون‌نگری (Introspection) یا شهود به معنای عام (Intuition) که شامل درک عقل و حواس و قوای مانند آنها می‌شود اداراکی با صورت ذهنی است. بر اساس تعریف ما، همه گزاره‌های وجدانی، اعم از گزاره‌های ناظر به ذات، افعال، قوا، حالات و انفعالات نفس ما، انعکاس علوم حضوری‌اند که نفس ما با ارجاع آنها به علوم حضوری می‌تواند صدق یا کذب، و مطابقت یا عدم مطابقت آنها را با واقع دریابد. اما گزاره‌هایی را که عقل با کمک حواس باطنی درک می‌کند، نظیر گزاره‌هایی که عقل با کمک حس مشترک درک می‌کند، گرچه با درون‌نگری به دست می‌آیند، شناخت باواسطه‌اند و مطابقت آنها با واقع نیازمند اثبات است؛ مگر اینکه قائل شویم آنچه با حواس باطنی و ظاهری درک می‌کنیم، شناختی حضوری است و نه حصولی. حتی اگر ما چنین مبنایی را بپذیریم، عموماً پیشینیان ما و نیز فیلسوفان مغرب زمین چنین مبنایی را برنگزیده‌اند.
بدین‌سان، نقش تعریف اخیر که مبتنی بر حضوری دانستن علم انسان به ذات، افعال، آثار، حالات، قوا و انفعالات نفس خویش است، در معرفت‌شناسی، بلکه و نیز منطق، آشکار می‌شود. از یک سوی، از جهت طبقه‌بندی گزاره‌ها لازم است این دسته گزاره‌ها را به طور مستقل و جداگانه در عرض اولیات، فطریات، محسوسات (ظاهری و باطنی) و متواترات دسته‌بندی کرد. از سوی دیگر، از جهت ارزیابی گزاره‌ها باید این دسته را معتبرترین معرفت‌های بشری دانست. گزاره‌های حاکی از علوم حضوری که نام «وجدانیات» را تنها به آنها اختصاص دادیم، از جمله بدیهیات واقعی به شمار می‌آیند و راه احراز صدق آنها یا به تعبیر دیگر، ملاک ارزیابی‌شان ارجاع آنها به علوم حضوری است. اگر نفس مطابقت محتوای این گزاره‌ها را با علوم حضوری دریابد، یا به تعبیر دیگر اگر آنها با علوم حضوری مطابقت کنند، به صدق آنها حکم می‌کند و اگر مطابقت نکنند آنها را کاذب خواهد دانست.
البته باید به خاطر داشت که فیلسوفان مشائی نظیر ابن‌سینا، به رغم آنکه تصریح کرده‌اند گزاره «من هستم» حاکی از علوم حضوری ما به خودمان است و چنین گزاره‌ای به اثبات نیاز ندارد و بلکه اثبات‌پذیر نیست، در طبقه‌بندی گزاره‌ها، از این دسته
غفلت ورزیده‌اند و جایگاه آنها را مشخص نساخته‌اند؛ در حال آنکه از منظر ما افزون بر اینکه لازم است گستره و شمار این گزاره‌ها افزایش یابد، باید جایگاه آنها در میان معرفت‌های بشری نیز مشخص شود. نمی‌توان این‌گونه گزاره‌ها را که ژرف‌ترین و معتبرترین معرفت‌های بشری‌اند، از جمله محسوسات قلمداد کرد و زیرمجموعه آنها قرار دارد. بدین‌ترتیب، همه گزاره‌های حاکی از حالات یا انفعالات درونی مانند لذت‌ها، ترس‌ها، فهم‌ها، شادی‌ها، دردها، گرایش‌ها، و دیگر انفعالات نفسانی و عواطف همچون محبت و
عشق و نیز گزاره‌های حاکی از قوای نفس، اعم از قوای تحریکی و قوای ادراکی، و نیز گزاره‌های حاکی از افعال جوانحی و بلاواسطه نفس نظیر تصمیم گرفتن، پذیرفتن، تصدیق کردن، اعتقاد یافتن، تعجب کردن، اندیشیدن و تفکر کردن گزاره‌هایی حاکی از علوم حضوری‌اند و همه آنها را از منظر
صدرالمتالهین و پیروان وی می‌توان «
وجدانیات» نامید.
(۱) ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، تهران، مطبعه الحیدری، ۱۳۷۷ هـ. ق، ج۱.
(۲) ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، البرهان من الشفا، ترجمه قوام صفرى.
(۳) ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، تبصره و دو رساله دیگر در منطق، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۳۷.
(۴) ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، النفس من کتاب الشفا، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۵.
(۵) ابن کمونه، سعد بن منصور، الجدید فی الحکمه.
(۶) ابن مرزبان، بهمنیار، التحصیل، تصحیح استاد مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۴۹.
(۷) حلی، حسن بن یوسف، القواعد الجلیه فی شرح الرساله الشسیه، تحقیق فارس حسون، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۲ هـ. ق.
(۸) رازی، فخرالدین محمد، المباحث المشرقیه، تهران، مکتبه الاسدی، ۱۹۶۹م، ج۲.
(۹) رازی، فخرالدین محمد، لباب الاشارات و التنبیهات، تحقیق احمد الحجازی السقا، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه، ۱۹۸۶م.
(۱۰) رازی، قطب‌الدین، شرح المطالع، قطب الدین الرازی، قم، کتبی نجفی، بی تا.
(۱۱) ساوی، ابن سهلان، البصائر النصریه، بیروت، دارالفکر، ۱۹۹۳م.
(۱۲) ساوی، ابن سهلان، تبصره و دو رساله دیگر در منطق.
(۱۳) سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، ناب، ۱۳۸۰، چ چهارم، جاول.
(۱۴) سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، حکمه الاشراق، در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه، ۱۳۸۲، ج۲.
(۱۵) سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، منطق التلویحات، تحقیق علی اکبر فیاض، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۳۴.
(۱۶) شهرزوری، شمس‌الدین محمد، شرح حکمه الاشراق، تصحیح حسین ضیائی تربتی، تهران، پژوهشگاه، ۱۳۷۲.
(۱۷) شیرازی، قطب‌الدین، دره التاج، تهران، حکمت، ۱۳۶۹، چ سوم.
(۱۸) شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمه الاشراق، قم، بیدار، بی تا.
(۱۹) صدر، محمدباقر، الاسس المنطقیه للاستقراء، بیروت، دارالتعارف، ۱۳۹۷ هـ. ق، الطبعه الثانیه.
(۲۰) صدرالمتالهین شیرازی، محمد بن ابراهيم، الحکمه المتعالیه الاسفار الاربعه العقلیه، تهران، دارالمعارف الاسلامیه، ۱۳۸۳هـ. ق، ج۸.
(۲۱) طباطبایی، سید محمدحسین، رسائل سبعه البرهان، قم، بنیاد علامه طباطبایی و...، ۱۳۶۲.
(۲۲) طباطبایی، سید محمدحسین، نهایه الحکمه.
(۲۳) طوسی، نصیرالدین، منطق التجرید فی الجوهر النضید، العلامه العلی، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، الثانیه، ۱۳۸۱.
(۲۴) غزالی، ابوحامد محمد، المستصفی من علم الاصول، تحقیق محمد سلیمان الاشقر، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۹۹۷م.
(۲۵) غزالی، ابوحامد محمد، محک النظر، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دارالفکر، ۱۹۹۴.
(۲۶) غزالی، ابوحامد محمد، معیار العلم فی فن المنطق، تحقیق علی بوملحم، بیروت، الهلال، ۱۹۹۳م.
(۲۷) مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج۱.
(۲۸) مصباح، محمدتقی، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، در راه حق، ۱۴۰۵ هـ. ق.
(۲۹) مظفر، محمدرضا، المنطق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۲۳ هـ. ق.
(۳۰) یزدی، ملاعبدالله، الحاشیه علی تهذیب المنطق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۳۶۳.
مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)، معرفت فلسفی، ج۶، ص۵، برگرفته از مقاله «زیرساخت‌های معرفت بشری»، تاریخ بازیابی ۹۶/۵/۲۳.
