مدرنیزم به عنوان اندیشه سیاسی اسلام (فقه سیاسی)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
مدرنیزم به عنوان اندیشه سیاسی اسلام این متن به بررسی تقاطع سه خط سیر اصلی در
اندیشه سیاسی معاصر مسلمانان میپردازد:
میراث ارزشمند دینی،
مدرنیسم غربی و واقعیتهای عینی جامعه است.
سوالات کلیدی مطرح شده شامل این است که آیا پاسداری از میراث دینی به معنای واپسگرایی است و آیا پذیرش مدرنیسم غربی به معنای اعراض از میراث سنتی است.
همچنین، متن به چالشهای موجود در انطباق با واقعیتهای جامعه و چگونگی استفاده از راهحلهای سنتی و مدرن میپردازد.
در نهایت، چهار گروه اصلی از متفکران
مسلمان شناسایی میشوند که هر یک به نوعی به این چالشها پاسخ میدهند:
وفاداران به
شریعت، مدرنیستها، واقعنگران و گروهی که به ترکیب هر سه رویکرد میپردازند.
این متن همچنین به تفاوتهای تاریخی و نظری بین مدرنیسم و دیگر اندیشههای سیاسی در جهان
اسلام اشاره میکند.
آيا پاسدارى از ميراث ارزشمند گذشته و متعهد ماندن بر سنت و ميراث دينى الزاماً واپسگرايى و پشت نمودن به مدرنيزم است كه واقعيتهاى عينى موجود زمان را نفى مىكند؟
متقابلاً آيا پذيرش مدرنيزم غربى به معنى اعراض از ميراث سنتى دين و متعارض با واقعيتهاى عينى زمان است كه همواره در حال پيشرفت و تحول است؟
آيا انطباق با واقعيتهاى عينى زمان ما را از تعهد به
دین و كاروان ترقى و مدرنيته غرب باز مىدارد؟
اين سؤالات كه از تقاطع سه خط سير در زندگى كنونى مسلمانان به وجود آمده محور اصلى انديشه سياسى معاصر در
جهان اسلام مىباشد كه متفكران مسلمان هركدام به نوعى بدان پاسخ گفتهاند.
با گشايش دريچههاى علم، فرهنگ و صنعت غرب به روى جهان اسلام تقاطع سه خط سير ميراث ارزشمند،
مدرنیزم غرب و واقعيتهاى عينى جامعه، مثلث بزرگ و احياناً با اضلاع كوچکترى را به وجود آورده كه براى خروج از تنگناى آن انديشههاى متفاوتى ارائه گرديده است.
آيا مىتوان به خاطر پيشرفت چشمگير غرب در علم و صنعت از دو محور دين كه ميراث گذشته و نيز از واقعيتهاى عينى جامعه خود چشم پوشيد و يکسره به دنبال ترقى و مدرنيزم غرب رفت؟
آيا مىتوان با حفظ تعهد به ميراث دينى به مدرنيته و واقعيتهاى جامعه پشت نمود؟
اگر رعايت واقعيتهاى موجود جامعه راهحلهاى خاص خود را بطلبد آيا مىتوان از راهحلهاى سنتى دين و راهحلهاى پيشرفته غرب الگو گرفت؟
بسيارى از متفكران مسلمان از همان روز نخستين فتح باب غرب به روى شرق اسلامى اين برخورد سه بعدى و تعارض سه خط سير را پيشبينى نمودند كه سرانجام روزى خواهد رسيد كه تعارض بين دين، مدرنيزم غرب و واقعيتهاى عينى جامعه آشكار گردد.
هرچند بسيارى از نظريه پردازان مسلمان تنها به برخورد قديم و جديد يا سنت و مدرنيزم و يا اسلام و پيشرفت غرب فكر مىكردند و در تقاطع اين دو راهحل معقول و مشروع جستوجو مىنمودند.
لكن به تدريج محور سومى بر آن دو افزوده شد و معادله را سه بعدى و بغرنجتر نمود و آن بعد واقعيتهاى عينى هركدام از
جوامع اسلامی بود كه اگر به راه مدرنيزم هم مىافتاد الگوهاى تجددطلبانه غرب نمىتوانست خواستههاى آن را اشباع و راهحلهاى عينى ارائه دهد.
بنابراين، غربگرايى نيز به مفهوم مدرنيزم غربى نمىتوانست راهحل نهايى تلقى گردد و اين راهحل علیرغم فريبندگى گاه با واقعيتهاى موجود زمان و جامعه ناسازگار مىنمود.
مانند الگوهاى
دموکراسی غربى كه نمىتوانست با عواطف، روابط و شرايط موجود برخى از جوامع اسلامى قابل انطباق باشد.
اصولاً فقدان بينش سياسى، بىسوادى، عادت به تمركز قدرت و دهها پايبندیهاى حاكم بر جامعه كه بيش از آنكه از اسلام جامعه ناشى گردد از شرايط اجتماعى برمىخاست مانع از آن بود كه الگوهاى غربى با تجربه طولانى و زمينههاى شكل گرفته در اين تجربه قابل اجرا باشد.
حتى اجراى چنين الگوهايى مىتوانست در شرايط برخى از اين جوامع اسلامى نتايج معكوسى نيز به بار آورد و منشأ شكلگيرى حكومتها و قدرتهاى سلطهجو با حداكثر فشار بر مردم گردد.
نهايتاً جامعه آزادیهاى نسبى گذشته را نيز در چنين رژيمهاى اقتدارگرايى كه با استفاده از دموكراسى غيرواقعى و از طريق آراء خود مردم ناآگاه به وجود آمده از دست بدهد.
آنها كه راهحلهاى مثبت، سازگار و خوشبينانه را دنبال مىكردند در اين انديشه بودند كه با حفظ و پاسدارى از سنت ارزشمند و ميراث گرانقدر اسلام تا چه اندازه مىتوان به درون مدرنيزم غرب نقب زد و تا چه ميزان از آن را پذيرفت؟
نيز آنها كه دل به پيشرفت غرب داده و از مدرنيته، بت آرمانى براى خود ساخته بودند و علیرغم اينكه نمىتوانستند دل از آن بركنند در اين انديشه بودند كه با همراهى قافله تجدد تا چه اندازه مىتوان متدين بود و به اسلام وفادار ماند؟
آنها نيز كه به
جامعه و واقعيتهاى موجود آن مىانديشيدند و خود را فرزند زمان مىپنداشتند از يکطرف بر سر دو راه
دین و واقعيتها و از سوى ديگر بر سر دو راه مدرنيزم و واقعيتها از راه بازمانده بودند؟
هركدام از اين سه گروه خود را در محاصره مثلثى مىيافتند كه از آن گريزى ندارند.
در اين چالش تاريخى برخى يكسره به
شریعت وفادار ماندند و از
مدرنیزم و واقعيتها چشم پوشيدند و راه آينده را با چراغ گذشته جستوجو نمودند.
جمعى نيز دل از معشوق نبريدند و همراهى با قافله پيشرفته غرب را بر ميراث گذشته و مقتضيات جامعه و زمانشان ترجيح دادند و مدرنيزم را بىچون و چرا راه وصول به كاميابى دانستند.
در اين ميان عدهاى هم به جامعه و زمان خود نگريستند و دل از گذشته و الگوهاى مدرنيزم غرب بركندند و راه ويژه جوامع نوبنياد خويش را جستوجو نمودند.
گروه چهارمى نيز پديد آمدند كه آن سه را قابل جمع شمردند و از دل هركدام نقبى به درون ديگرى زدند و به سازگارى دين، مدرنيزم و واقعيتهاى جامعه دل بستند و از مزج منطقى و اختلاط عقلانى آن سه، معجونى ساختند كه در عين انطباق با هر سه محور در نهايت هيچ كدام را كامل دربر نداشت.
هرچند مدرنيزم به معنى نوانديشى و ترقیخواهى و انديشه پيشرفت همزمان با انديشههاى
ناسیونالیزم و دموكراسى به ويژه آزادیخواهى در سراسر
جهان اسلام به صورت يک پديده اجتماعى جديد ظاهر گرديد.
در حقيقت از علل مشترک و عوامل مشابهى در مقايسه با دو پديده ديگر سياسى يعنى ناسيوناليزم و دموكراسى نشأت گرفت و اين سه پديده به موازات يكديگر رواج پيدا كرد.
لكن شكلگيرى مدرنيزم در يک مكتب روشمند و انديشه سامانيافته را بايد بيشتر در نيمه دوم قرن بيستم مورد مطالعه قرار داد و از نظر تاريخى مدرنيزم را بايد متأخرتر از دو همزاد خود تلقى نمود.
بنابراين حداقل بايد بين مدرنيزم در نظريه جديد هرمنوتيک دينى و نوانديشانى چون سيد جمال، اتاتورک و حتى
سید احمدخان هندی، تفاوت قائل شد.
حتى سولاليزم ناشى از تفكر جديد مدرنيزم با آنچه كه
علی عبدالرزاق در
مصر و
مصطفی کمال در
ترکیه جديد مىانديشيد كاملاً متفاوت مىباشد.
انديشهنوگرايى و مدرنيزم را در جهان كنونى
اسلام مىتوان به سه دسته طبقهبندى نمود:
مخالفان مطلق هستند كه در انديشه دينى به حداكثر معتقدند و مدرنيزم را با بدعت همسان و مترادف مىشمارند.
سلفىگرى در انديشه وهابيت و نهضت اخوان المسلمين و حركت تكفير و
هجرت كه امروز از انديشههاى اسلام انقلابى به حساب مىآيد علیرغم تفاوتهايى كه در فهم هركدام از
بدعت ديده مىشود در اين طبقه جاى مىگيرد.
در انديشه اينان همواره بين انديشه دينى از يکسو و علم و تكنولوژى و نظريهپردازى جديد از سوى ديگر تعارض ديده مىشود و نه تنها آنچه كه با دين مخالف است مردود شمرده مىشود اصولاً هرآنچه كه در دين سابقه ندارد و از غير دين نشأت گرفته نامطلوب و نامقبول تلقى مىگردد.
اين مبنا در حقيقت قرائت خاصى از تعريف بدعت در اسلام است كه براساس نصوص قرآنى و سنت نبوى (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) مردود به شمار مىآيد.
اسلام همان است كه نسل اول (
صحابه) از آن برداشت مىنموده و هر عمل و فكرى كه مخالف آن و يا نشأت گرفته از آن نباشد از حوزه انديشه دينى بيرون است و وارد نمودن اين نوع مقولهها در درون انديشه دينى و به نام دين موجب تحريف دين و حتى به انجام رساندن آنها مايه گمراهى و ضلالت مىباشد.
در اين تفكر در حقيقت آنچه كه در درون اسلام بالفعل ديده نمىشود، نهادينه شده و به طور مطلق نفى مىگردد «
الكفر ملة واحده» و در فكر و عمل از آن اجتناب و تيرى مىشود.
مدرنيستهايى هستند كه نوسازى و نوانديشى را نه تنها مخالف اسلام نمىانگارند بلكه آن را از هر ضرورتى حياتىتر و لازمتر مىشمارند.
گروه اول از اين دسته اسلام را در چارچوب تعاليمى چند در زمينه اخلاق و عبادات محصور دانسته و دنياگرايى را خارج از تعاليم اسلام و محول به انسان شمردهاند.
پيشگامان اين انديشه كه از آن جمله مىتوان
علی عبدالرزاق،
مصطفی کمال،
سید احمدخان و تقىزاده را نام برد كه معتقد بودند بايد راه نوين غرب را به عنوان شيوه زندگى جديد پذيرفت و در فكر و عمل تابع قافله تمدن
اروپا شد كه راه سعادت
مسلمان امروز را ترسيم مىكند.
گروه دوم اين دسته مدرنيستهاى جديد اسلامى هستند كه نصوص قرآن و سنت را در چارچوب تاريخ و وابسته به زمان صدور آن قبول دارند و مفاد آن دو را براى شرايط خاص نسل اول اسلام معتبر و قابل اجرا مىدانند.
قرائت جديد اسلام را ناشى از گفتمان جديد هر نظريه پرداز با متون و نصوص اسلامى مىانگارند كه به مقتضاى شرايط جديد معرفت نوى را مىآفريند و راه جديدى را پيش روى مسلمان معاصر باز مىكند.
نظريهپردازان اين نوع
مدرنیزم اسلامى با استفاده از روش هرمنوتيک دينى، نصوص اسلامى را در حد يک متن زبانى و تاريخمند مورد مطالعه و بررسى قرار مىدهند و امكان بهرهمندى از نصوص دينى را در گفتمان روشمند در هر زمان با آن نصوص منحصر مىشمارند.
به جاى دين از معرفت دينى به عنوان راهنماى عمل در زندگى نوين ياد مىكنند و گفتمان دينى را نوعى ديالكتيک و برخاسته از مثلث نصوص - شرايط زمان - ذهنيت نظريهپرداز مىدانند.
در اين گفتمان دينى است كه معلوم مىگردد كدام يک از عناصر
دین و مفاهيم نصوص قابل تسرى به زمانهاى آينده به ويژه شرايط روز است و كدام غيرقابل توسعه و منحصر به عصر نزول مىباشد و مفاهيم قابل تسرى و ماندگار نيز در چه قالب و كدام معنى و تفسير مىتواند براى زمان نظريه پرداز مفيد و كارساز باشد.
مدرنيستهاى هرمنوتيک مسلمان مانند محمد اركون در
فرانسه و نصر حامد در
مصر، نصوص قرآنى را به سه بخش تاريخمند جامد، نصوص قابل تأويل و نصوص پايدار و دايم تقسيم مىكنند كه از اين ميان، تنها بخش سوم از نصوص هستند كه در گفتمان دينى كارساز براى تولد معرفت دينى جديد مىباشد.
اين گروه نيز در نهايت به همان نتيجه رسيدهاند كه گروه اول رسيده بودند.
هر دو گروه
اسلام واقعى را در چارچوبى محدود و كوچک و غيرقابل تسرى به دنيامدارى زمان خود پنداشتهاند با اين تفاوت كه گروه اول دنيامدارى را از غرب به طور دربست پذيرفتهاند و گروه دوم تحت عنوان گفتمان دينى و معرفت جديد حاصل از ديالكتيک بين نصوص قديم و شرايط جديد به دنياى جديد راه يافتهاند.
هر دو گروه به دليل نوعى وابستگى به گذشته علیرغم تفاوتى كه در اين وابستگى بين ديدگاه دو گروه وجود دارد نمىتوانند پايبند به مدرنيزم به مفهوم جديد آن باشند چرا كه مدرنيزم در مفهوم غربى كاملاً جدا از
سنتگرایی و پايبندى به گذشته است و مدرنيته نفى هر نوع گمان به استمرار گذشته و سنت را همراه دارد و بدون گسستن مطلق از باورها و سنتهاى گذشته تحقق ناپذير مىباشد.
گروه دوم براى توجيه وابستگى خود به گذشته
دین عمل انتقال يا حالت انتقالى را مطرح مىكنند و گاه طرف نصوص دين را در گفتمان دينى به عنوان يک طرف ديالكتيک معرفى مىكنند و از اين رهگذر سعى بر آن دارند كه خود را از كمند اسارت گذشته و پايبندى به سنت كه ضد مدرنيزم است برهانند.
اينان معتقدند معرفت جديد دينى كه نتيجه ديالكتيک و گفتمان با نصوص گذشته دين است در حقيقت نوگرايى به معنى انتقال از عقيده به
انقلاب، از نقل به ابداع، از فنا شدن به پايدار ماندن، از نص به واقعيتها، از نقل به عقل، از ديگرى به من، از انشاء به خبر، از وجدان به عقل، از تاريخ به زايش و توليد و از غرب و شرق به تولد جديد و بالاخره انتقال از نص قديم به نص جديد و از
وحى قديم به وحى جديد مىباشد.
در اين ميان گروه سومى نيز با طرح تئورى
قبض و بسط شریعت در حقيقت، ماهيت دين را در شرايط ساده و پيچيده به دو صورت قبض و بسط تفسير مىكنند كه به تناسب سلسلهمراتب مختلف ساده و پيچيده مىتوان براى هركدام از دو حالت قبض و بسط اشكال مختلف فرض نمود.
در اين ديدگاه ميزان انقباض و انبساط دين را شرايط موجود زمان تعيين مىكند و به اين ترتيب، دين در بستر شرايط زمان ضمن انبساط، خود مدرنيزه هم مىگردد و قابليت انبساط دين زمينه نوآورى و مدرنيزم را فراهم مىسازد.
به خاطر استعداد و آمادگى كه در ماهيت دين براى انبساط وجود دارد پديدهها نو و نوسازى دين،
بدعت «
و ادخال ماليس من الدين فى الدين» محسوب نمىگردد.
در اين نگاه اجتهاد و فقاهت در حقيقت در شناخت مبانى، اصول و ابزارهاى جديد زندگى متمركز مىشود كه بايد به جريان بسط دين كمک نموده و شريعت را قابل انطباق با شرايط زمان سازد.
فقهايى كه اصول و
احکام شريعت را آگاهند اگر صرفاً
فقیه باشند نمىتوانند اجتهاد و فقاهت زمان را عهدهدار شوند.
زيرا اصول و احكام شريعت همان است كه قرنها ثابت بوده و تحولى به آن راه نيافته است.
اجتهاد و فقاهت واقعى از آن كارشناسان، متخصصان و مديران كار آزمودهاى است كه بايد شيوههاى اجراى آن اصول و احكام ثابت را دريابند و شريعت را زنده، پويا و قابل اجرا سازند.
صاحبان اين انديشه از اين نكته غفلت ورزيدهاند كه همان ايرادى كه بر فقها وارد كردهاند كه تنها با اصول شريعت آشنايى دارند نه بيشتر، در مورد كارشناسان، متخصصان و مديران آزموده نيز صادق مىباشد.
اينان نيز تنها متخصص و كارشناس هستند نه فقيه.
بهتر آن بود كه حاميان نظريه قبض و بسط شريعت، پيش فرضى را چنين در نظر مىگرفتند كه فقهايى كارشناس در رشتههاى مختلف كه مديران مجرب و كارآمدى نيز هستند.
كار اجتهاد و فقاهت را در انبساط شريعت برعهده گيرند تا سه عنصر فقاهت و اجتهاد كه آشنايى به اصول شريعت و معرفت به دانشهاى زمان و توانمندى بر مديريت كارآمد است در يكجا حاصل آيد.
لكن اگر به ديده اعتبار بنگريم چنين پيش فرضى صرفنظر از اشكال در وقوع و حتى امكان آن كه معمولاً براى افراد عادى امكانپذير نيست اصولاً ضرورت نيز ندارد.
امروز مديريتها از تخصصهاى سطح بالا تفكيک گرديده و مديريت مدرن خود، دانش خاص خود را مىطلبد و مديران برجسته و كارآمد در كنار خود متخصصان زبده و كارشناسان مجرب را يدک مىكشند و به وسيله آنان راه كارها را مىكاوند.
حال اگر در كنار فقهاى آشناى به اصول شريعت كه مديران كارآمد و صالحان متقى نيز هستند، متخصصان برجسته و خبرگان علمى زبده قرار گيرند و در برنامه ريزیها، مبانى و اصول را فقها و ابزار و شيوهها را متخصصان مشخص نمايند چه نوع كاستى رخ مىدهد؟
اگر امروز تعداد چنين فقهايى اندک است بايد آن را مانند همه كمبودهاى ديگرى كه از توانمان خارج است به حساب شرايط زمان گذشته و حال بگذاريم و بر آن باشيم كه در آينده حوزههاى علميه قادر به تامين اين مشكل بزرگ باشند و پيشفرض جديدى را مطرح سازند.
نكته ديگرى كه در اين نگاه به مسأله
اسلام و
مدرنیزم مورد غفلت قرار گرفته، تحول در متن
فقه است كه علیرغم ادعايى كه اينان در ثابت و يكنواخت ماندن دارند در طول زمان متحول گرديده و بسط يافته است.
مقايسه كتاب
المبسوط كاملترين دوره فقه قرن چهارم با كتاب
جواهرالکلام دوره فقه قرن سيزدهم ميزان
بسط در فقه را نشان مىدهد.
اين تفاوت فاحش تنها در حجم هشت جلدى
المبسوط و چهل و سه جلدى
جواهرالكلام نيست بلكه عمده تحول اساسى در كيفيت برخورد با مسائل زمان صورت گرفته است.
كسانى هستند كه علیرغم پايبندى به نصوص دينى تنها در مسائل اجرايى و «
مالا نص فيه» به
مدرنیزم رو كردهاند و در حقيقت راهميانه را گرفته و بين تعبد به شريعت ماندگار اسلام و مدرنيزم به طور روشمند آشتى داده و هر دو را پذيرفتهاند.
در اين ديدگاه تفاوت قديم و جديد و يا ثابت و متغير در دو محور خلاصه مىشود:
محور اول شيوههاى اجرايى نصوص دينى است كه قديم مردود و به جاى آنها جديد پذيرفته مىشود و هر زمان به تناسب پيشرفتهاى عصر، راه جديد در مورد شيوههاى اجرايى انتخاب مىگردد.
محور دوم «
مالا نص فيه» و قلمرو آزاد و خلأهاى دينى است كه اسلام در آن زمينهها ديدگاه خاص الزامآور ندارد و در اين قلمرو مىتوان به تناسب زمان نه تنها شيوههاى جديد اجرايى برگزيد بلكه نظرهاى نو و راههاى جديدى در چارچوب قوانين مدرن و راه و رسم پيشرفته انتخاب نمود.
به عنوان مثال مفهوم دولت، ساختار حكومت، تفكيک قوا، شيوههاى نوين مديريت، انفورماتيک،
نظام پارلمانی،
انتخابات، احزاب و برنامههاى توسعه سياسى، اقتصادى، اجتماعى از اين قبيل به شمار مىآيند.
در ميان اين دسته، كسانى چون علامه طباطبايى (ره) ديده مىشود كه حوزه مدرنيزم را در دين و شريعت فراتر از دو مقوله و دو قلمرو فوقالذكر مطرح مىنمايند.
علامهطباطبايى (ره) با طرح مسأله احكام متغير در حقيقت مدرنيزم را به درون شريعت برده و تحت عنوان ثابت از درون متغير امكان تبدل و تغيير احكام اوليه به احكام ثانويه را به عنوان راهى براى انطباق شريعت ثابت با پديدهها و شرايط متغير زمان مورد تأكيد قرار داده است.
به اعتقاد علامه طباطبايى (ره) احكام ثابت و اوليه اسلام در برخورد با شرايط حاكم در هر زمان هنگامى كه دچار حرج، ضرر، تزاحم، مخالفت با نظم و مصلحت عمومى الزامآور مىشود.
خودبهخود تحت قواعد خاص و ضوابط مشخصى به احكام متغير ثانوى تبديل مىشوند و بدين گونه شريعت اسلام خود متروک گذاردن احكام اوليه و اجراى احكام جديد متناسب با شرايط زمان را مجاز شمرده است.
در اين نظريه «
شريعت ثابت از درون متغير» دو نكته اساسى وجود دارد كه آن را از نظريات ديگرى چون
قبض و بسط شریعت و يا گفتمان دينى (معرفت دينى) متمايز مىسازد.
۱. تبديل احكام اوليه به احكام ثانويه و يا به تعبير روشنتر، پذيرش تجدد و نوگرايى در احكام شريعت منوط به قواعد مشخصى است كه خود اين قواعد روشمند مىباشند و شريعت خود از آغاز، اين روشمندى و قانونمندى را در انطباق شريعت با شرايط نو مشخص نموده و با قواعد خاصى محدود نموده است.
به طورى كه اين قواعد و روشمندى در توليد احكام جديد و ثانوى خود از احكام اوليه و ثابت محسوب مىگردد.
۲. بنابر نظريه «
نظام ثابت و متغير» چيزى بر اسلام افزوده نمىشود چنانكه از احكام شريعت چيزى كاسته نمىگردد و از آنجا كه ثبات و تغيير در ذات شريعت اسلام پيشبينى شده اجراى هر مرحله از آن، چه در قالب اجراى احكام اوليه و يا اجراى احكام ثانويه، مصاديقى روشن از اسلام مىباشد و تغيير درونى در شريعت با تولد احكام ثانويه هرگز اسلام را دچار تحول نمىسازد.
زيرا اسلام خود چنين تغييرات را از ابتدا پيشبينى نموده است.
علامه طباطبايى (ره) در يک طبقهبندى روشمند، احكام متغير اسلام را ولايى مىخواند و آنها را نشأت گرفته از پايگاه ثابت
ولایت مىشمارد و ولايت را به عنوان يكى از احكام ثابت و غيرقابل تغيير اسلام قلمداد مىكند.
به هرحال مىتوان نظريه «
ثابت و متغير» را در تحولات شريعت و انطباق با شرايط زمان نوعى مدرنيزم و قبول نوگرايى در درون شريعت دانست و از سوى ديگر محدوديت و چارچوب روشمند.
كه علامه طباطبايى (ره) در پذيرش مدرنيزم در قالب احكام متغير اسلام قائل مىشود، نظريه وى را در زمره دسته سوم كه قائل به ثبات احكام كلى شريعت بر فراز اعصار و قرون است قرار مىدهد.
علامه طباطبايى (ره) نظريه خود را بىشباهت به ديدگاههاى نوينى كه تحت عنوان
دموکراسی مطرح مىشود نمىبيند و جوامع مدنى مدرن امروز را كه داراى دو نوع قوانين:
ثابت (
قانون اساسی) و متغير (قوانين عادى) مىباشند با نظريه اسلامى
احکام ثابت و متغير كه مفسر آن است قابل انطباق مىشمارد و با وجود اين، تفاوت ماهوى ديدگاه اسلامى و ديدگاه مدرنيزم غرب را از نظر دور نمىدارد.
مبناى نهايى
احکام متغیر در اسلام را
حق،
عدالت و مصلحت مىداند، در حالى كه مبناى قوانين موضوعه در دنياى مدرنيزم و دموكراتيک اكثريت بدون پايبندى به اصول مىباشد.
وى در نگرشى ديگر با
تسامح و تساهل، ابزارهاى مدرن دموكراسى چون آراء عمومى و اكثريت را در حوزه
احکام متغیر قابلقبول مىشمارد.
لكن نه بدان معنى كه در غرب متداول است و هر رأى و اكثريتى ملاک ارزيابیها شناخته مىشود بلكه به اين معنى كه مقررات قابل تغيير در
جامعه اسلامی علیرغم شورايى بودن و انطباق با آراء عمومى و اكثريت، پايه اصلى آن حق، عدالت و مصلحت است.
از آنجا كه در جامعه اسلامى، علم و تقوا حاكم است و عامه مردم براساس اعتقاد به حق و عدالت تربيت مىشوند هرگز اكثريت، خواستههاى هوسآميز خود را بر حق و حقيقت ترجيح نخواهند داد.
نظريه
امام (ره) در
احکام حکومتی را مىتوان نگاهى نو به مسأله
اسلام و
مدرنیزم و در چارچوب دسته سوم به شمار آورد.
با وجود تعبد و تقيد امام (ره) به جاودانگى
شریعت اسلام و اعتقاد به لزوم پذيرش آن بدون هر نوع حذف يا افزودن كلمهاى بر آن، ديدگاه امام (ره) در رابطه اسلام و مدرنيزم بسى گستردهتر از ديدگاه مسائل اجرايى يا «
مالا نص فيه» و يا ثابت و متغير مىباشد.
در نظريه
ولایت فقیه، امام (ره) عنصر ديگرى را بر مقولههاى فوقالذكر افزوده و دايره مدرنيزم را در حوزه شريعت اسلام به پهنه مصلحت نظام گسترش داده است.
اين نوع وسعت ديد از آنجا ناشى شده كه امام (ره) شريعت را در چارچوب يک
جامعه سیاسی و دولت نگريسته است كه زنده و پويا مىباشد نه در خلأ و انزواى سياسى كه منجمد و واپسگرا است.
در اين نگاه، شرايط متغير زمان و تحولات روزافزون جامعه در چارچوب اسلام حاكم و دولت مسؤول و ولايت فقيه از نظر دور نمىماند و دولت ولايت فقيه ناگزير است در تعارض احكام اسلام (ثابت و متغير) با شرايط زمان، هرگاه معضلاتى به وجود آيد با استفاده از اختياراتى كه در اسلام به عنوان حكم اولى پيشبينى شده و براى دولت
فقیه جامعالشرايط مقرر گرديده كه براساس مصلحت چارهجويى نموده و موانع را از پيش پاى اسلام زنده و متحرک بردارد.
احكام حكومتى به عنوان راهحل در بحرانهاى ناشى از معضلات نظام به دولت ولايت فقيه اجازه مىدهد تا پا به پاى تحولات زمان پيش برود و مفاد نظريه ولايت مطلقه فقيه، بىقيد و شرط بودن انتخاب راهحلهاى مصلحت آميز در رفع موانع و معضلات نظام مجرى
احکام اسلام مىباشد.
در حقيقت مطلق بودن ولايت فقيه به جاى آنكه به عنوان مانعى بر سر راه آزادیها تفسير شود بايد به معنى عامل تئوريک توسعه و مدرنيزم در
جامعه اسلامی و دولت فقيه تلقى گردد.
رابطه اين مسأله با شرايط نوينى كه در امتداد مبانى، اصول و ابزارهاى مدرنيزم همواره در جوامع بشرى بوجود مىآيد و ميزان راهگشايى آن در انطباق اسلام و شريعت با اين شرايط بىشک بيشتر از رابطه مناقشهدار ولايت مطلقه فقيه با آزادیها است.
به ويژه اگر به اين نكته نيز توجه نماييم كه ثمرات مثبت و پيشرفتهاى حاصل از رابطه ولايت مطلقه فقيه با توسعه و مدرنيزم و قدرت انطباق با شرايط نوين و رفع موانع پيشرفت، خود مىتواند تعارض احتمالى ولايت مطلقه فقيه با آزادیها را حلوفصل نمايد.
مردم آگاه و با بينش لازم هرگز خود را در تعارض با چنين نظامى نخواهند ديد و آزادیها نيز همچون ولايت فقيه و به موازات آن صرف در حل مشكلات پيشرفته و گشودن راههاى دنياى نو و زندگى بهتر خواهد شد.
•
عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، ج۵، ص۱۹۱-۱۹۴.
