وجودشناسی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
وجودشناسی از موضوعات و مسايل با اهميت در حوزه
فلسفه و
عرفان است، به طوري که محور اساسی اين دو
دانش به شمار می‌رود.
در اینجا پیش از شروع به مطلب، نخست چند اصطلاح را تعریف می‌کنیم: اصطلاح اول کلمه «
وجود» در
فلسفه اسلامی است، مفهوم «وجود» امری ذهنی و نقطه مقابل مفهوم «
عدم» است. و وجود خارجی همان عین و تحقق و حصول اشیاء و اشخاص در خارج می‌باشد.
«
ماهیت» پاسخی است که در برابر سؤال از حقیقت هر «چیز» داده بشود. تعریف درخت، بیان
ماهیت آن است؛ بنابرین، هر شیء خارجی را می‌توان دارای دو بخش دانست: یکی «هستی» آن، چون می‌بینم که حضور دارد و هست، دیگر ذات و خصوصیات آن (که آنرا از دیگر اشیاء متمایز می‌سازد) و آنرا در تعریف آن و در پاسخ به سؤال «آن چیست؟» می‌گویند و نام آن
ماهیت است.
با وجود آنکه هر چیز دارای یک
ماهیت و یک وجود است، اما می‌دانیم که هر چیز از لحاظ تحقق خارجی فقط یک چیز است و نمی‌تواند بیش از یک چیز باشد. مثلاً ما در برابر خود فقط درخت یا انسان یا قلم را می‌بینیم نه وجود درخت و خود درخت یا وجود انسان و خود انسان...؛ چون هر شیء خارجی ـ یعنی شیء متحقق و موجود ـ فقط یک چیز است نه دو چیز، پس یا تحقق اشیاء با ماهیات آنهاست، یا با وجود آنها. و یکی از آندو «اصالت» دارد و دیگری سایه آن است و
ذهن فعال انسان آنرا از آن دیگری انتزاع می‌کند.
این طرح به ظاهر ساده همان مسئله پیچیده‌ای است که قرن‌ها به آن پاسخ داده نشده بود و
ملاصدرا به آن پاسخ داد.
وجود، تنها چیزی است که نیازی به اثبات ندارد و هرکس آنرا بالفطره در
ذات خود یا در
تجربه و در عمل ادراک می‌کند. واضح‌تر از وجود چیزی نیست و همه چیز تحقق خود را از وجود می‌گیرد.
غریزه هر «جاندار» دارای غریزه، حکم می‌کند که «
هستی»، بر او و
جهان اطراف او حاکم است، برای هستی تعریفی وجود ندارد و آنرا فقط با
علم شهودی و احساس درونی و شخصی می‌توان دریافت. این همان «حقیقت وجود» است، که جهان را پوشانیده است. البته ما گاهی «مفهوم وجود» را ـ ولی فقط در ذهن ـ می‌یابیم ولی آنرا نباید با حقیقت وجود خارجی اشتباه کرد، زیرا احکام ایندو با هم متفاوت است و
انسان را گاهی به اشتباه می‌اندازند.
گرچه وجود را می‌توان «چیز» نامید ولی در واقع، وجود، هستی بخش چیزهاست و هر چیز را «چیز» می‌کند. بی‌سبب نیست که وجود را به
نور تشبیه کرده‌اند، زیرا نور بر هرچه بتابد آنرا متعیّن و مشخص و روشن می‌کند.
وجود به خودی خود یک چیز بیشتر نیست اما
ماهیتِ چیزها، در جهان بسیار متنوع است. جمادات و نباتات و
حیوان و انسان با هم فرق دارند در هر یک حدود و مرزهای متمایز کننده‌ای هست که ذات و حقیقت موجودات را می‌سازد. در واقع هر موجود دارای «قالب» خاصی است و الگوی مخصوص دارد، که در
فلسفه به آن «
ماهیت» می‌گویند.
به وجود از دو منظر می‌توان نگریست از طرفی، ما از حضور اشیاء یعنی ماهیات خارجی موجود در جهان ـ ولو با هم متفاوت باشند ـ مفهوم وجود را انتزاع می‌کنیم و می‌گوییم این اشیاء یا آن اشیاء، «موجود» یعنی دارای وجود هستند.
ما وقتی با دید عادی (غیر فلسفی) به اشیاء بنگریم
گمان می‌کنیم که حقیقت اشیاء همان
ماهیت آنهاست نه وجود آنها، در نتیجه خواهیم گفت که «وجود» را از حضور اشیاء استخراج کرده‌ایم. وقتی
ماهیت همان عینیت اشیاء باشد پس به‌نظر می‌رسد که وجود واقعیت ندارد بلکه یک پدیده ذهنی است.
اما از طرف دیگر با بررسی دقیق‌تر، ملاحظه می‌شود، که بالعکس، این
ماهیت اشیاء است که پدیده‌ای ذهنی است و جایگاه و کارگاه آن همواره ذهن می‌باشد و از وجود موجود خارجی انتزاع می‌شود پس
ماهیت همواره مستلزم وجود نیست و با آن تلازم ندارد و به عبارت معروف:
ماهیت، به خودی خود نه موجود است و نه معدوم بلکه فقط
ماهیت است.
یعنی ـ به عنوان دلیل فلسفی ـ کافی است به این نکته توجه کنیم که
ماهیت، همیشه با موجودیت حقیقی و خارجی و آثار آن همراه نیست، زیرا حقیقت هر چیز آن است که دارای اثر آن چیز باشد و اثر اشیاء همواره از وجود آنها بر می‌خیزد. بسیاری ماهیات که در ذهن و نوشتار و گفتار ما ظاهر می‌شوند مخلوق ذهن ما هستند و اثر موجود خارجی را ندارند پس، هنوز «تحقق» نیافته‌اند.
ملاصدرا
استدلال می‌کرد که وقتی
ماهیت با وجود، «تلازم دائمی» نداشته باشد، چگونه می‌توان آنرا عامل هستی اصلی موجودات خارجی دانست اما عملاً، می‌بینیم که وجود حقایق خارجی، نه ذهنی، بر روی پای خود ایستاده و برای «موجودیت» و تحقق نیاز به «وجود» دیگری ندارد، زیرا هستی برای او «عَرَض» نیست بلکه برای او یک «ذاتی» است و نمی‌شود از آن جدایی داشته باشد.
به عبارت دیگر: وجود، به خودی خود (بذاته) موجود است نه به چیز دیگر. این ماهیات هستند که برای «تحقق» خود بایستی از وجود استفاده کنند. در واقع وجود برای
ماهیت عرض نیست، بلکه
ماهیت است که همچون قالبی ذهنی و لباس زبانی و عرفی بر روی «موجود» و «متحقق» خارجی پوشانده می‌شود.
ملاصدرا دلایل متعددی برای اثبات اصالت وجود آورده از جمله آنکه در اثبات یک عرض یا صفت در یک گزاره برای یک موضوع و یا صدور یک حکم، بایستی همواره اتحاد وجودی بین
موضوع و
محمول موجود باشد، زیرا که موضوع و محمول دو مفهوم متغایرند و آنچه اجازه حمل یا حکم را می‌دهد اتحاد آندو در وجود می‌باشد پس اصالت با وجود است.
حال اگر وجود را اصل ندانیم و
ماهیت اشیاء اصل و حقیقت ذات آنها باشد، ـ و می‌دانیم که ماهیات با هم تغایر وجودی و ذاتی دارند ـ حمل محمول به موضوع غیر ممکن خواهد شد. دیگر نمی‌توان گفت «درخت، سبز است» چرا که
ماهیت درخت ذاتاً با
ماهیت سبز متفاوت است و اگر فعل «استن ـ بودن» (که نشانه دخالت و نقش وجود خارجی است) در میان آندو نباشد هرگز این دو مفهوم با هم متحد نخواهند شد، و هیج حمل و وحدتی در جهان محقق نخواهد شد.
ملاصدرا می‌گوید وقتی «تحقق» هر
شیء و هر
ماهیت به آن است که وجود را بر آن اضافه و بار کنیم، پس خود «وجود» به «تحقق» در خارج اولی‌تر و از چیزهای دیگر به حصول نزدیک‌تر است. می‌توانیم برای این استدلال مثالی بزنیم. وقتی شما برای رطوبت هر چیز بودن آب را در آن لازم بدانید، اثبات رطوبت برای خود آب، ضروری‌تر و خود آب به مرطوب بودن اولی‌تر و نزدیک‌تر است، و اساساً ثبوت «وجود» برای «وجود» دلیل نمی‌خواهد، زیرا «وجود» ذاتی «وجود» است همانگونه که رطوبت، ذاتی آب است.
خود وی به سفیدی در اشیاء سفید رنگ مثال می‌زند و می‌گوید وقتی شما به کاغذ ـ که نه عین سفیدی بلکه معروض آن است ـ صحیح باشد که بگویید: سفید است، خود سفیدی اولی‌تر از کاغذ به داشتن وصف «سفیدی» است (زیرا خود سفیدی است!).
با نگاهی دیگر به مسئله
ماهیت و وجود، ملاصدرا می‌گوید: ما گاهی
ماهیتی را تصور می‌کنیم منهای وجود، یعنی از وجود خارجی آن غفلت داریم (در حالیکه درباره وجود اینطور نیست)، یعنی
ماهیت به‌گونه‌ای نیست که همواره با تحقق در خارج ملازم و همراه باشد؛ پس این وجود است که اصل در تحقق اشیاء و موجودات می‌باشد. و ذهن ما
ماهیت را از آن موجود خارجی انتزاع می‌کند و
ماهیت‌ها امور اعتباری هستند: «تعیّنها امور اعتباری‌ست».
مسئله اصالت وجود از نظر تاریخی سابقه بسیار دراز دارد. از بررسی فلسفه اشراقی
ایران باستان و حکمای پیش از زمان
ارسطو چنین بر می‌آید که این اصل به صورت نظریه خام معروف بوده و آنان وجود را اصل و دارای تحقق خارجی می‌دانسته‌اند و از
ماهیت سخنی نبوده مگر به عنوان شیء یا
ماده و عنصر جهان. اهمیت طرح این مسئله در فلسفه ملاصدرا عملی کردن آن و اثبات آن با دلایل فلسفی است که مخصوص خود اوست و پاسخگویی به دلایلی که مخالفان داشته‌اند.
اثبات فلسفی اصالت وجود، انقلابی در
فلسفه بود و توانست آنرا در جایگاه واقعی خودش بنشاند و با آن قاعده، راه را برای حل مسائل دشوار و پیچیده فلسفه باز کند. فلسفه مشائی با محور قرار دادن «موجود» به جای «وجود» قرن‌ها فلسفه را در تنگنا و گمراهی قرار داده، همانگونه که هیئت بطلمیوسی ـ زمین مرکزی دشواری‌هایی برای
علم هیئت و
نجوم فراهم ساخته بود.
اهمیت نقش محوریت وجود بجای موجود، همان کشفی بود که هایدگر در غرب، چهار
قرن پس از ملاصدرا بدان رسید (برخی از فضلا ترجمه کتاب
المشاعر ملاصدرا به فرانسه (les Penetration Metaphisiques) نوشته هانری کُربن را نزد هایدگر دیده بودند و بعید نیست که وی تحت تاثیر ملاصدرا بوده است.) و فلسفه خود را بر آن بنا نهاد، هر چند به گمشده خود به شکل کامل دست نیافت.
در دو قرن اخیر مکاتبی در
اروپا به شهرت رسید که به آنها
اگزیستانسیالیسم نام داده‌اند. باید دانست که (کلمه)
اگزیستانس در این مکاتب (جز در مکتب هایدگر) به‌کلی با «وجود» و اصالت وجود در فلسفه اسلامی و مکتب ملاصدرا فرق و فاصله بسیار دارد. و یکی از نقاط فرق آن دو آن است که آنان فقط به وجود انسان نظر دارند نه هستی کل و کل جهان هستی را.
این مکاتب علیرغم تفاوت‌های مهمی که با هم دارند در برخی خصوصیات مشترک هستند. اگزیستانسیالیسم «وجود» را بر «
ماهیت» مقدم می‌داند اما مقصود آنها از وجود، همان هستی عامیانه و عرفی است که همه کس آنرا بر زبان می‌آورند و معنی «تاخر
ماهیت» در نظر آنها، آن است که انسان به سبب
اختیار و آزادی همواره و در طول زندگی به «
ماهیت» خود شکل می‌دهد و خود را می‌سازد و با
مرگ انسان
ماهیت او شکل نهایی خود را می‌یابد.
بنابراین اعتقاد، روشن می‌شود که مقصود آنها از
ماهیت همان
ماهیت فلسفی نیست بلکه مقصودشان «شخصیت» انسان است. عکس‌العمل‌های انسان در برابر دو راهی‌های زندگی و اضطراب‌ها و ترس‌ها و غم‌ها و رنج‌هاست که هم وجود او را ثابت می‌کند و هم شخصیت ـ و به تعبیر آنها
ماهیت ـ انسان را می‌سازد.
در این میان سخنان هایدگر قدری آشناست ولی می‌توان گفت که وی در پی شناخت وجود نیست بلکه در پی یافتن گمشده‌ای هزار چهره است که با وجود در
عرفان و فلسفه اسلامی فرق دارد و در مقایسه با مکتب ملاصدرا و
عرفا بسیار مقدماتی و ناقص می‌باشد و اشکالات مهمی بر آن وارد است.
ملاصدرا به این موضوع مهم و اثبات اصالت در وجود و انتزاعی بودن وجود اکتفا نکرد بلکه کوشید به یاری فلسفه اشراقی و عرفان اسلامی احکامی برای آن جستجو و به زبان فلسفه آنرا اثبات کند. از اینرو کوشید ثابت کند که وجود مدرّج (مشکک)، دارای سریان، وحدت،
بساطت،
قدرت و... است.
مدرّج (در اصطلاح فلسفه اسلامی به آن مشکّک بودن وجود می‌گویند، که مرادف Amphibola یونانی و Ambiguus لاتینی است و امروزه گاهی از تشکیک وجود به Ambiguity تعبیر می‌شود.) بودن وجود.
پس از ثابت شدن اصالت برای وجود و انتزاعی بودن
ماهیت، مسئله مشکَّک یعنی مدرّج بودن وجود خارجی مطرح می‌شود. (در مفهوم وجود (از جهت مفهوم بودن نه مصداق بودن) تشکیک و تدرّج معنا ندارد.) اما پیش از شروع آن باید از معنای اشتراک وجود سخن بگوییم.
گفتیم که در همه ماهیات ـ یعنی موجودات خارجی که هر یک قالب و شکل و ویژگی‌های خود را دارند ـ «وجود» تجلی کرده است و علیرغم فراوانی در تنوع وجود (به سبب تنوّع
ماهیت‌ها و قالب‌ها)، همه از یک گونه و همه «وجود» هستند و به تعبیری دیگر: «وجود، در همه آنها مشترک است».
اما اشتراک به دو صورت ممکن است: اشتراک گاهی «اشتراک لفظی» محض است، مثل کلمه شیر در فارسی که چند معنا دارد که هیچیک با هم تناسبی ندارند و این اسم بدون هیچ محتوای معنایی بین آن معناها مشترک است.
گاهی اشتراک نه لفظی بلکه در معنا است یعنی واقعیت مشترکی بین افراد متعدد هست علیرغم اختلاف آنها در ضعف و شدت. اشتراک وجود در بین موجودات و ماهیات، از این قبیل نیست، زیرا حقیقتاً بین آنها چیزی ـ آنهم باهمیت وجود ـ اشتراک دارد؛ زیرا هستی یک چیز با هستی چیز دیگر فرقی ندارد مگر در حدّ و‌اندازه و تعریف آن. این نوع اشتراک را در فلسفه اسلامی «اشتراک معنوی» می‌نامند.
سؤالی که پیش می‌آید آن است که اگر وجود اشیاء با هم برابر و همه در وجود مشترک باشند، پس باید تفاوت‌ها برداشته شود و همه چیز مانند هم شوند. پاسخ
ملاصدرا و حکمای اشراقی آن است که درست است که در همه اشیاء اصل وجود، مشترک است ولی شدت و ضعف وجود در آنها متفاوت است و همین تفاوت در درجات وجود ـ از حیث شدت و ضعف سبب اختلاف تعریف و حدود و ثغور اشیاء و ماهیات از یکدیگر می‌شود و «کثرت» ـ به معنای فلسفی آن ـ را می‌سازد. (بدون آنکه در آنها ابهام ایجاد شود) و از اینجا می‌رسیم به اصل مدرّج بودن وجود (و به اصطلاح مشکّک) بودن وجود.
سابقه تاریخی این بحث به پیش از ارسطو می‌رسد. در حکمت مشرقی و فلسفه ایران باستان این مسئله مشهور بود ولی پس از ترجمه کتب ارسطو به وسیله مسلمین، چون پایه و اساس فلسفه را بر کتب ارسطو قرار داده بودند، (شاید برای آنکه حکومت خلفا بدین وسیله با باطنیه که وارث حکمت اشراقی بودند، مقابله فرهنگی کرده باشند.) از اینرو مسئله مدرّج بودن وجود انکار یا غفلت شد.
فلاسفه و حکمای اشراقی ـ به ویژه فلاسفه ایران باستان ـ وجود را به نور تشبیه می‌کردند و حتی برخی از آنها به جای وجود، ترجیح می‌دادند کلمه نور را بکار ببرند، زیرا بین آندو شباهت‌هایی هست. نور مانند وجود سبب مشخص شدن اشیاء می‌شود و دارای بی‌نهایت درجات در شدت و ضعف است. (منطق فازی Fuzzy در
فیزیک هم از نظریه تدرج وجود الهام گرفته است.) مهم آنکه اختلاف دو چیز (مابه الاختلاف دو چیز) قاعدتاً غیر از نوع صفات مشترک (مابه الاشتراک) آنهاست ولی در نور (و همچنین در وجود) تفاوت دو نور و اختلاف آنها عیناً در نور یعنی از خود آنها در همان چیزی است که آن دو مشترکند نه از چیزی بیرون از آنها، و به اصطلاح «ما به الامتیاز آنها عین ما به الاشتراک آنهاست».
دو چراغ را در نظر بگیرید که یکی یکصد لوکس و دیگری یکصد و پنجاه لوکس روشنایی دارد اشتراک آنها مسلماً در همان نور و روشنی است، ولی فرق آنها هم در هیچ چیز دیگری جز نور و روشنی نیست. هیچ
فیلسوف یا
فیزیکدان نمی‌پذیرد که مثلاً چراغ یکصد لوکسی نورش به علاوه ظلمت است ولی چراغ دیگر، نور منهای ظلمت، زیرا همه می‌دانند که نور، نقیض ظلمت است و محال است که چیزی، هم نور باشد و هم نباشد؛ و نور به علاوه ـ یا منهای ـ ظلمت معنی ندارد.
پس اختلاف دو منبع نور در شدت نوری است که از آن ظاهر می‌شود و اختلاف دو
ماهیت، یکی ضعیف‌تر و یکی قوی‌تر، در شدت وجود و یا ضعف وجود آن است. در اینجاست که می‌توان تعریف فلسفی دیگری از
ماهیت به دست آورد و آن «ظرفیت هر چیز و مقدار قابلیت آن برای وجود» می‌باشد.
به اول بحث برمی گردیم: وجود در عین آنکه یک حقیقت غیر قابل تقسیم و حتی غیرقابل تعریف است ولی درجات تابش آن بر اشیاء می‌تواند «وجودها» بسازد که هر یک با دیگری متفاوت (و دارای تعریف) است و مشخصاتی مانند
زمان و
مکان دارد و شاید بتوان نام آنرا Dasein (اصطلاحی که هایدگر در فلسفه خود بکار برده است.) گذاشت.
به اصطلاح فلسفه، وجود، در عین وحدت، دارای کثرت است و این‌همه موجودات و ماهیات که «کثرت» را در جهان به نمایش می‌گذراند، در عین کثرت، به لحاظ داشتن وجود، به یک حقیقت، یعنی وجود بر می‌گردند.
سرّ این مطلب آن است که «وجود» تاب تنهایی و انزوا را ندارد و طبع آن جلوه‌گری در عرصه جهان است که خود او، آن را می‌سازد. عرفای ایرانی، وجود را به زن زیبایی تشبیه می‌کنند که طاقت و تاب مخفی شدن را ندارد، و همواره سعی می‌کند زیبایی خود را به دیگران نشان دهد.
پریرو تاب مستوری ندارد• • • چو در بندی ز روزن سر برآرد
باید دانست که وارد شدن وجود به عرصه کثرت و تنوع و اقسام مختلف، چیزی از «وحدت» و بساطت ذات آن نمی‌کاهد. همانطور که نور همواره و همه‌جا یک چیز و یک حقیقت است، اگرچه در میلیون‌ها چراغ ظاهر شود. «ظهور» نور و از وحدت به کثرت آمدن آن، خاصیت ذاتی نور است. ظهور وجود بسیط و واحد در جلوه‌گاه‌های متنوع نیز ویژگی «وجود» است و در این جهت «وجود» به هیچ چیز دیگری ـ جز نور ـ شبیه نیست.
شاید تشبیه وجود به نور از روی ناچاری بوده است و نور فیزیکی و مادی چیزی نیست که «وجود» را بتوان در حقیقت با آن یکی دانست و البته مقصود حکمای اشراقی از نور این نور فیزیکی نبود بلکه رمزی بود که از آن برای بیان «وجود» حقیقی استفاده می‌کردند. در فلسفه اشراقی نور همان وجود است و بُعد مادی ندارد.
این نظریه ثابت می‌کند که اولاً: اشیائی که ما می‌بینیم و در اطراف ما هستند پاره‌هایی از وجودند که حدود و ثغورشان با هم متفاوت و درنتیجه تعریف و نام آنها با هم مختلف است، نه اشیایی که وجود از آنها فقط در ذهن انتزاع می‌شود.
ثانیاً: اختلاف‌ها و
ماهیت‌ها و نام‌های موجودات، همه اشاره به درجات وجود آن اشیاء است. در واقع دو چیز فرقشان در شدت و ضعف وجود در آنهاست. آنکه شدید است، همان «وجود» موجود ضعیف را دارد به اضافه چیزی بیشتر و آنکه ضعیف است بخشی از درجات قوی‌تر را فاقد است. مثلا ما اگر بخواهیم این تعبیر را در ریاضیات بیاوریم باید بگوئیم:
۲ - ۲۰ = ۱۸ و ۲ + ۱۸ = ۲۰
در اینجا دو عدد ۲۰ و ۱۸ که کاملاً با هم جدا هستند عدد ۲ هم می‌تواند معرّف و در عین حال جداسازنده باشد، زیرا فرق آندو فقط در ۲ مشخص می‌شود. عدد بیست نسبت به ۱۸ کامل‌تر و عدد ۱۸ نسبت به ۲۰ ناقص‌تر است. در
فلسفه مشائی جوهر دارای پنج فرد بود یعنی
هیولا، صورت، جسم،
نفس و
عقل. این هر پنج جوهر در عین آنکه جوهرند ولی دارای درجاتی هستند: پست‌ترین آنها هیولاست و بالاترین، یعنی شدیدترین، آنها عقل است مشائین هم شاید ناخواسته تشکیک و تدرّج را در وجود یافته بودند.
البته ارسطو به اهمیت نظریه مدرّج «یا مشکک» بودن وجود مطلع نبود یا به آن پشت کرده بود، ولی عملاً ناچار در درجات این پنج جوهر بایستی اختلاف آنها را در عین اتحاد می‌پذیرفت و به اصالت وجود معتقد می‌شد. در نظر فلاسفه مشائی اشیاء کاملا از هم جدا و بدون وجه اشتراک واقعی بودند که این با اصالت
ماهیت سازگارتر است و در نتیجه می‌توان استنباط کرد که ارسطو و پیروانش به اصالت وجود و اشتراک موجودات در عین اختلاف آنها قائل نبوده‌اند.
موضوع کمال و نقص در موجودات هم با نظریه مشکک بودن وجود بخوبی روشن می‌شود، زیرا هر چیز چارچوب
ماهیت آن تنگ‌تر و ظرفیتش برای وجود کمتر باشد ناقص‌تر است و هر چه ظرفیت وجودی (یا سعه وجودی) آن بیشتر و قید و بند آن کمتر باشد کامل‌تر است. می‌ماند اصل وجود حقیقی (
واجب‌الوجود) که مطلق و بی‌نهایت است، بنابرین کامل‌ترین است و هیچ نقصی در آن نیست. (ملاصدرا در یک تحلیل ظریف فلسفی ثابت کرد که وجود واجب‌الوجود ـ و اصولاً وجود در واجب‌الوجود ـ با وجود ممکنات تفاوتی دارد.)
ملاصدرا تنها فیلسوفی است که با توجه به سابقه این بحث در فلسفه اشراقی دست بر روی آن گذاشت و آنرا، همانطور که دیدیم، به صورت یک مسئله فلسفی استدلالی درآورد.
این موضوع یعنی مدرّج بودن وجود با تیزبینی و باریک‌اندیشی
فلاسفه و عرفای مسلمان به مباحثی ظریف‌تر کشانده شد، از جمله
تشکیک وجود را به تشکیک عامی و خاصی و خاص‌الخاص تقسیم نمودند.
امّا برخی از مشائین مسلمان تدرج در وجود و موجودات را نمی‌پذیرفتند، مثلاً استدلال می‌کردند که دو چیز را نمی‌شود در عین اختلاف درجه در ذات، مشترک معنوی دانست؛ زیرا اگر وجود کامل را معیار قرار دهیم وجود ناقص فاقد آن ذات است و اگر معیار را وجود ناقص قرار دهیم وجود کامل غیر از وجود ناقص و در نتیجه فاقد آن ذات خواهد بود. پس آن دو قدر مشترک وجودی ندارند مگر در اعتبار و فرض ذهنی.
یکی دیگر از فروع قاعده اصالت وجود، قاعده «حقیقت و ذات نامرکب از دیگر اشیاء جدائی ندارد» است که از آن به «بسیط الحقیقة کل الاشیاء...» تعبیر می‌شود. پیش از ورود به این بحث باید دانست که در مکتب ملاصدرا ثابت می‌شود که همه موجودات با تمام اختلافی که در درجه وجود خود دارند «ممکن» هستند نه واجب، و وجود خود را ـ در سلسله علل و معالیل ـ از ذاتی می‌گیرند که او «وجود ناب» و وجود خالص و محض و واجب‌الوجود است؛ (مثلاً رطوبت در همه اشیاء مرطوب را به آب نسبت می‌دهیم ولی رطوبت برای آب ذاتی است یعنی زائد بر ذات او نیست. پس رطوبت برای آب «واجب و ضروری» است و برای اشیاء مرطوب دیگر «ممکن».) یعنی هستی برای او «ذاتی» است (چون وجود برای واجب‌الوجود، ذاتی است، منطقاً به اثبات نیاز ندارد و بنابر قاعده فلسفی «الذاتی لا یعلل» (ذاتی به
علت نیاز ندارد) مفهوم واجب‌الوجود با وجود همراه است.) و سلب وجود از آن محال و خلف می‌باشد و فرض آن مساوی با نفی عدم است.
فرض وجودی خالص و محض، با احدیّت، وحدت، بساطت، قدیم بودن، مطلق و نامحدود بودن،
ماهیت و تعریف منطقی (با
جنس و
فصل) نداشتن، کمال و... ملازمه دارد.
این وجود مطلق یا محض، دارای ویژگی‌هائی است منحصر بفرد که یکی از آنها نامرکب بودن است؛ زیرا «وجود محض» عین بی‌نیازی است (چون هیچ جنبه سلبی ندارد که آنرا رفع کند) و می‌دانیم که ترکیب، مستلزم نیاز است؛ پس وجود مطلق بسیط است.
در مکتب ملاصدرا این قاعده باین صورت بیان می‌شود که «هر چیز» که «حقیقت» آن (یعنی ذات آن) وجودی بسیط (نامرکب) باشد «همه چیز» است (یعنی از دیگر اشیاء جدایی ندارد).
این قاعده بر این اصل مبتنی است که وجود، حقیقتی بسیط است و مطلق، و هر بسیط مطلق، تمام کمالات وجودی را دارا می‌باشد و هر کمال و هر وجودی در آن مندرج است. بنابرین حقیقت خارجی «وجود» (نه مفهوم ذهنی آن) اولاً ـ بیش از یک چیز نمی‌تواند باشد (واحد و احد است) ثانیاً ـ معنی ندارد که وجود (اصلی و حقیقی اولیه) ازلی نباشد و از پس نیستی به وجود آمده باشد. (هر وجود یک ایجاد کننده می‌خواهد) ثالثاً ـ وجود همه موجودات از آن اصل و ریشه وجودات جدائی ندارد و نیازمند و وابسته به آن است. رابعاً ـ مطلق است زیرا محال است چیزی را که اصل و جوهر و حقیقت وجود می‌نامیم دارای حد و مرز شود و مطلق و شامل (یعنی محیط) نباشد؛ زیرا حد و مرز نشانه احتیاج است و مطلق و کامل، محتاج نیست.
پس اساساً وجودی که همه موجودات از پرتو آن موجود می‌شوند، مطلق و خالی از عدم و نقص است، حتی در ذهن هم نمی‌توان آنرا مرکب از (وجود خود + عدم دیگرها) دانست؛ یعنی مثلاً اگر وجود مطلق و اصلی را A بدانیم و دیگر موجودات را B، باید گفت: A < B
و نمی‌توان گفت: A= ~ B زیرا در اینصورت او مرکب می‌شود از A+ ~B و این خُلف است چون وجود اولیه، وجودی واحد و مطلق فرض شده و ممکن نیست مرکب و نامطلق یعنی دارای حدّ (جدایی پذیری) باشد. وجود مطلق یا
آفریدگار دیگر موجودات منطقاً بایستی دارای تمام کمالات وجودی و منزه از هر شائبه عدم و نقص باشد و می‌دانیم که ترکیب به معنای نقص و عدم مطلق است.
حال وقتی این وجود (مثلاً A) مرکب از A و نفی B (B ~) نباشد باید نقیض آن یعنی BnA= باشد و این معنا می‌دهد که هر وجود بسیط (نامرکب) وجودی که در آن ترکیب راه نداشته باشد «کل الاشیاء» است، یعنی همه چیز را دربرمی‌گیرد.
این برهان را به صورت زیر هم می‌توان بیان کرد:
۱ـ همه اشیاء، دارای دو اعتبار مستقل هستند، به یک اعتبار، دارای وجودند و «خودشان» هستند؛ و به اعتباری دیگر «غیر خود» نیستند. این دو اعتبار مستقلند و هر یک جای منطقی خود را دارند.
از اینرو هر ممکن، مرکب است از دو بخش مفهومی و منطقی، و «ترکیب» نشانه احتیاج و نقص است، زیرا هر جزء آن به جزء دیگر محتاج است و احتیاج علامت «
امکان» یا عدم ضرورت است.
۲ـ واجب‌الوجود، چون وجود محض است و وجود خالص به معنای کمال مطلق و عدم احتیاج به چیز دیگر (ولو در
وهم و
خیال انسان) می‌باشد، پس بسیط است و نمی‌توان او را به دو بخش «خود» و «نه غیر» تقسیم ذهنی کرد. پس: ۳ـ بسیط الحقیقه، «واجد تمام کمالات و جنبه‌های ایجابی همه موجودات است» با آنکه عین آن اشیاء نیست.
برهان دیگر: ۱ـ همه موجودات
معلول و
مخلوق واجب‌الوجود می‌باشند؛ یعنی هر درجه‌ای از وجود را داشته باشند، آنرا از واجب‌الوجود و حقیقت مطلق گرفته‌اند. (خود وجود مطلق و ناب نیاز به
علت ندارد بلکه ذات او اقتضای وجود را دارد و گرنه محال لازم می‌آید، و اصل هستی را انکار کرده‌ایم.)
۲ـ چون مُعطی (دهنده) کمال محال است فاقد آن کمال باشد، پس واجب‌الوجود حائز تمام کمالات (یعنی جنبه‌های مثبت) معلولات خود می‌باشد، اما نه پراکنده بلکه به نحو بسیط و یکجا و واحد.
ملاصدرا در این‌باره مثالی می‌زند و می‌گوید اگر خطی نامتناهی فرض شود که وجود دارد، آن خط نامتناهی از تمام خطوط کوتاه و بلند دیگر به اطلاق نام «خط» اولی‌تر است، زیرا در عین وحدت خود جامع همه جنبه‌های خطی (وجودی) آنها هست بدون آنکه حدود و محدودیت‌های (نقص‌های) آنها را داشته باشد.
مقصود از این قاعده این نیست که ذات واجب‌الوجود، عین ذات همه اشیاء و موجودات است و همه موجودات را می‌توان به ذات او اسناد داد، بلکه مقصود این است که چون در همه موجودات، جهاتی وجودی و کمالی و همچنین جهاتی سلبی و نقصی هست، تمام جهات کمالی و وجودی موجودات که از تجلّی ذات و وجود اصیل واجب‌الوجود حاصل شده به صورت بسیط و واحد در ذات واجب‌الوجود هست بدون آنکه نقص‌ها و جهات سلبی آنها در او باشد. و چون شیئیت و حقیقت
شیء به جنبه وجودی است و نقص، همان
سلب و عدم است، پس همه اشیاء در ذات شیء بسیط حضور دارند و حقیقت بسیط و وجود محض، خود به خود همه چیز است، بدون آنکه عین
ماهیت آنها باشد.
یکی از نتایج این قاعده ثبوت «جمال مطلق» بودن واجب‌الوجود و حقیقت بسیط است، زیرا جمال چیزی جز فقدان نقص نیست و فقدان نقص یا کمال ویژگی وجود مطلق یا واجب‌الوجود است. این اصل می‌تواند در فلسفه زیبایی‌شناسی اصول و نتایج دیگری را به دست دهد.
نتیجه دیگر آن، علم مطلق و ازلی خداست، زیرا بنابرین قاعده واجب‌الوجود که «کل الاشیاء است» منطقاً بر همه موجودات «احاطه وجودی» دارد و در جزء جزء آنها هست بدون آنکه جزء
ماهیت آنها شود، چون وجود ـ از جهت وجود بودن و از جنبه ایجابی (و نه سلبی) خود ـ از وجودات دیگر جدائی ندارد و وجود همواره و در همه اشکال خود «وجود» است، همانگونه که فروغ خورشید از روشنایی روز جدا نیست.
وجود مطلق منطقاً و در طبیعت فلسفی خود قاهر و غالب بر همه چیز است و قدرت و صفات دیگر
خداوند نیز از مطلق و بسیط بودن وجود خداوند سرچشمه می‌گیرد.
یکی از نتایج قاعده اصالت وجود، تقسیم دقیقی است که ملاصدرا برای وجود نموده و آنرا به سه نوع تقسیم کرده به اینصورت:
۱ـ وجود موجود، برای خود او و قائم به خود اوست (که به آن وجود نفسی یا محمولی می‌گویند). (
کانت اینگونه وجود را در قضایا نادرست می‌دانست و می‌گفت وقتی وجود را محمول قضیه قرار دهیم چیزی بر موضوع نمی‌افزاید. ملاصدرا نزدیک دو
قرن پیش از او جواب آنرا داده بود و می‌گفت: وجود در اینگونه قضایا (معروف به هل بسیط) موضوع ساز است و ثبوت موضوع را نشان می‌دهد، نه ثبوت محمول برای موضوع را.)
۲ـ وجود موجود، برای چیز دیگری است مانند وجود اوصاف و اعراض (همچون سفیدی برای کاغذ)؛ زیرا، گرچه مثلاً برای سفیدی وجودی مستقل فرض و اعتبار می‌کنیم ولی وجود سفیدی جز در کاغذ تحقق و حصول ندارد و محمول و صفتی برای کاغذ است (برخلاف نوع اول که «وجود» موضوع بود و هستی او به خودش مربوط می‌شد).
۳ـ وجودی که در رابطه و در نسبت بین موضوع و محمول یافت می‌شود (که در فارسی به «است» و در انگلیسی به «is» نشان داده می‌شود). این وجود، هیچ استقلالی از خود ندارد و آنرا حتی مانند اعراض و صفات نمی‌توان در ذهن به تنهایی فرض کرد. این وجود چیزی جز ارتباط با موضوع (یعنی وجود اصیل) نیست و به خودی خود، سهمی از وجود ندارد.
در فلسفه اسلامی به وجود قسم اول و دوم «معنای اسمی» یعنی دارای استقلال در ذهن و به وجود قسم سوم «معنای حرفی» نام داده‌اند، زیرا مانند حروف ربط و حروف اضافه به تنهایی معنایی نمی‌دهد.
ملاصدرا با ظرافت بسیار این بحث را به مبحث
علت و
معلول کشانید.
وی می‌گوید امکان، دو حوزه دارد: یکی امکان در ماهیات که فلاسفه آنرا در کنار وجوب و امتناع می‌آورند و در منطق موجهات به کار می‌رود، و دیگر امکان در حوزه موجودات خارجی.
رابطه بین
علت و معلول همواره یک رابطه به صورت اعطای وجود از طرف
علت به معلول است.
علت واقعی همیشه هستی بخش است؛ بنابرین وجود معلول دائماً محتاج و پیوسته به وجودی است که
علت عطا کرده (همانطور که وجود یک شکل هندسی در ذهن شما بستگی به توجه خلاّق شما دارد و اگر توجه شما به چیز دیگری برود آن شکل هم معدوم می‌شود).
پس اینگونه نیست که موجودات خارجی که معلول خداوند متعال می‌باشند ـ و او وجود محض و حقیقی و
علت تام و حقیقی همه آنهاست ـ با خود وجودی مستقل داشته باشند (آنگونه که ما در صفات و اعراض قبول داریم)، بلکه نسبت همه موجودات با واجب‌الوجود، نوعی «ربط محض» است و دیدیم که «وجود رابط» در تمام آنات و لحظات،
فقیر و محتاج به وجود موضوع (موجود در گزاره) است و از خود چیزی ـ یعنی وجودی ـ ندارد.
ملاصدرا اینگونه رابطه معلولات (یعنی همه ممکنات و موجودات) را نوعی امکان ولی ویژه حوزه وجودشناسی می‌داند و آنرا «امکان فقری» می‌نامد و به جای
علت و معلول ـ که نوعی دوگانگی را نشان می‌دهد و ذهن را به این اشتباه می‌اندازد که معلول هم وجودی مستقل در برابر
علت دارد، او اصطلاح «امکان فقری» را بکار می‌برد.
در این نگاه، ممکنات و موجودات نه «فقیر» که خود «فقر» هستند و نه فقط در اصل ایجاد محتاج علتند بلکه در بقاء خود نیز دائماً به
علت محتاجند.
این نگاه عمیق فلسفی به
علت و معلول با استدلال فلسفی که وی در جاهای مختلف
اسفار آورده یکی از ویژگی‌های مکتب ملاصدراست. باید دانست که امکان فقری ـ برخلاف امکان منطقی ـ نه فقط نقطه مقابل ضرورت و وجود نیست بلکه عین آنست و فرض آن به فرض وجود و رابطه وجودی بستگی دارد.
امکان فقری یک بینش عرفانی است که ملاصدرا آنرا به فلسفه وارد ساخته و شکل فلسفی به آن داده است. در نظر عرفان اسلامی، فقط خداوند متعال است که سزاوار نام «وجود»، و اصل وجود و منبع آنست و جهان و موجودات دیگر جهان همه تجلیات و ظهورات آن وجود هستند. ملاصدرا این تعبیر را در قالب
علت و معلول آورده و می‌گوید، همواره
علت اصل است و معلول، چون نیازش به
علت در دریافت وجود است و نه چیز دیگر، بنابرین بدون
علت هیچ است و تابعی از
علت و تطورات و تجلیات آن می‌باشد.
مسئله لزوم سنخیت موجودات و ممکنات با واجب‌الوجود و معلولات با
علت خود نیز با این استدلال روشن می‌شود. باید دانست که
علت در این مبحث
علت تام و کامل است. (در فلسفه اسلامی
علت را به اقسام و درجاتی تقسیم می‌کنند. در یک تقسیم
علت به
علت تام و کامل و
علت ناقص تقسیم می‌شود.
علت تامه
علتی است که بدون مشارکت یا واسطگی چیزی معلول را ایجاد کند و
علت ناقص
علتی است که در واقع بخشی از
علت باشد و به کمک چیز یا چیزهای دیگری تاثیر بگذارد. مثلاً والدین را نمی‌توان
علت تامه وجود فرزند دانست یا اعمال
بشر همه مشروط به وجود شرایط و نبود موانع است.)
اصل وجود حرکت را کسی انکار نکرده ولی فلاسفه آنرا در چهار مقوله از مقولات دهگانه ارسطو ـ یعنی
کمّ و
کیف و
وضع و این ـ می‌دانستند. از همه واضح‌تر حرکت در مکان (حرکت در این) است، حرکت اشخاص و خودروها و پرواز پرنده‌ها همه دلایل وجود اینگونه حرکت هستند. حرکت در کمیّت (یا اندازه) نوع دیگری است که به آن رشد هم می‌گوییم. نمونه آن، رشد یک کودک و رسیدن به
حد بلوغ و
کمال یا رشد یک نهال و تبدیل شدن به یک درخت است. در انسان، درخت و جانداران دیگر، نوعی دیگر تغییر حالت و کیفیت دیده می‌شود که در فلسفه به آن حرکت در کیفیّت (چگونگی) می‌گویند. مانند تغییرات و تحولات ظاهری یا شیمیایی در رنگ و طعم و شکل میوه یا انسان و مانند آنها، یا تحولات و تغییرات تکاملی درونی مانند تغییرات روانی.
نوع چهارم، حرکت جسم به دور خود و دور محور معین است مانند حرکت چرخ‌ها و چرخ دنده و حرکات وضعی و فیزیکی اجسام، که به آن حرکت در وضع می‌گویند.
فلاسفه در این چهار مقوله به امکان وجود حرکت اقرار داشتند ولی جوهر یا ذات اشیاء را که کمّ و کیف و وضع به آن مربوط بود ثابت و بی‌حرکت می‌دانستند و باور یا جرات و توان آنرا نداشتند که حرکت در جوهر و ذات (نه حالات) اشیاء را ثابت و حتی اظهار و ادعا کنند. حتی
ابن سینا فیلسوف بزرگ قرن‌ها نیز آنرا به شدت انکار می‌کرد و معتقد بود که اگر حرکت در جوهر را بپذیریم، هر جوهر با آن حرکت، از خود و هویت خود خارج و به چیز دیگری غیر از هویت سابق خود تبدیل خواهد شد.
ملاصدرا برای اثبات حرکت در جوهر اشیاء برهان ساده‌ای آورد. وی گفت اگر در جوهر اجسام و نهاد اصلی آنها ـ که کم و کیف و وضع و این حالات و اوصاف آنها می‌باشند ـ حرکت نباشد محال است که در اوصاف یا حالات و اوضاع چیزی از آن حرکت حاصل شود، زیرا جوهر نسبت به اعراض حکم
علت را برای معلول دارد و محال است
علت از معلول جدا باشد (وگرنه
علت و معلول نخواهد بود) و معنی ندارد که معلول ـ که نوعی تجلی وجود
علت است بر
علت برتری یابد.
نوعی هماهنگی و وحدت رفتاری بین این اعراض متحرک چهارگانه نیز دیده می‌شود که (به تعبیری دیگر رابطه جوهر با عرض قابل تشبیه به مَرکَب و سوار آن است و محال است که مرکب ساکن و سوار آن متحرک باشد و طی مسافت کند.) خود گواه هماهنگی و وحدت آنها با جوهر و اصل آنهاست، مثلاً رشد میوه (که یک حرکت کمی است) عادتاً همراه با تغییر رنگ و طعم می‌باشد (که یک حرکت کیفی است). صفات جسم از ذات آن جدا نیست، پس چگونه ممکن است که در یک چیز، هم حرکت باشد و هم نباشد؟!
این مسئله به صورت نظری محض (و بدون استدلال فلسفی) سابقه دیرینه داشت و در فلسفه ایران باستان و
یونان قدیم موجود بود،
هراکلیتوس ـ اهل
آسیای صغیر (۴۷۵-۵۳۵ ق. م) ـ به حرکت ثابت و مستمر طبیعت معتقد بود و معروف است که می‌گفت: «در یک رودخانه دو بار نمی‌شود وارد شد/ و یک گل را دو بار نمی‌شود بوئید». در
عرفان اسلامی نیز به عنوان «خلق مدام» و «تجدد امثال» به این حرکت دائمی و وجود لحظه به لحظه اشاره شده و بهره‌های اخلاقی و پرورشی از آن گرفته شده است. اعتقاد به وجود دم به دم که می‌گوید جهان، مانند نبض و قلب دارای ضربان است و به آن «حال» می‌گفتند نزد عرفای مسلمان به وسیله کشف و شهود ثابت شده بود و برخی اعتقاد دارند که در فلسفه چینی و مکتب ذِن نیز سابقه داشته.
(وی می‌گوید استاد کائی Kai ژاپنی (۱۰۴۲-۱۱۱۷) نیز عباراتی شبیه عرفای مسلمان و نیز هراکلیتوس دارد.)
اما از دید فلسفه مشائی حرکت در جوهر آنچنان به نظر غیر قابل اثبات می‌آمد که حتی نابغه دوران ابن سینا آنرا محال می‌پنداشت و گمان می‌کرد که اگر جوهر اشیاء حرکت داشته باشد
ماهیت آن به
ماهیتی دیگر تبدیل و در نتیجه هویت و ذات شیء عوض خواهد شد.
ملاصدرا از دو نظریه اصالت وجود و تدرّج و «مشکک» بودن وجود بهره گرفت و اثبات کرد که طبیعت جوهر هر موجود مادی (که خمیر مایه و اصل آن یک وجود محدود است)، اولاً قابل اشتداد است (چون حرکت وجود به طور تدریجی است و هر وجودی قابل اشتداد یعنی قابل حرکت می‌باشد) و ثانیاً متحرک بالذات است، زیرا طبیعت و ساخت و
ماهیت اشیاء بر دو گونه است: یک گونه جوهرهای غیرمادی (مجرد) که چون مادی نیست بنابرین ثابت و ایستاست ولی این مخصوص اشیاء غیرمادی است و اما گونه مادی اشیاء تماماً دارای طبیعتی ذاتاً سیال و متحرک است یعنی وجود آن تدریجی و مرحله به مرحله و گام به گام است نه ناگهانی و «دفعی». اگر وجود موجودات مادی سیال نبود تکاملی در کار نبود (هیچ نهالی درخت نمی‌شد و هیچ نوزادی به بلوغ نمی‌رسید) و زمان (مشائین زمان را محصول حرکت افلاک می‌دانستند، ملاصدرا به ظاهر آنرا انکار نمی‌کند ولی در واقع آنرا نپذیرفته و زمان را مربوط به حرکت جوهری می‌داند.) ـ که فلاسفه پیشین (و فیزیکدانان پیش از فیزیک نسبیت) گمان می‌کردند، (مانند مکان) وجود عینی دارد و ظرفی ثابت برای اشیاء است و حوادث در آن ظرف واقع می‌شود ـ به نظر ملاصدرا وجود عینی ندارد بلکه انتزاعی است و از حرکت جوهری اشیاء و پدیده‌ها انتزاع می‌شود.
با این استدلال ثابت می‌شود که حرکت جوهری اشیاء، ذاتی آنهاست نه عارضی و به همین دلیل
علت خاص نمی‌خواهد و سؤال بردار نیست، و نمی‌پرسید: چرا جوهر مادی حرکت دارد؟ زیرا مانند آن است که بپرسیم چرا آب مرطوب است؟ و چرا روغن چرب است؟ و اینگونه سؤال بی‌معنی است، زیرا مانند آن است که بپرسند آب چرا آب است و روغن چرا روغن است؟
چیزی که ذات و نهاد درونی آن ـ و به تعبیر فلسفی، «
ماهیت» آن ـ سیّال و روان است، چیزی جز نابودی نمی‌تواند جلوی حرکت او را بگیرد.
نظریه نسبیت عمومی در فیزیک نوین نظریه فلسفی ملاصدرا را تایید کرد، زیرا در آن نظریه، زمان جزئی از هر چیز، و به تعبیری، بُعد چهارم آن است و هر چیز، زمان خود را دارد.
اشکالی که در فلسفه مشائی وجود داشت و ملاصدرا آنرا اصلاح و دگرگونه کرد این بود که فلاسفه مشائی معتقد بودند که تغییرات در جوهر یا در اعراض همواره به صورت فانی شدن جزء سابق و موجود شدن جزء دیگری به جای آنست و به اصطلاح فلسفه اسلامی به صورت «خلع و لُبس» است (درست مانند این است که انسان باید اول پالتوی خود را دربیاورد تا بتواند پالتوی دیگر را بپوشد) به همین سبب بود که فکر می‌کردند اگر جوهر حرکت داشته باشد باید اول جوهر الف (A) از بین برود تا جوهر ب (B) جای آنرا بگیرد، اما ملاصدرا با اصل حرکت در جوهر ثابت کرد که جوهر بودن جوهر و نحوه آفرینش آن به صورت افزوده شدن درجه شدید بر درجات ضعیف سابق است و به اصطلاح او «لُبسِ بعد از لُبس» می‌باشد، (همانطور که طبق منطق فازی می‌توان نور یک چراغ صد شمع را با دکمه‌ای، تبدیل به صدویک و صد و دو... و بالاتر کرد بدون آنکه لازم باشد چراغ صد شمع اول به کلی خاموش و سپس چراغ پرنورتر روشن شود)؛ زیرا این خاصیت وجود و نور است که بدون آنکه
ماهیت آن عوض شود اشتداد می‌پذیرد. و اصل تکامل در انسان و جهان همه بر اساس همین حرکت اشتدادی و ذاتی بودن آن برای انسان است.
بنابر استدلال ملاصدرا
حرکت در جوهر هرگز سبب تغیر ذات آن نمی‌شود و مثلاً همه به خوبی درک و احساس می‌کنند که علیرغم تغییراتی که مدام در طول زندگی طولانی آنان یا دیگران رخ داده، خود و دیگران، همان هستند که بودند. ما وقتی اشخاص را پس از سال‌های دراز می‌بینیم نمی‌گوییم با شخص دیگری روبرو شده‌ایم بلکه می‌پذیریم که او همان شخص چندین سال پیش است.
اگر وحدت در جوهر ـ جوهری که متحرک است ـ به سبب حرکت آن حفظ نمی‌شد بایستی در عَرَض‌ها نیز همان را معتقد شویم؛ مثلاً وقتی نهالی درخت می‌شد بایستی قبول می‌کردیم که این درخت تناور همان نهال سابق نیست و حال آنکه هیچگاه هیچکس چنین تصوری نمی‌کند و اگر کسی دیگر ادعا کند که این درخت میوه دار متعلق به اوست و این همان نهال قدیمی نیست، هیچ مقام حقوقی آنرا نمی‌پذیرد، بلکه بالعکس رفع اشکال در عَرَض‌ها با آن است که حرکت آنرا مستند به حرکت در جوهر بدانیم و قهراً برای جوهر متحرک، وحدت در همین استمرار را قائل باشیم.
با نظریه حرکت جوهری، ملاصدرا توانست مسائل دیگری را در فلسفه حل کند، از جمله یکی مسئله «حدوث و یا قدم جهان» بود که کلید حل آنرا فلاسفه و متکلمین به دست نیاورده بودند و دیگر مسئله ربط حادث به قدیم، یعنی ربط جهان و کیهان و همه موجودات، (که به اصطلاح فلسفه همه آنها «
ممکن» هستند) با خداوند که قدیم و واجب‌الوجود است. همه موجودات معلول و حادثند و هر حادث بگونه‌ای قابل قبول بایستی به
علت و خالق آنها که قدیم است مربوط شود، چگونه ممکن است قدیم با حادث سنخیت و همسازی داشته باشد؟
مسئله دیگری که با حرکت جوهری اثبات شد، نظریه دیگر ملاصدرا درباره نفس انسان بود که به عقیده وی از جسم انسان روئیده شده ولی با حرکت تکاملی ترقی کرده و از ماده بی‌نیاز می‌گردد.
ما در همین نوشتار به این مبانی ملاصدرا نیز اشاره خواهیم کرد.
این نظریه نتایج عالی و کارسازی را برای فلسفه آورده است، مانند:
۱. پویائی جهان یعنی همان طبیعت. طبیعت صدرایی ـ برخلاف طبیعت ارسطوئی ـ پویاست.
۲. حرکت طبیعت هدفدار است و جهان را با تمام موجودات آن به سوی کمال می‌برد.
۳.
ماهیت زمان و تا حدودی نسبیت آن روشن می‌شود و می‌توان تعریف دقیقی از زمان به دست آورد.
۴. تکامل را یکی از کارکردها و ضرورت‌های جهان می‌داند.
۵. حرکت را اتصالی، خطی، زنجیره‌ای می‌داند. به نظر ملاصدرا منحنی یا سیر خطی و یکسویه طبیعت (و به اصطلاح: حرکت قطّعیه)
ماهیتی حقیقی و عینی است و نه خط فرضی و خیالی. و زمان را همین خط ترسیم می‌کند.
یکی از مسائلی که سابقه تاریخی طولانی پشت سر دارد، و اگر چه به نام افلاطون شهرت یافته ولی یکی از مسائل اصولی فلسفه اشراقی و حکمت ایران باستان و حکمای پیش از
سقراط Pre-Socratics بوده، مسئله مُثُل نوری یا مُثُل الهی معروف به مُثُل افلاطونی است.
این مسئله در فلسفه اسلامی ایرانی جایگاه مهمی یافت و اگرچه برخی از فلاسفه مانند ابن سینا آنرا نتوانستند بپذیرند ولی عده‌ای دیگر از جمله
سهروردی،
میرداماد و ملاصدرا اصل آنرا پذیرفتند ولی در تفسیر آن به راه‌های مختلفی رفتند.
ملاصدرا به همانگونه که برخی دیگر از مسائل مهم فلسفه اشراقی را ـ که حکمای اشراقی رسم بر آن داشتند که بدون استدلال و فقط به صورت یک نظریه و گفتار آنها را بیان کنند ـ به صورت یک مسئله فلسفی رسمی درآورد و برای اثبات آنها از استدلال‌های منطقی استفاده کرد، این مسئله را نیز که افلاطون در برخی آثارش ذکر کرده بود
به بحث گذاشت و با اصول فلسفی خود آنرا توجیه و تفسیر و اثبات کرد.
ملاصدرا می‌گوید افلاطون، به پیروی از استادش سقراط ـ معتقد بود که همه موجودات محسوس و مادی در طبیعت این جهان، نماد و صورتی مشابه در جهان دیگر دارند که غیر مادی است و برخلاف موجودات مادی این جهانی، جاویدان است و خرابی و نابودی ندارد، و نام آنرا «مثل الهی» (eidos) گذاشت. فلاسفه مسلمان هر یک به گمان و اندیشه خود برای این مُثُل، معنایی ساختند، مثلاً
فارابی آنرا همان صورت‌های موجود در علم الهی دانست و ابن سینا آنرا با کلی طبیعی یا ماهیات تطبیق نمود، و سهروردی آنرا عقول موازی و عرضی معنا کرد، عقولی که منشا حصول اشیاء مادی هستند. برخی دیگر آنرا موجوداتی مثالی معلّقه و اشباحی که در عالم مثال (بین
عالم ماده و
عالم عقول) هستند، معرفی کردند.
ملاصدرا پس از ردّ این برداشت‌ها، آنرا به روش خود تعریف و اثبات می‌نماید. وی نخست به این نکته اشاره می‌کند که مُثُل مورد نظر افلاطون، حقایقی غیرمادی است که کاملاً با اشیاء خارجی، همنوع (و از یک نوع) می‌باشد و
ماهیتی جدای از آنها نیست؛ از اینرو بوده است که در فلسفه ایران باستان مثال هر چیز را به همان نام می‌خواندند. مثلاً نام مثال برای آب را «خرداد» و مثال درخت‌ها را «مرداد» و مثال گیاه مقدس «هوم» را «هوم ایزد» گذاشته بودند. (یعنی فرشته‌ای که نام آن هوم است و فرشته‌ای که نام آن خرداد یا امُرداد است).
از اینرو، بایستی مُثل افلاطونی را یکی از افراد هر نوع بدانیم که امتیازش بر افراد دیگر نوع به آن است که به ماده و محل نیازمند نیست و از هر جهت کامل و تمام است و مخلوق اصلی و اولی و سرسلسله هر نوع می‌باشد، و اشیاء مادی این جهانی افرادی دیگر از آن نوعند که چون مقید به ماده و نقص‌های آن شده‌اند موجوداتی ضعیف‌تر و ناقص‌ترند. (در مکتب ملاصدرا، هر
ماهیتی که وجود آن و تحصل آن نیاز به طی مدارج قوه و فعل (و در نتیجه حرکت و زمان) نداشته باشد و وجود بالفعل باشد وجود کامل است. اما همه موجودات و افراد هر نوع اینگونه نیستند و باید مسیری را برای رسیدن به کمال در وجود طی کنند.) وی می‌افزاید که از دیدگاه اصالت وجود (و مشکک بودن آن) مانعی ندارد که برخی از افراد یک نوع قوی‌تر و کامل‌تر از فرد یا افراد دیگر همان نوع باشند. ضمناً باید توجه داشت که این مُثُل الگو و «قالب» افراد دیگر نیز نمی‌باشند بلکه مماثل آنها هستند.
ملاصدرا برای اثبات فلسفی این نظریه چند برهان فلسفی آورده که در کتب اسفار و
الشواهد آمده است.
یکی از نتایج فلسفی نظریه مُثُل، تعریف وجودشناختی «کلی» است: مشائین کلی را در حد یک مفهوم که فقط قوه عقل آنرا ادراک می‌کند تنزل دادند و برخی در حل مسئله «کلی» خود را از بار استدلال رهانیده و معتقد شدند که کلی هر چیز تجرید شده ذهنی اشیاء خارجی از خصوصیات و مشخصات هر فرد جزئی است و به تعبیر دیگر با حذف تمایزهای درون ـ نوعی و ویژگی‌های شخصی، چیزی به نام کلی (در برابر جزئی) به دست می‌آید. «کلّی» در این تعبیر امری غیر واقعی و انتزاعی و ذهنی محض بود. و حتی اسمیون «Nominalists» و گروهی دیگر در اروپای
قرون وسطی به این‌هم قانع نشده و «کلیات» را مشترک لفظی و مانند هر لفظ مشترک بین چند معنا مشترک دانستند و پشت پا به مکتب اشراقی زدند.
اما کلی در نظر
اشراقیون نه «مفهوم» بلکه یک «حقیقت» خارجی بود و معروف است که
افلاطون نام آنرا مُثُل گذاشته بود.
در این تفسیر فرق هویت کلی با جزئی در آن است که چون «جزئی» محدوده‌ای کوچک از وجود را داراست و مقیّد به قیودی مادی است از اینرو با ادراک انسان نزدیکی بیشتری دارد و روشن و شفاف ادراک می‌شود ولی کلّی به سبب تجرد از ماده، دارای آنچنان وسعت دامنه وجودی (به سبب نداشتن نقایص هویات مادی) است که یک موجود مادی مانند انسان در شرایط مادی این جهان نمی‌تواند آنرا دقیق و شفاف ببیند و ادراک کند، همانگونه که تصویر منظره یا جسم بزرگ را نمی‌توان آنگونه که هست در آینه‌ای کوچک دید و طبعاً تصویری مبهم دریافت خواهد کرد.
«کلیات»، برابر این نظریه، از آن‌رو با عقل ـ آنهم بظاهر، به صورت یک مفهوم گسترده و عام ـ ادراک می‌شوند، که مُثُل و عقل هر دو از حیث تجرّد و دوری از ماده با هم تناسب بیشتری دارند نه آنکه کلیات صرفاً یک مفهوم باشند.
ملاصدرا با اشراقیون در این عقیده موافق است و می‌گوید در عین اینکه ما با نوعی کلی (کلی طبیعی) که بالعرض و از فرد فرد افراد آن انتزاع می‌شود و بالذات موجود نیست، با دیگران (مشائین) موافقیم ولی کلی عقلی در جای خود حقیقتی مستقل است گرچه نگاه انسان به آن در شرایط مادی، آن حقیقت را به صورت شبحی نشان می‌دهد که فاقد مشخصات موجود در اشیاء مادی است و مشترک و عام به نظر می‌رسد و با بیشتر از یک چیز اشتباه می‌شود و ما این ابهام حاصل از این نگاه از دور را کلیّت می‌نامیم. درست مانند آنکه درخت سروی را در فاصله دور و محیط مه‌آلود ببینیم که در مرتبه اول به صورت شیء کلی به نظر می‌آید و ممکن است مشترک بین سنگ یا درخت یا انسان باشد. این شمول و اشتراک ناشی از ابهام آن ـ که مصداق «کلّیت» است ـ چیزی جز اشتباه ما نیست و گرنه وقتی مه و غبار برطرف شود و ما به آن نزدیک شویم نه فقط آنرا درخت بلکه دقیقاً درخت سرو خواهیم دید.
وی در دنبال این مثال می‌گوید مناط کلی بودن و عموم برای ادراک کننده زمینی ضعف دید و وجود بینندگان است و انسان با توان ضعیف عقل خود از حقایق غیرمادی بیش از یک «مفهوم» ادراک نمی‌کند.
تمام این وضع در شرایطی است که انسان با
علم حصولی و با حواس جسمانی خود و در وضع مادی بخواهد به این مُثُل برسد، اما برای کسانی که با
علم حضوری آنرا ادراک کنند به گونه‌ای روشن و مشخص آنرا خواهند دید. ملاصدرا که خود او مانند سهروردی و افلاطون به مرحله تجربه مذکور رسیده بود، در مبحث کلیات، رای افلاطونیان را ترجیح می‌دهد و معتقد است که دو گونه کلی قابل ذکر است:
کلی طبیعی که مصداق آن افراد خارجی است و کلی یا مُثل نوری که به سبب گستردگی وجود در آنها و نبود قیود مادی به وضعیت «مطلق» می‌رسد و وجودات کوچک‌تر از خود را تحت‌الشعاع شمول و جامعیت خود قرار می‌دهد.
در نظام فلسفی ملاصدرا از این نظریه نتایج دیگری هم گرفته شده است.
عشق در ادبیات عرفانی اسلامی و ایرانی غیرقابل تعریف شمرده شد. و از روی ناچاری می‌توان آنرا در مفهوم کلی و عام آن، حالتی همراه با جاذبه دوسویه بین دو چیز، و در مفهوم خاص انسانی آن، حالتی ناشی از جاذبه و میل شدید بین نفوس انسانی معرفی کرد. در فرهنگ‌ها آنرا به حُبّ شدید معنی کرده‌اند.
عشق انسان‌ها را می‌توان به دو دسته عمده یعنی: عشق طبیعی و عشق متعالی تقسیم کرد.
عشق طبیعی و روان‌شناختی کششی مقتضای غرایز طبیعی است که بر اساس نوعی تناسب روحی و ناخودآگاهانه برای تامین اهداف و غایات طبیعت، از جمله حفظ نسل به وجود می‌آید و آنرا در روان‌شناسی باید بررسی کرد.
عشق متعالی، که بر اصول فلسفی و عرفانی بنا شده و از مسائل فلسفه و متافیزیک شمرده می‌شود.
چون ملاصدرا در کتاب بزرگ خود «اسفار» فصل‌هایی را به عشق اختصاص داده و از دیدگاه فلسفه و عرفان به آن پرداخته در اینجا به نظریه او اشاره‌ای می‌کنیم:
متافیزیک عشق ملاصدرا مانند همه مباحث دیگر او بر قاعده اصالت وجود و تدرّج وجود بنا شده و همانگونه که می‌دانیم «خیر» و «زیبایی» را او مانند عده‌ای از فلاسفه، همان وجود می‌داند، زیرا هرجا وجود باشد، عدم و نقص و شرّ (که همه یک معنا را دارند) دیده نمی‌شود و کمال و «خیر» خودنمایی می‌کند.
خیر و
کمال و جمال اموری وجودی هستند که مطلوب انسان می‌باشند. «جمال» همان فقدان عیب (یعنی همان کمال و خیر) است و در یک کلمه همه اینها در «وجود» خلاصه می‌شوند. وجود، عشق می‌آفریند. هرجا وجود باشد، عشق هم هست.
ملاصدرا در طلیعه مباحث مربوط به عشق می‌گوید: خداوند متعال در آفرینش همه موجودات، از هرگونه، هدف و کمالی تعیین و مقرّر کرده و در غریزه و ذات او انگیزه و شوقی برای رسیدن به آن درجه کمال، که پایان خط وجود اوست، گذاشته است، که نام آنرا عشق می‌گذاریم.
این انگیزه ذاتی است که در او «حرکت» به وجود می‌آورد و همین حرکت است که اگر به نهایت طبیعی خود برسد، آن موجود را به کمال و هدف طبیعی خود از آفرینش می‌رساند. بنابرین به نظر او عشق با این مقدمه، مخصوص انسان نیست و همه چیز را باید دارای عشق غریزی دانست.
در اینجا دو حقیقت مهم دیگر نیز هست: اول آنکه عشق، حتی بدون شوق و نیاز طبیعی هم وجود دارد، آنجا که کمال حقیقی یعنی وجود مطلق (که نام دیگر آن واجب‌الوجود است) باشد، زیرا وجود، عین زیبایی است و وجود مطلق، جمال مطلق است و چون بین عشق و جمال یعنی در «وجود» ناب و مطلق، رابطه و نسبتی مستقیم هست، پس واجب‌الوجود به خود عشق می‌ورزد و بالاتر آنکه عشق او به خود منشا همه عشق‌های دیگر است و او هم
عاشق و هم معشوق است.
دوم آنکه مخلوق و معلول این وجود ناب هم به نسبت وجود و کمالی که از آن منبع دریافت کرده معشوق اوست و از اینجاست که خداوند مهربان، همه مخلوقات خود را بر اساس یک قاعده عمومی دوست دارد.
بنابر آنچه گفته شد، وجود، منشا کمال و جمال است و سرچشمه این جمال و کمال خود واجب‌الوجود است و عشق لازمه این کمال و جمال می‌باشد؛ از اینرو:
۱. واجب‌الوجود نیز عاشق خود است زیرا بیشتر از همه به جمال خود آگاه است.
۲. همه موجودات که محدودیت و نقص ذاتی در وجود دارند به انگیزه وصول به کمال، ندانسته به واجب‌الوجود عشق می‌ورزند و همه کمال‌جویی‌های بشر و افزون‌طلبی‌های او به همین انگیزه خداجویی مربوط می‌شود و عشق به هر چیز باشد نهایتش واجب‌الوجود و وجوب ناب است.
۳. وجود ناب که
علت همه هستی‌هاست، همه چیز و همه کس را دوست دارد و به آنان عشق می‌ورزد و عشق
علّت، به معلول بیشتر از عشق معلولات و مخلوقات به خودشان می‌باشد.
یکی از نقاط مهم متافیزیک ملاصدرا آن است که می‌گوید بین
وجود و عشق و حیات (زنده بودن) رابطه‌ای مستقیم هست، زیرا وجود در نظر ملاصدرا مساوی است با حیات و علم و قدرت. هرچه درجه وجودی در چیزی بیشتر باشد، حیات او قوی‌تر و آگاهی و قدرت او نیز بیشتر است. بنابرین، همه موجودات ـ حتی جمادات دارای نوعی حیات صامت هستند. (Kenneth Ford در کتاب خود حرکات الکترون‌ها را در اتم «رقص انرژی» نامیده. کاپرا Capra (در کتاب خود The TAO of Phisics پس از ذکر این مطلب، از یک کاهن تبتی نقل می‌کند که «تمام اشیاء انبوهی از اتم‌ها هستند که با رقص و حرکات خود تولید اصوات و آواز می‌کنند». در
قرآن نیز برای بیان اینکه همه ذرات جهان «ذکر»
خدا را می‌گویند از کلمه «
تسبیح» استفاده شده که مفهوم شناوری هم در آن هست. در ادبیات عرفانی فارسی (ایرانی) همه ذرات عالم در حال
رقص و نشاط می‌باشند.)
چون ثابت شود که همه چیز دارای حیات و شعور و آگاهی است، ناگزیر ثابت می‌شود که دارای انگیزه و شوق به کمال است یعنی عشق در او انباشته شده است. عشق مانند زنجیری همه چیز را به هم مرتبط می‌سازد: «اجسام» عاشق «طبیعتند» و طبیعت یعنی جهان ماده، عاشق «نفس مُدبِّر» خود است و نفس عاشق «عقلانیت» است که کمال اوست و عقول و نفوس و طبایع و ذرات همه عاشق و شیدای «واجب‌الوجود» و وجود ناب هستند که کمال مطلق و غایت و نهایت سیر و سیلان همه اشیاء است و همین عشق متقابلاً از بالا به پایین جاری و ساری است، زیرا گفتیم که هر
علت، عاشق آثار وجود خود یعنی معلولات و مخلوقات خود است.
بنابر این نظریه متافیزیکی، سراسر جهان را عشق فرا گرفته و هرجا وجود و حیات و زیبایی باشد، عشق موج می‌زند و همین دیدگاه است که به زندگی انسان معنی و
لذت می‌دهد و روح عرفان اسلامی و مکتب ملاصدرا با خمیرمایه‌ای از عشق آغشته است.
با آنکه عشق «کلام آخر» در عرصه وجود است، اما مبانی و نظرات فلسفی و عرفانی
ملاصدرا هنوز به پایان خود نرسیده و ما آنرا در جای دیگری عرضه خواهیم کرد.
پایگاه اطلاع‌رسانی بنیاد حکمت اسلامی صدرا، برگرفته از مقاله «وجودشناسی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۶/۰۸.
