پاسخ به ایرادات در زمینه ضرورت حکومت (فقه سیاسی)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
پاسخ به ایرادات در زمینه ضرورت حکومت، از مباحث مطرح در
فقه سیاسی است.
دیدگاهها و شبهات مختلفی درباره ضرورت
حکومت و تشکیل
دولت در
اسلام مطرح شده است.
برخی از منظر سیاسی، تاریخی، عقلانی و اقتصادی، دولت را منشأ محدودیت یا فساد میدانند و امکان زندگی اجتماعی بدون آن را بررسی کردهاند.
دیدگاههای مذهبی و عرفانی نیز گاه حکومت را ناسازگار با معنویت و
حاکمیت الهی قلمداد میکنند.
در تفکر شیعی، برخی تشکیل حکومت را بدون اجازه امام معصوم مشروع نمیدانند و
مشروعیت دولت عصر غیبت را محل اختلاف میدانند.
این مجموعه نگرشها به بررسی انتقادی و تحلیلی ضرورت دولت در اسلام کمک میکند و امکان فهم منصفانه ابعاد مختلف مسأله را فراهم میآورد.
درباره ضرورت حكومت، تشكيل نظام سياسى و دولت در اسلام لازم است براى اجتناب از قضاوت يکجانبه و مراعات جنبه انصاف در بحث به نقطه نظرهاى مخالف و شبهاتى كه در اين زمينه گفته شده و يا ممكن است گفته شود نيز اشاره کرد و به تحليل بعد منفى مسأله بپردازيم.
از اينرو ما نخست ديدگاههاى مختلف و ايرادهایى را كه در اصل ضرورت حكومت و يا در خصوص نظام سياسى و دولت در اسلام مطرح است بازگو مىكنيم.
سپس يک يک آنها را مورد بررسى قرار داده و پاسخ مىدهيم و سعى ما در طرح نقطه نظرهاى مخالف آن است كه شبههها و ايرادها صريحاً مطرح شود.
به وضوح ديدگاهها معلوم گردد تا بحث كاملاً منصفانه و به دور از تعصب انجام گيرد.
عدهاى از بعد سياسى ضرورت حكومت را مورد انكار قرار داده و اصولاً فائده وجودى دولت را رد كرده و آن را منشأ همه شرور و مفاسد اجتماعى شمردهاند.
آنارشيستها كه عمدتاً از اين نظريه دفاع مىكنند قدرت سياسى را به هر شكل كه باشد محكوم مىكنند.
به طور كلى قوانين دولتها را سرچشمه تعرض و موجب سلب آزادیها مىدانند و خواستار از ميان رفتن همه دولتها به معنى سياسى روز هستند.
آنارشیستها خود را هرج و مرج طلب نمىدانند بلكه به نظامى مىانديشند كه نتيجه همكارى آزادانه است و بهترين شكل آن را ايجاد گروههاى خود مختار مىدانند.
اليزه ركلوز آنارشيست فرانسوى مىگفت هدف ما زيستن بىدولت و بدون قانون است.
آنارشيستها تأكيد مىكنند كه گردش نظام اقتصادى در جامعه آزاد و خالى از اجبار بهتر خواهد بود.
آنچه را كه امروز دولت به زور انجام مىدهد گروههاى داوطلب بهتر انجام خواهند داد.
محدود كردن كردار فرد لازم نيست زيرا بشر ذاتاً متمايل به حالت آزاد و احترام به حقوق فرد است.
به عقيده آنارشيستها اگر سيستم موجود امتيازهاى طبقاتى و كيفيت توزيع ناعادلانه ثروت توليد شده با كار را كه موجد جرم است از ميان برداريم نيازى به دادخواهى نخواهد بود.
آنارشيستها
دموکراسی را استبداد اكثريت مىشمارند و دولتها را تازيانه تلقى مىكنند، از ميان بردن آن را در حيات سياسى جامعه بشرى ضرورى مىدانند.
از بعد تاريخى نيز جمعى منكر آنند كه حكومت و قدرت سياسى ريشه در تاريخ بشر داشته باشد.
گرچه ما از دوران طفوليت عادت كردهايم كه بايد دولت داشته باشيم، اما تاريخ بشر خلاف اين را نشان مىدهد.
زيرا طليعه پيشرفتهاى بزرگ بشرى وقتى آغاز مىشود كه گروههاى كوچک، قدرت حكمرانان را در هم مىشكنند، بخشى از آزادى خود را بازمىيابند و بشريت به همين نسبت پيش مىرود.
از نظر عقلى نيز برخى از انديشمندان در ضرورت تشكيل دولت ترديد نمودهاند و اصولاً زندگى عقلانى شايسته بشر را در جامعه بىدولت دانستهاند.
ويليام گاودين در كتاب
تحقيق در عدالت سياسى كه در سال (۱۷۹۳ م) منتشر گرديد نوشت:
حقوق،
قانون و دولت مخالف
عقل است و جامعه عقلى در شرایط آزاد و فقدان قدرت سياسى حاكم امكانپذير است.
از نظر اقتصادى، آنارشيزم كمونيست، دولت را حامى مالكيت كه منشأ همه مفاسد است مىشمارد.
همه آثار مالكيت را با دولت، قانون متلازم و ضرورت نفى همه آنها را شرط اساسى اقتصاد آزاد مىداند.
ميخائيل الكساندروويچ با كونين (۱۸۱۴-۱۸۷۶ م)
رهبر آنارشيزم كمونيست
اروپا بود.
از نظر مذهبى نيز برخى مانند تولستوى نويسنده روسى وجود دولت را با اصول
مسیحیت متناقض مىدانند.
معتقدند تنها محبت است كه بايد بر جامعه بشرى حكومت كند و كليه دستگاههایى كه بر مردم فرمان مىرانند بايد از ميان برداشته شود.
از اينرو است كه مىبينيم طرحى كه آنارشيستها براى حل اين مشكل ارائه مىدهند.
واحدهاى كوچک مردمى را براى استقرار نظم، امنيت و تأمين حقوق مردم كافى مىپندارند خود نوعى از اين مشكل اساسى را به همراه دارد.
در همين واحدهاى كوچک اجتماعى، سياسى است كه قدرتها در محدودهاى كوچکتر شكل مىگيرد و به همان اندازه بىعدالتى و فساد قدرت آشكار مىگردد.
به طورى كه هرگاه مجموعه شرور و مفاسد اين واحدهاى كوچک را در مقياس بزرگ جامعه مورد بررسى قرار دهيم از آثار فساد قدرت سياسى دولت در همان مقياس كمتر نخواهد بود.
به علاوه روند حركت اجتماعى بشرى همواره به سمت
وحدت بوده است، همگونى و همسویى در خانوادههاى بشرى خواسته
فطری زندگى انسانى است.
به همين دليل تجزيه و بازگشت به واحدهاى كوچکتر جز سرپيچى از خواسته فطرت انسانى، گرايش به تفرقه و تشديد اختلافات، به هرز دادن نيروها و امكانات و نهايتاً دچار شدن به همان شرور و مفاسدى كه از آن پرهيز مىشد نتيجه مثبتى را به همراه نخواهد داشت.
گرچه عدم تجربه كافى در پياده كردن طرح آنارشيزم به آنگونه كه طرفدارانش مدعى هستند راه استدلال به دلایل عينى و تجربى را بر ما بسته است.
ولى به وضوح مىتوان زمينههاى هرج و مرج، گسيختگى و اغتشاش را در اين طرح مشاهده كرد.
ما در اين بحث در صدد آن نيستيم كه طرح يا طرحهاى آنارشيسم را مورد بررسى و نقد قرار دهيم.
آنچه در اين رابطه به مسأله مورد بحث ما مربوط مىگردد نفى تفكر آنارشيستى در اسلام است.
برخى با توجه به اختيارات حاكم، به ويژه حدود مسئوليتهاى قاضى در اسلام تصور كردهاند.
هر فقيه جامعالشرایطى مىتواند در محدوده خود و در يک واحد كوچک اجتماعى به رتق و فتق امور بپردازد.
امور مربوطه به آن واحد اسلامى، اختلافات و شكايات مردم آن را حل و فصل نمايد و اينگونه نظام سياسى باز را نوعى آنارشيزم اسلامى پنداشتهاند.
اينگونه پندارهاى نادرست معمولاً از آنجا ناشى مىشود كه يک ضابطه اقتصادى يا قاعده حقوقى و يا اصل سياسى از كل نظام مكتبى اسلام جدا مىشود و به تنهایى و بدون ملاحظه ارتباط آن با مجموعه مكتب، مورد بررسى قرار مىگيرد.
در اينجاست كه كجانديشیها، التقاطها و تحريفها صورت مىپذيرد و چهره مكتب دگرگون مىشود.
براى روشن شدن اين مطلب در مورد اختيارات
فقیه و مسئوليتهاى قاضى بايد به چند نكته توجه داشت:
الف: فقيه و قاضى واجد شرایط اسلامى به عنوان نيابت از امام مىتواند
احکام الهی را اجرا و به شكايات و تظلمات رسيدگى و به حل و فصل امور جامعه بپردازد.
به همين دليل در نصوص اسلامى از مراجعه به دادگاههاى زمامداران جور و طواغيت نهى شده و نسبت به مراجعه به فقيه عادل تأكيد شده است.
ولى بايد توجه داشت كه چنين دستورى در شرایط خاص و در زمينه بوده است كه دولت عدل اسلامى تشكيل نيافته و مركزيتى وجود نداشته است.
مفاد اين نصوص آن نيست كه در هر شرایطى حتى با وجود تحقق قطبيت
امامت در جامعه مىتوان به هر
فقیه، قاضى عادل مراجعه و تنفيذ حكم نمود.
امام علی (علیهالسلام) در دستور العمل سياسى به
مالک اشتر بر اين نكته توجه مىدهد و انتخاب قضات را از مسئوليتهاى والى و
ولی امر مىشمارد.
ب: اصل نظم و مركزيت و قطبيت بايد در كنار اصول ديگر اسلامى مورد توجه قرار گيرد زيرا يكى از پايههاى نظام اقتصادى، سياسى و اجتماعى اسلام نظم، هماهنگى و قطبيت است تا آنجا كه برخى از نصوص اسلامى از امام به قطب تعبير شده است.
فقها اصل نظم و پرهيز از هرج و مرج و گسيختگى امور را از اصول حاكم بر مقررات ديگر
اسلام شمردهاند و اجراى هر نوع مقرراتى كه جامعه را به هرج و مرج بكشاند محكوم دانستهاند.
«و لولاه لزم الهرج و المرج» مرحوم
آیت الله نائینی عدم رضاء شارع به اختلال نظام را يكى از دلایل ضرورت تشكيل
دولت اسلامی شمرده است.
ج: آن نوع اختياراتى كه در برداشت انديشه آنارشيزم در مورد قاضى اسلامى مورد استناد قرار گرفته بيشتر مربوط به مسأله
حکمیت است كه در موارد خاصى متخاصمين مىتوانند به دادگاههاى رسمى دولت مراجعه نكرده و با تراضى بين خود قاضى دلخواهى را حكم نمايند.
ترديد در ريشه تاريخى دولت در جوامع بشرى به اندازهاى بىپايه است كه دليل منكرين آن نه تنها چنين ترديدى را توجيه نمىكند بلكه خود دليل بارز سابقه تاريخى دولت در ميان جامعههاى بشرى محسوب مىگردد.
وجود مبارزات مستمر تاريخى بر عليه دولتها در طول تاريخ زندگى اجتماعى
انسان نه تنها سابقه تاريخى دولت را نفى نمىكند، خود گواه بر آن نيز مىتواند باشد.
به علاوه هدف اين مبارزات مستمر چيزى جز آن نبوده است كه دولتهاى خودكامه و ستمپيشهاى را واژگون و دولت خود خواسته و مردمى را جايگزين آن نمايند.
مسئله عمده در اينجا بررسى سابقه تاريخى دولت در جوامع اسلامى است.
به اين معنى كه آيا مىتوان با توجه به تاريخ اسلام، مسئله ضرورت دولت را مورد ترديد قرار داد؟
قيامها، مقاومتها، مبارزههاى ممتد، خونين و ايثارگرانهاى كه همواره عليه
حکومتها در تاريخ اسلام رخ مىداده است.
به ويژه آنچه تاريخ سياسى شيعه در اين مورد گواهى مىدهد مىتواند دليل بر نفى حكومت و يا زير سؤال بردن ضرورت تشكيل دولت باشد.
براى پاسخ اين مطلب كافى است اهداف اين قيامها و مبارزات با شكوه را مورد بررسى قرار دهيم.
به نتايج مثبت برخى از اين صحنههاى
ایثار و مقاومت كه منجر به تشكيل دولتهاى اسلامى گرديد توجه نمایيم.
اصولاً اگر آرمان تحقق حكومت مستضعفين و انتظار دولت جهانى
حضرت مهدی (عج) و دولتهایى كه براى زمينهسازى اين آرمان و انتظار در اقطار مختلف سرزمينهاى اسلامى تشكيل مىگرديده است مورد توجه قرار گيرد.
مهمتر از همه سابقه تاريخى تشكيل دولت اسلامى در سيره
پیامبر اسلام (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) و
امیرالمؤمنین علی (علیهالسلام) مطالعه شود جایى بر اين ترديد باقى نخواهد ماند.
درست است كه
شیعه در تاريخ با شكوه خود همواره اقليتى تحت ستم بوده است.
معمولاً در قلمرو حكومتهاى مختلف بدون نظام سياسى مشخص و در حال تقيه بسر برده است.
جز اندک مواردى به
قدرت سیاسی،
حاکمیت و تشكيل دولت دست نيازيده است.
ولى نبايد فراموش كرد كه اين حقيقت تلخ در رابطه با اعتقاد شيعه در زمينه نفى يا ترديد نسبت به ضرورت تشكيل دولت حق نبوده است.
اين ضرورتها، شرایط خاص اجتماعى و موانع مختلف سياسى بوده است كه شيعه را در طول تاريخ از نعمت داشتن دولت حق محروم كرده است.
اين ضرورتها و شرایط ناخواسته در طول تاريخ بر مباحث فقهى و ديدگاههاى فقهاى شيعه نيز اثر بخشيده است.
مجموعه فقه شيعه تحت اين شرایط و موانع به گونهاى شكل گرفته است كه در سراسر دامنه وسيع آن جايگاهى براى دولت حق منظور نگرديده و همه
احکام گویى در شرایط
حکومت جایران و قدرت طاغوتيان بايد به اجرا درآيد.
متأسفانه توجيه نادرست اصل
تقیه بر اين روند تاريخى اثر گذاشته و آن را تشديد كرده است.
به طورى كه وقتى امروز مسئله
ولایت فقیه را از بعد تاريخى مورد مطالعه قرار مىدهيم بسيارى از فقهاى شيعه را در گذشته در اين مسأله حياتى ساكت مىيابيم.
در صورتى كه دلایل فقهاى بزرگى كه در زمينه ولايت فقيه به بحث پرداختهاند مسئله جديدى نبوده و همه آن دلایل در گذشته در دسترس فقهاى شيعه بوده است.
ناسازگارى تشكيل دولت با موازين عقلى را با هيچ دليلى نمىتوان توجيه كرد.
مطلبى كه متفكر انگليسى ويليام گاودين (۱۷۵۶-۱۸۳۴ م) بنيانگذار آنارشيزم كمونيست در مورد مخالفت
حقوق و قانون و دولت با عقل گفته است.
بيشتر مربوط به كيفيت خاصى از افراط، تفريطهاى اعمال
قانون و
حاکمیت دولت است، چنانكه اصل عدم
ولایت انسانى بر
انسان ديگر در گفتار فقهاى
اسلام به معنى آن نيست كه دولت و
رهبری مخالف با عقل است.
زيرا همين فقها هستند كه در مسأله نياز انسان به
وحی،
بعثت انبیاء هدایت آمرانه، رهبرى انبياء را ضرورت عقلى، مطابق با
فطرت انسانى مىدانند و آن را به ادله عقليه ثابت مىكنند.
حتى برخى از متفكرين و علماى اسلام با وجود ابراز ترديد در اثبات عقلى نبوت، اصل نياز انسان به
حکومت، تشكيل دولت را از نظر عقلى اجتنابناپذير و مقتضاى برهان عقلى دانستهاند.
از نقطه نظر علمى نيز برخى مانند
هربرت اسپنسر و
ابن خلدون نقش دولت را در بسيارى از موارد مضر شمردهاند.
دولت را به عنوان شرى كه از آن گريزى نيست شايسته كنترل دانسته و ادامه فعاليتهاى بشرى را بدون اتكاء به دولت لازم شمردهاند.
از ديد اسلامى نيز برخى ضرورت دولت را به زير سؤال برده و با اين بيان آن را مردود شمردهاند.
هدف
دین و
انبیاء همچنين
اسلام ارتقاء
معنویت جامعه است.
دولت و تصدى آن نه تنها مربوط به امور دنيوى است اصولاً موجب دورى از معنويت و آلودگى به مسائلى است كه مانع از ارتقاء معنوى فرد و جامعه است.
بر اساس حديثى مقبول وقتى
پیامبر اسلام (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) بين قبول مقام معنوى بندگى
خدا و پذيرفتن مقام دنيوى سلطنت و
حکومت مخير شد حضرتش اولى را برگزيد.
جانشينى پيامبر نيز به همين معنى است زيرا جانشينى در حكومت چه عادلانه و چه ظالمانه وقتى قابل تصور است كه چنين امرى مربوط به پيامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) و از مسئوليتهاى او باشد.
قاضی سعید قمی از عرفاى عهد
صفویه و متوفاى سال (۱۱۰۳ هـ.ش) در اين مورد مىنويسد:
پيامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) از خدا خواست عبد و رسول او باشد نه سلطان و رسول خدا، از اينرو سلطنت ظاهرى در خور جانشينى او نيست تا چه رسد به نوعى از سلطنت كه در دست جباران است.
زيرا وقتى كه چنين حكومتى به خود پيامبر متعلق نباشد چگونه ممكن است به جانشينش تعلق گيرد؟
بنابراين اگر بناست پيامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) جانشينى داشته باشد لازم است كه جانشينى ماهيتاً مذهبى، خلافت دينى،
حکومت معنوى و سلطنت روحانى باشد.
ولایت و
حاکمیت اختصاص به خدا دارد و هيچ فرد يا گروهى
حق حاكميت بر ديگران ندارد.
دولت با اعمال
قدرت سیاسی نوعى ولايت و حاكميت خاص الهى را به دست مىگيرد.
از اينرو پذيرفتن آن
شرک و منافى با اصل
توحید است.
اين نظريه را بيشتر
خوارج جانبدارى مىكردند و با شعار «
لا حكم الا للّه الواحد القهار» اعمال حاكميت را نفى مىنمودند.
نظريه خوارج در نفى حاكميت شبيه نظريه آنارشيسم است.
از نظر تفكر سياسى
شیعه،
امامت،
رهبری و حكومت، حق اختصاصى امامان معصوم از
اهل بیت پيامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) است.
بنابراين اصل برخى تصور كردهاند كه تشكيل حكومت و تأسيس دولت حتى براى اقامه عدل اسلامى و اجراى قوانين الهى به جز براى كسانى كه در اين زمينه اذن خاص دارند، نوعى تعدى به حقوق امامان به حق و غصب حق آنان تلقى مىگردد.
از آنجا كه هيچ فقيهى پس از
غیبت کبرای دوازدهمين امام معصوم (علیهالسلام) اذن خاص و صريحى براى تصدى حكومت بر مردم ندارد، همه دولتها با چنين ديد افراطى محكوم و مردود شناخته مىشود.
در نصوص اسلامى مواردى ديده مىشود كه هر نوع قيامى را براى تشكيل
دولت اسلامی محكوم مىكند.
برخى در اين زمينه به
روایاتی كه در مورد
زید،
قیام سادات حسنی و بنىالعباس وارد شده استدلال نمودهاند.
برخى از فقهاى شيعه از آنجا كه در بحث
ولایت فقیه در زمينه اينكه تصرفات جانى و مالى به عنوان اولى در حوزه اختيارات فقيه قرار مىگيرد يا نه، ترديد نمودهاند.
همچنين استدلال به ادله ولايت فقيه را در برخى از موارد از جمله حكم حاكم در موضوعات، مورد مناقشه قرار دادهاند.
از اينرو جمعى تصور كردهاند تأسيس
دولت اسلامی به دليل نياز به چنين اختياراتى مشروع نيست.
اين بود عمدهترين شبهات و اشكالاتى كه در زمينه ضرورت تشكيل
نظام سیاسی اسلام گفته يا تصور مىشد.
اينک وقت آن رسيده است كه با بررسى مجدد به پاسخ هر كدام از آنها بپردازيم:
عمدهترين مستند آنارشيستها، فساد قدرت سياسى است كه شرور اجتماعى و مفاسد ديگر را ناشى شده از آن مىدانند.
مرورى دوباره بر نقطه نظرهاى آنان، نشان مىدهد كه مشكل اساسى را در رابطه با يافتن راهحل صحيح در تضاد بين قدرت سياسى، برقرارى نظم و امنيت از يکسو و
حقوق مردم از سوى ديگر مىدانستهاند.
نظريه دولت را براى حل اين مشكل نه تنها كافى نمىشمردهاند بلكه عامل اصلى شرور و بىعدالتیها و مفاسد اجتماعى مىدانستهاند.
چنانكه اين مشكل را كليه كسانى كه در تصوير، تدوين قدرت سياسى و
حاکمیت دولت به بحث و بررسى پرداختهاند نيز كاملاً لمس مىنمودهاند.
زندگى اجتماعى انسان را كه فطرى و ضرورى است بدون حكومت، دولت ممتنع و غيرقابل تحقق شمردهاند.
منظور فقها از طرح اين اصل (عدم ولايت انسانى بر انسان ديگر) ايجاد زمينه بحث و جستجو از ادله
ولایت فقیه و تشكيل دولت اسلامى بوده است و با وجود چنين دلایلى اصل مزبور خود بخود منتفى خواهد بود.
برخى نيز ضرورت عقلى تشكيل دولت اسلامى را با توجه به اينكه اسلام در رابطه با زندگى فردى نيازى به دولت ندارد مورد ترديد قرار دادهاند، ولى در پاسخ بايد گفت اين اسلام فردى است كه در زندگى فردى
مسلمان قابل عمل است نه این که در همه ابعاد اسلام قابل عمل باشد.
به عبارت ديگر اسلام در مراسم عبادى و مقررات فردى خلاصه نمىشود تا در عمل نيازى به دولت نداشته باشد.
بلكه مكتب جامعى كه بخش عظيم آن به روابط اجتماعى و تكاليف عمومى و نظام اجتماعى، سياسى، اقتصادى و نظامى اختصاص يافته است بدون دولت نمىتواند قابل اجرا باشد.
ترديدى نيست كه تشكيل دولت بخشى از فعاليتهاى اقتصادى را كنترل و آزادى افراد را در اين زمينه محدود مىسازد و اقتصاد آزاد به مفهوم وسيع آن با حاكميت دولت سازگار نيست.
از اينرو برخى براى حل اين مشكل، ضرورت دولت را زير سؤال برده و برخى ديگر ضرورت كنترل فعاليتهاى اقتصادى را از طريق دولت نفى نمودهاند.
عدهاى هم اصولاً حاكميت مطلق دولت را بر فعاليتهاى اقتصادى تا آنجا پيش بردهاند كه به لغو مالكيت شخصى و تعطيل بخش خصوصى اقتصاد انجاميده است.
ابن خلدون از جمله صاحب نظران اسلامى است كه صريحاً دخالت دولت را در فعاليتهاى اقتصادى مردم به ضرر جامعه دانسته و دولتى كردن اقتصاد را رد كرده است.
وى در اين زمينه مىگويد:
هنگامى كه دولت در جمعآورى ماليات و بهرهگيرى از حقوق خود ناتوان مىگردد و با آنچه بدست آورده نمىتواند نيازهاى كشور را برآورده و بودجه خود را تأمين نمايد به تجارت و كشاورزى دولتى مىپردازد و اين شيوه، بسيار نادرست و موجب زيان فاحش بر مردم است.
ابن خلدون ابعاد اين فساد و زيان را بسيار گسترده و غيرقابل تحمل مىشمارد.
بر همين روال قاعده:
«الناس مسلطون على اموالهم» منافى با اصل حاكميت دولت تصور شده و برخى به همين لحاظ در ضرورت تشكيل
دولت اسلامی و
مشروعیت ولايت امر ترديد روا داشتهاند.
اگر ما به محدوديتهاى نظام اقتصادى
اسلام در مورد مالكيت خصوصى و اختيارات مردم نسبت به اموال خود، توجه كنيم.
فلسفه و رمز اين محدوديتها را مورد مطالعه قرار دهيم بدون ترديد شبهه منافات حاكميت دولت با
استقلال و آزادى فرد در
مالکیت را حل شده خواهيم يافت.
زيرا وقتى تصرفات مالكانه شخص در اموال خود در اسلام به عدم اضرار محدود مىشود و نمىتواند آن را اتلاف، يا اسراف و تبذير كند و در راههاى نامشروع مصرف كند، كسب و بهرهگيرى هر نوع تصرف در اموال با دهها قانون كنترل مىشود.
به سهولت مىتوان از مجموع اين مقررات نتيجه گرفت كه در اسلام فعاليتهاى اقتصادى از آنگونه آزادى برخوردار نيست كه با حاكميت
دولت اسلامی در تضاد باشد.
فلسفه مالكيت خصوصى و ماهيت نظام اقتصادى اسلام را مىتوان در رابطه با اين اصل اسلامى كه در گفتار
پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) آمده است به دست آورد:
«انا اولى بكل مؤمن من نفسه و على اولى به من بعدى» من در رابطه با اختياراتى كه هر مؤمنى دارد اولى بر تصرفم و
امام علی (علیهالسلام) نيز بعد از من چنين است.
اين
حدیث اولويت اختيارات رهبرى و دولت اسلامى را نسبت به حقوق فردى و از آن جمله
حق تصرفات مالكانه، ثابت مىكند.
اسلام نه تنها در بعد نظرى مكتب طرفدار محبت، همزيستى، اخوت و
وحدت در جامعه بشرى است.
اصولاً در عمل نيز نمونه و اسوهاى چون سيره پيامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) در مناسبات اجتماعى و همچنين در
رهبری سياسى دارد كه قرآن آن را چنين ترسيم مىكند:
(وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ اَلْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ) «اگر تو تندخو و خشن بودى البته از پيرامونت پراكنده مىشدند.»
سپس به همين دليل دستور مىدهد كه:
(فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اِسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شٰاوِرْهُمْ فِي اَلْأَمْرِ فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى الله.) «پس از خلافشان در گذر و درباره گناهانشان از
خدا طلب آمرزش كن و با آنها مشورتنما و هرگاه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن.»
اين تصوير واضح از رهبرى سياسى پيامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) هيچگاه جدا شدنى از محبت نيست.
رأفت اسلامى همواره از لابلاى قدرت سياسى چون روحى شاداب و پرنشاط در كالبدى هر چند بيمارگونه تجلى مىكند.
هرگز استبدادى كه
کلیسا در اعمال قدرت دينى دچار آن شد و نتوانست به اصل محبت وفادار بماند در
حکومت اسلامی رخ نمىنمايد.
زيرا عامل عمده اين استبداد روح تمكين و تسليم بود كه همواره كليسا آن را سرلوحه تعاليمش قرار داده بود.
ولى در نظام اسلامى تحمل ظلم و ستمكشى خود نوعى جرم و ظلم است.
اصل مسئوليت همگانى چون اهرمى نيرومند از تبديل قدرت به استبداد و خودكامگى جلوگيرى مىكند.
اگر به گفته
تولستوى و يا حاميان
سکولاریزم،
دین را به دليل مبتنى بر محبت بودنش بايد از قلمرو سياست كه نوعى خشونت را طلب مىكند دور نگهداشت و از تبديل دين به قدرت حاكم جلوگيرى به عمل آورد.
اين ملازمه و تفكيک فقط در مورد آیين رسمى
مسیحیت كليسا و قدرت حاكم قرون وسطايى آن صادق مىباشد و در مورد
اسلام قابل تطبيق نيست.
اسلامى كه پيامبرش (رحمةللعالمين) بود و مظهر محبت و يگانگى محسوب مىشد در
جنگها نيز شركت مىكرد، سلاح در دست مىگرفت، از
حقوق اسلام و مردم دفاع مىكرد.
در برابر متخلفين، منافقين و مجرمين عكسالعمل خشن هم نشان مىداد و خائنين را به گونهاى خشننما مجازات مىنمود ولى در حقيقت اين خشونتها خود جلوهاى از
رحمت و محبت الهى بود.
اصولاً دينى كه تأكيد بر محبت مىورزد متخلفين از قانون خدا را با عذاب دردناک خدا تهديد مىكند و خداى فرستنده
دین،
کافران، منافقان و فاسقان را وعده
آتش مىدهد و در دنيا نيز بسيارى از مرتكبين جرائم را بىمجازات نمىگذارد و دستور اجراى حدود و قصاص مىدهد.
آنها كه مداخله فقها و علماى اسلام را در امور حكومتى و مسائل اجرایى دولت مضر به شئونات معنوى و قداست آنها مىدانند در مورد كار پيامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) و على (عليهالسلام) چه مىگويند؟
درست است كه نفوذ معنوى و
حکومت بر دلها را كه خاص انبياء و امامان بوده از طريق
قدرت سیاسی نمىتوان به دست آورد.
ولى وظيفه، امانتدارى و اجراى قانون خدا را هم به بهانه نگهدارى نفوذ معنوى،قداست و جذب دلها نمىتوان بر عهده نگرفت و به خدا و خلق خيانت ورزيد.
ترديدى نيست كه بخشى از فعاليتهاى
انسان در جنبههاى حيات علمى و معنوى از قلمرو صلاحيت اعمال
حاکمیت دولت خارج است.
از اينرو بعضى از متفكرين چون
هربرت اسپنسر توصيه مىكردند كه افراد بايد راههاى مربوط به اين زمينهها را خود انتخاب نموده و آن را طى كنند و در اين راه متكى به دولت نباشند. عملاً نيز بسيارى از فلاسفه و دانشمندان چنين بودهاند.
دخالت دولت و كنترل افراد در اينگونه موارد نه تنها در صلاحيت دولت نيست بلكه موجب سلب آزادیها و از ميان بردن زمينه خلاقيتها، ابتكارها، پيشرفت علمى و
معنوی جامعه خواهد شد.
ولى نه اين مطلب و نه امكان حيات علمى دانشمندان منهاى ارتباط با دولتها نمىتواند ضرورت تشكيل دولت را مورد ترديد قرار دهد.
زيرا نه تنها منافاتى بين آزادى حيات علمى و معنوى افراد، امكان ادامه آموزش و تحقيق بدون دولت و بين برپایى حكومت وجود ندارد بلكه اصولاً دولت صلاحيتدار به ويژه
دولت اسلامی كه مورد بحث ما است در رشد اين آزادى و تسهيلات لازم براى زندگى علمى، ادامه تحقيقات و ايجاد شرایط مساعد آن مىتواند نقش مؤثرى را ايفا نمايد.
اين نكته خود مىتواند يكى از دلایل ضرورت تشكيل
دولت اسلامی تلقى گردد، زيرا ارتقا بخشيدن به علم، تحقيقات، خلاقيتهاى علمى، تشويق به زندگى توأم با تعليم و تحقيق خود از اهداف دولت اسلامى است.
قاضى سعيد قمى معتقد است كه
رسالت و خلافت مقامى معنوى است نه سلطنت ظاهر و حكومت كردن بر مردم.
بايد توضيح داد مفهوم اين سخن نفى دولت اسلامى نيست آنگونه كه بعضى از صاحب نظران برداشت كردهاند.
زيرا قاضى سعيد قمى و هر عالم شيعى ديگر به اقامه حكومت عدل در زمان ظهور
حضرت مهدی (عجلاللهتعالیفرجهالشریف) اعتقاد دارند و مىدانند كه پيامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) خود اقامه حكومت نمود و اميرالمؤمنين (علیهالسلام) نيز خلافت ظاهرى را پذيرفت.
با دقت در مضمون اين احاديث معلوم مىگردد كه منظور امام (علیهالسلام) از قيامها و پرچمهایى كه محكوم به طاغوتى بودن هستند آن نوع قيامها و پرچمهایى است كه تحت عنوان مهدى موعود و با ادعاى مهدويت باشد.
اگر اعتقاد
کیسانیه و برخى پيشنهادهایى كه از طرف بعضى از اصحاب ائمه (علیهالسلام) مبنى بر قيام به آن سروران داده مىشد
مورد مطالعه قرار گيرد جاى ترديدى باقى نخواهد ماند كه اين روايات قيامهایى را محكوم مىكند كه به عنوان مهدويت و به نام قائم آل محمد (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) انجام مىگرفت.
ائمه (علیهالسلام) تأكيد مىنمودند كه حضرت مهدى (علیهالسلام) با نام، نشان خاص، علائم و تمهيدات بسيار قيام خواهد نمود.
رواياتى كه مفاد آن خبر از شكست قيامهایى است كه قبل از ظهور حضرت حجت (علیهالسلام) به وقوع مىپيوندد.
با اين روايات اگر به طور غيرمستقيم قيامهایى را كه به منظور استقرار
عدالت و
حکومت حق برپا مىشود محكوم نمایيم بىشک در مورد قيام
امام حسین (علیهالسلام) دچار تناقضگویى خواهيم شد.
از سوى ديگر بسيارى از قيامهاى شكست خورده مانند
قیام زید و
یحیی مورد تجليل ائمه (علیهالسلام) قرار گرفته و از آنان به عنوان شهداى راه
حق نام برده شده است.
اصولاً رواياتى كه از
پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) در مورد آينده
امیرالمؤمنین و
امام حسن و
امام حسین(علیهمالسلام) آمده هيچگاه به عنوان دليل بر مخالفت با
قیام اين امامان مورد استفاده قرار نگرفته است.
بسيارى از محققين اسلامى اين احاديث را حمل بر ارشاد نموده و رهنمودى دانستهاند كه ائمه (علیهالسلام) براى جلوگيرى از مشاركت يارانشان در فتنهها، درگيریهاى بىثمر، احياناً مضر به حركت واقعى ائمه (علیهالسلام) و افتادن در معركههاى نافرجام بيان مىنمودند.
رواياتى كه از مشاركت
شیعیان در قيام كسانى كه از ائمه اهلبيت (علیهالسلام) پيروى نمىكنند نهى نموده است.
يكى از اين
روایات را كه مرحوم
کلینی در
روضه کافی و مرحوم
شیخ صدوق در
علل الشرایع به تفصيل نقل كرده است، گوياترين
حدیث در زمينه تفسير قيامهاى قبل از قيام حضرت مهدى (عجلاللهتعالىفرجهالشريف) است.
در اين حديث
امام صادق (علیهالسلام) صريحاً اعلام مىدارد كه روى سخن شخصى است كه مرضى اهلبيت (علیهالسلام) نيست و او كه امروز ياورى ندارد از ما تبعيت نمىكند تا چه رسد به روزى كه پرچمها براى او بسته شود؟
او امروز شما را به چه كسى دعوت مىكند؟ آيا شما را به مرضى از خاندان پيامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) دعوت مىكند؟ ما شما را شاهد مىگيريم كه راضى نيستيم.
امام توضيح مىدهد: نگویيد زيد خروج كرده است زيرا زيد عالم و راستگو بود و هرگز شما را به سوى خود و
امامت خود دعوت نكرد، اگر موفق و پيروز مىشد به وعده خود وفا مىنمود.
به علاوه قيام زيد صرفاً براى دفع و نقض قدرت حاكم و ستمگر بود، هدف وى از خروج در هم شكستن سلطنت و
حاکمیت طاغوتى بود كه از همه امكانات براى استقرار حاكميت خود سود برده بود.
اين نوع قيام با قيام كسى كه به داعيه
رهبری و براى بدست گرفتن قدرت و به اطاعت كشاندن مردم از راه اهلبيت (علیهالسلام) سرپيچى مىكند فرق دارد.
«فان زيداً كان عالماً و كان صدوقاً و لم يدعكم الى نفسه و انما دعاكم الى الرضا من آل محمد (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) و لو ظهر يوفى بما دعاكم اليه انما خرج (زيد) الى سلطان مجتمع لينقضه»«شما ديگران را به زيد قياس نكنيد زيرا زيد عالمى درستكار بود و شما را به امامت خود دعوت نكرد او شما را به رضا از خاندان پيامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) دعوت كرد و اگر پيروز مىشد به وعدهاش وفا مىكرد.
شما را به سوى ما مىخواند زيد بر عليه سلطانى قيام كرد كه مردم را دور خود جمع كرده (از گروه پيشوايان واقعى به دور كرده بود) تا حكومت او را نابود كنند.»
به عبارت ديگر حكومت امامت به معنى
رهبری مردم به سوى خدا است و تبعيت از امام معصوم (علیهالسلام) يا فقيه جامعالشرایط در زمان غيبت امام (علیهالسلام) به دليل تبعيت از رسول و نهايتاً پيروى از خدا است و در طول آن قرار مىگيرد نه در عرض آن كه شرک و نفى
توحید محسوب گردد.
در فرهنگ تشيع اصيل اعتقاد به امام معصوم به معنى نفى
مشروعیت دولت امام غير معصوم نيست.
بلكه مفهوم سياسى اين اعتقاد آن است كه صلاحيت تشكيل دولت با حضور امام معصوم از آن اوست و هر دولتى كه در جهت مخالفت و جبههگيرى در برابر موضع امامت اقامه گردد، حكومت
طاغوت است.
ولى هر نوع تشكيلاتى كه منجر به برپایى
دولت اسلامی، اجراى
قوانین الهی، منطبق با اهداف و تعاليم مكتب
اهلبیت عصمت (عليهمالسلام) باشد منافاتى با اصل اعتقاد به امامت معصومين (عليهمالسلام) ندارد تا چه رسد به دولتى كه توسط فقيه جامعالشرایط و با اذن امام معصوم تشكيل و اداره شود.
مراجعه به روايات، اين حقيقت را به ثبوت مىرساند، به علاوه
روایاتی كه در زمينه اختيارات فقيه عادل در
زمان غیبت وارد شده شبهه غصب را از ميان برمىدارد.
از سوى ديگر مستشرقينى چون
دوايت دانلدسن در كتاب
مذهب تشيع كه مذهب
شیعه را تهى از نظام سياسى شمرده است.
تشيع را چيزى جز چارچوبى از گريه و زارى، خودزنى، خودكوبى و ساير مراسم عاطفى به يادبود امامان شهيد نپنداشتهاند.
به رمز و فلسفه سياسى اين مراسم عاطفى و اعتقادى توجه ننموده و از ماهيت مقاومتطلبانه و مبارزهجويانه آن غفلت ورزيدهاند.
در صورتى كه وجود چنين مراسم ريشهدارى در تشيع نشانگر تفكر سياسى و پرخاشگرى انقلابى در برابر دولتهاى جایر به منظور آمادهسازى زمينه
حکومت عدل
امامت است.
اصل حركت آفرين و سازنده انتظار كه ريشه در اعماق فرهنگ تشيع دارد و اصولاً بنابر نصوص اسلامى اصلى مشترک بين
تشیع و
تسنن محسوب مىگردد.
جامعهشناسان نيز از آن به عنوان آرمان نهایى براى تشكيل حكومت واحد جهانى ياد مىكنند.
نه تنها تضادى با تفكر سياسى تشكيل دولت اسلامى براى تحقق بخشيدن به همه آرمانهاى اسلامى ندارد بلكه خود در حقيقت فلسفه برپایى حكومت عدل اسلامى و جهانى است.
زيرا انتظار فرج و ظهور حضرت مهدى (عجلاللهتعالىفرجهالشريف) چيزى جز آمادگى و سازندگى براى اقامه و ظهور دولت حق به امامت آن حضرت (علیهالسلام) نيست.
تفسير سياسى آماده كردن، آماده شدن و ساختن خويش براى اقامه دولت عدل و حق در حقيقت همان حركت انقلابى رها شدن از حاكميت استكبار، طاغوت و آزمودن مراحل ابتدایى حكومت عدل اسلامى است.
بدون آن چگونه مىتوان آمادگى لازم را براى پذيرش دولت
حق مطلق و كامل امام معصوم (علیهالسلام) بدست آورد.
بىشک تفسير اصل انتظار به گوشهنشينى، انزواطلبى، سلب مسئوليت از خود و ديگران در برابر مظالم دولت طاغوت، سلطهپذيرى و ستمكشى، منع از هر نوع مبارزه با ريشههاى فساد، ظلم،
کفر و مخالفت با زمينهسازى براى اقامه عدل و اصلاح جامعه به معنى تحريف همه تعاليم و
احکام اسلام است.
رواياتى كه مرحوم
شیخ حر عاملی در وسائل الشيعة و مرحوم
محدث نوری در
مستدرک الوسائل در كتاب «
جهاد» تحت عنوان «
حكم الخروج بالسيف قبل قيام القائم (علیهالسلام)»، نقل نمودهاند از نظر مضمون متفاوت و به چند گروه قابل تقسيم است.
رواياتى كه به طور مطلق و عام هر نوع قيامى را و برافراشتن پرچمى را قبل از قيام حضرت حجت (عجلاللهتعالىفرجهالشريف) محكوم مىكند و پرچمدار آن را طاغوت مىنامد
و در موردى پرستشكننده غيرخدا معرفى مىكند.
ولى بايد توجه داشت كه به لحاظ اصل مناسبت حكم و موضوع كه در فهم معانى
روایات به عنوان يک قرينه مورد استفاده و استناد قرار گرفته است.
قيامكننده و پرچمدارى محكوم به طاغوت بودن و پرستنده غيرخدا است كه مردم را به سوى خويش، فرمانبردارى از خود، راه غير از راه خدا و رسول و
اهل بیت (علیهمالسلام) فراخواند و دعوت او تناسبى با دعوت طواغيت و پرستندههاى غير
خدا و رهروان راه عناد با رسول خدا و اهل بيتش داشته باشد.
اما اگر چنين قيام و يا پرچمى براى مبارزه با طاغوت آنطور كه
قرآن و
سنت بيان نموده و استقرار
حاکمیت خدا و پرستش
حق و اطاعت از رسول خدا و اهل بيتش باشد بدون ترديد مشمول اين
احادیث نخواهد بود.
مفاد سخن قاضى سعيد قمى آن است كه هدف رسالت و خلافت، سلطنت كردن بر مردم و به دست گرفتن اقتدارات عاليه و حاكميت سياسى در جامعه نيست، همانگونه كه على (عليهالسلام) به
ابن عباس فرمود:
«و الله لهى احب الى من امرتكم الا ان اقيم حقاً او ادفع باطلاً» سوگند به خدا اين لنگه كفش كهنه و فرسوده نزد من محبوبتر است از امارت و حكومتى كه بر شما مىرانم مگر آنكه حقى را برپا بدارم و باطلى را دفع كنم.
و نيز همان تصويرى است كه
امام علی (علیهالسلام) از دولت اسلامى در اين بيان ارائه نموده است:
«اللهم انك تعلم انه لم يكن الذي كان منا منافسة فى سلطان و لا التماس شىء من فضول الحطام و لكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك فيأمن المظلومون من عبادك و تقام المعطلة من حدودك» خدايا تو مىدانى آنچه از ما در زمينه حكومت رخ داده است نه به منظور حكومت كردن بر مردم بوده و نه مقصود ما جمعآورى دنيا بوده است، ما خواستيم از اين راه معالم
دین تو را به جايگاهش برگردانيم و در سرزمين تو اصلاح كنيم تا ستمديدگان از بندگانت احساس امنيت كنند و حدود و قوانين تعطيلشده تو به اجرا گذاشته شود.
گفته
سرتوماس ارنولد (۱۸۶۴-۱۹۳۰) در كتاب تاريخ گسترش اسلام مبنى بر نفى نظام سياسى به معنى غربى آن در اسلام در حقيقت از نوعى تعصب وى در زمينه اثبات دعوتى و تبليغى بودن دين اسلام ناشى مىشود.
زيرا وى در اين كتاب سعى كرده است ماسكى را كه مبلغين مسيحى و جمعى از مستشرقين به اسلام زده و چهره آن را خشن و غير منطقى جلوه دادهاند.
با دلایل كافى عقب زده و سيماى واقعى
اسلام را كه دين تبليغ و دعوت و آیين منطق و عقل است نشان دهد.
از اينرو اسلامى كه وى از مجموعه تحقيقات خود ترسيم مىكند اين است كه:
اسلام از ابتداى امر داراى خصوصيات يک
دین دعوتى بود كه كوشيد دلهاى مردم را به خود متوجه سازد آنان را
مسلمان كند و در سلک برادر ايمانى درآورد.
شايد افراط در اين مسأله وى را از پرداختن به مسائل سياسى اسلام و ابعاد ديگر تعليمات اين
دین بازداشته و مانند مسيحيت، خصلت تبليغ و دعوت را منافى با قدرت سياسى و دولت حاكم پنداشته است، گرچه در پارهاى از موارد خود به وجود جامعه سياسى و عناصر دولت در زمان
پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) اعتراف كرده است.
در هر حال در پاسخ سخنان كسانى چون
على عبدالرزاق در كتاب
الاسلام و اصول الحكم كه نظام سياسى را در اسلام نفى مىكنند،
بايد گفت براى كسانى كه اندک مطالعهاى در
قرآن دارند روشن است كه از ديدگاه اين كتاب آسمانى تفكر سياسى هسته مركزى تفكر و حيات يک
مسلمان را تشكيل مىدهد.
قرآن در همه زمينههاى مربوط به عناصر تشكيل دهنده دولت اعم از ملت، جمعيت تحت عنوان امت، سرزمين تحت عنوان
(أَرْضُ اللَّهِ)، حاكميت و قدرت سياسى تحت عنوان
(إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ) ، حكومت جابران و صالحان، تعاليم لازم را با زبان وحى بيان نموده است.
در مورد نظريه خوارج مبنى بر
شرک بودن
حاکمیت غيرخدا نيز كه با شعار
(إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ) به
جنگ حکومت توحيدى امير المؤمنين على (عليهالسلام) برخاسته بودند بايد همان پاسخ را داد كه آن حضرت فرمود:
«كلمة حق يراد بها الباطل» «سخن حقى است ولى آنچه را كه خوارج از اين سخن منظور نمودهاند باطل است.»
اين شعار كه يک شعار و اصل قرآنى است
به معنى آن است كه قانونى به جز قانون خدا نمىتواند بر بشر حاكم باشد و هر كسى كه فرمان خود را به جاى قانون خدا بر مردم تحميل كند مشرک است و اطاعت از وى نيز شرک شمرده مىشود.
ولى آيا مىتوان با اين شعار اولو الامر را كه يک اصل ديگر قرآنى است
نفى نمود؟
نقش
ولایت،
امامت و
حکومت اسلامی اجراى قانون
خدا و آمادهسازى جامعه براى پذيرش حكم خدا است و اختيارى است كه از جانب خدا به صالحان و مستضعفان داده شده است.
مفاد اين نوع روايات به وضوح آن است كه اگر قيام براى از بين بردن قدرت و حاكميت طواغيت باشد و براى دعوت به امامت
اهل بیت (علیهالسلام) و استقرار حاكميت و اطاعت از
خدا از طريق امامت آنگونه كه زيد عمل كرد انجام پذيرد بدون اشكال است.
رواياتى كه مفاد آن انتظار فرج، ملازمت خانه و مترصد وقوع علائم ظهور بودن و منع از مشاركت در هر قيامى است كه قبل از تحقق اين علائم باشد.
در اين
روایات علائم ظهور
حضرت مهدی (علیهالسلام) بيان شده و كمک به هر نوع قيامى حتى اگر از طرف اهل بيت هم باشد قبل از وقوع اين علائم محكوم شده است.
عمر بن حنظله:
«فقلت جعلت فداك ان خرج احد من اهل بيتك قبل هذه العلامات أ نخرج معه؟ قال: لا» اين روايت صريحاً قيامى را مطرح مىكند كه مربوط به قيام حضرت مهدى (عجلاللهتعالىفرجهالشريف) است و
شیعیان را از عجله كردن و هر قيامى را به عنوان قيام موعود تلقى كردن بازمىدارد.
اما قيامهایى كه از طرف فقها به منظور آمادهسازى براى قيام حضرت مهدى (عجلاللهتعالىفرجهالشريف) صورت مىگيرد در اين احاديث مورد نظر نبوده است.
رواياتى كه در زمينه اكتفا به نيت
جهاد نمودن و منتظر امر امام زمان (عجلاللهتعالىفرجهالشريف) بودن وارد شده و مفاد آن اين است كه نبايد از امام (عجلاللهتعالىفرجهالشريف) جلوتر افتاد.
كار را قبل از هنگام مناسب آغاز نمود مؤمن بايد خويشتن را در بند اراده خدا بكشاند و در صدد شكستن قدرتى كه هنوز عمرش پايان نيافته است بر نيايد و همواره صبر نمايد.
مفاد اين
احادیث هم مانند روايات قبلى نهى از تعجيل است كه نبايد هر قيامى را به عنوان
قیام موعود پنداشت و نسنجيده در فتنهها مشاركت نمود و به مناديانى چون
أبومسلم خراسانی پاسخ مثبت داد. (امام صادق (علیهالسلام) در پاسخ نامه ابومسلم فرمود نامه تو جواب ندارد.)
با تحليل مفاد
اين پنج دسته از روايات كه در زمينه قيامهاى قبل از قيام موعود وارد شده است مىتوان به نتايج كلى زير دست يافت:
الف: به مدعيان
رهبری و
امامت كه بدون اذن امام (علیهالسلام) قيام مىكنند و مردم را به اطاعت از خود نه خدا و پيامبر و امام دعوت مىنمايند نبايد كمک نمود.
ب: هر قيامى كه مدعى عنوان
مهدویت و قيام موعود حضرت مهدى (علیهالسلام) باشد محكوم است.
ج: قيامهایى كه بدون بررسى شرایط و زمينههاى موفقيت به كارى كور و نافرجام دست مىزنند محكوم به شكست است گرچه هدف قيام و نفس قيام مقدس و قابل ستايش باشد.
د: در شرایطى كه امكان قيام نيست و علائم ظهور بوقوع نپيوسته است بايد به نيت جهاد و حالت انتظار بود. همين نيت و حالت نيز جهاد در راه خداست.
ه : عمل شخصيتهایى چون زيد در فرهنگ سياسى اهل بيت (علیهالسلام) مقدس و
جهاد در راه خدا شمرده مىشود ولى نبايد آن را با عمل مدعيان امامت و مهدويت اشتباه نمود.
حركتهاى سياسى مورد تأييد ائمه اهلبيت (علیهالسلام) در كنار رواياتى كه در گذشته نقل نموديم بايد به رواياتى نيز توجه نمود كه در آن بسيارى از حركتهاى سياسى و قيامهاى نظامى مورد تأييد و ستايش قرار گرفته است.
اين روايات بنوبه خود مىتواند تفسيرى بر روايات گذشته باشد و نيز با مقايسه آنها مىتوان به مطلق نبودن رد حركتهاى سياسى و نظامى از طرف ائمه (علیهالسلام) و نيز قبول آنها پى برد.
در هر حركت سياسى و نظامى بايد اهداف، شيوهها، نتایج، خصوصيات رهبرى و مشخصات كلى حاميان به دقت مورد بررسى قرار گيرد تا بتوان قبول و يا رد آن حركت را در رابطه با راه و شيوه تفكر سياسى اهل بيت (علیهالسلام) بدست آورد.
يكى از اين حركتها
انقلاب اسلامی ایران به رهبرى حضرت
امام خمینی (قدسسرّه)، تأسيس
جمهوری اسلامی و تداوم آن، تلاش در استقرار، گسترش و تعميم آن تا ظهور
حضرت مهدی (عجلاللهتعالیفرجهالشریف) است كه بايد در مقايسه با اين روايات حكم آن را استنتاج نمود.
اكنون قبل از هرگونه پيشداورى، بخشى از اين روايات را كه در زمينه تأييد حركتهاى سياسى و نظامى عصر ائمه (علیهالسلام) آمده است نقل مىكنيم و آنگاه در مقايسه با روايات گذشته مفاد آن را مورد بررسى قرار مىدهيم:
۱. رواياتى كه در تأييد
قیام زید بن علی وارد شده كه او براى شكستن قدرت منسجم طاغوت بپاخاسته بود
و او از شهدا است و روز
قیامت وى و يارانش در حالى كه بر گردههاى مردم سوارند به سوى بهشت رهسپار مىشوند.
۲. اين سخن
امام علی (علیهالسلام) را كه فرمود:
«ليقوم عند ذلك رجل منا اهل البيت فانصروه فانه داع الى الحق» بسيارى حمل بر
قیام زید بن علی نمودهاند.
در چنين شرایطى يكى از مردان خاندان ما قيام مىكند او را يارى دهيد، زيرا او به
حق دعوت مىكند.
۳. رواياتى كه نشان مىدهد ائمه (علیهالسلام) به كسانى كه در عصرشان بر عليه طواغيت زمان قيام مىكردند كمک مالى مىنمودند.
امام صادق (علیهالسلام) در اين باره فرمود:
«لوددت ان الخارجى من آل محمد (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) و علىّ نفقة عياله»يعنى دوست داشتم بپاشونده از آل محمد (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) خروج كند من مخارج خانواده او را تقبل نمايم.
۴.
محمد بن ادریس، فقيه معروف در كتاب
سرائر از صحيح سيارى نقل مىكند:
مردى در حضور امام صادق (علیهالسلام) سخن از قيام به ميان آورد و از خروج كسانى كه از
اهل بیت قيام مىكنند سؤال نمود و حضرت فرمود:
«لا زال انا و شيعتى بخير ما خرج الخارجى من آل محمد (صلیاللهعلیهوآلهوسلم)» مادامىكه افرادى از آل
پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) خروج كنند من و شيعيان من در خير و سلامت هستيم.
محدود بودن قلمرو اختيارات
فقیه كه يكى از نظريات در مسئله
ولایت فقیه است نمىتواند به عنوان دليل بر نفى ضرورت تشكيل دولت اسلامى تلقى گردد.
زيرا بر اساس اين نظريه خواهناخواه دولت اسلامى نيز از اختيارات كمترى برخوردار بوده و مردم در اين قلمرو از آزادیهاى بيشترى بهرهمند مىگردند.
فىالمثل اگر فقيه در زمينه تصرفات مالى و جانى به عنوان اولى اختيارات لازم را نداشته باشد قهراً قلمرو آزادیهاى مردم در اين زمينهها گسترش يافته و خود اين نظريه مبناى تشكيل نوعى
حکومت و ايجاد سيستمى از قدرت سياسى مىگردد.
گرچه اين نوع نظام سياسى به سيستم ليبراليزم مشابهت پيدا مىكند و اجراى بسيارى از اصول اسلامى و اهداف حكومت مانند اقامه عدل و قسط دچار مشكلاتى مىگردد.
ولى بدون اختيارات مربوط به اموال و نفوس نيز قدرت سياسى قابل شكلگيرى و نظام سياسى برپا داشتنى است.
در اينجا بايد اين نكته را يادآورى كنيم كه اجراى كامل اصول ديگر اسلامى نيازمند به گسترش قلمرو ولايت فقيه است.
چرا بايد از اين ملازمه عقلى دست بكشيم و ملازمه منفى مسأله را كه نفى ضرورت حكومت به دليل احتياج آن به اختيارات بيشترى كه فرضاً ثابت نشده الزامى تلقى نمایيم؟
•
عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، ج۲، ص۱۷۲-۱۹۵.
