آدم (تصوف و عرفان)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
داستان
آفرینش آدم (علیه‌السلام) و چگونگی هبوط او از
بهشت، در نوشته‌های عرفانی به گونه نمادی و با تأویلاتی خاص آمده است. این تأویل‌ها به‌طور کلی پیرامون چند موضوع می‌چرخد:
چرا
آدم آفریده شد؟ مقصود از آموختن نام‌ها به آدم چیست؟ امانتی که به آدم سپرده شد کدام است؟ هبوط یعنی چه و در این واقعه مراد از آدم،
حوا،
شیطان، شجره، طاوس، مار و گندم چیست؟ ویژگی‌های آدم چیست؟ جایگاه آدم در میان دیگر آفریدگان کدام است و پیوند او با جهان هستی چگونه است؟
در سخنان نخستین
صوفیان، تصویری که از آدم ارائه شده کمابیش در چهارچوب اخبار و روایات مذهبی است. در این آثار آدم به عنوان ابوالبشر و اولین انسان به کار رفته است بی‌آنکه در پی تأویل واژه‌ها و رویدادها باشند. از قرن ۴ق/۱۰م رفته رفته از وقایع مربوط به آدم نه به صورت ساده نخستین، که به زبان رمز و تأویل سخن به میان می‌آید. این گفت‌وگوها از
منصور حلاج آغاز می‌شود و در آثار
ابن‌عربی به اوج خود می‌رسد.
در این مکتب آدم به عنوان نماد نوع انسانی و رمز «حقیقت انسانیه» مطرح می‌شود و با اندیشه انسان کامل پیوند می‌یابد. حسین بن منصور حلاج (مق ۳۰۹ق/۹۲۱م) برپایه حدیث «خلق‌الله آدم علی صورته»
بر آن بود که
خداوند، آدم را به صورت خود یعنی خداگونه آفریده است و از این روی حق که در همه صورت‌ها جلوه‌گر است در آدم به برترین و کامل‌ترین صورت متجلی است.
پس از حلاج،
ابومحمد روزبهان بقلی شیرازی (د ۶۰۶ق/۱۲۰۹م) نیز آدم را به عنوان نمادِ «نوع انسانی» می‌نگرد و لطایف سیر و سلوک عارفان را با وقایع زندگانی آدم مربوط می‌سازد.
به عقیده او همان‌گونه که آدم آینه جمال خداوند بود، سالک نیز باید بکوشد تا لوح وجود خود را از نقش غیر فروشوید و سرانجام آینه تمام نمای حُسن خدایی در
جهان هستی شود: «صارمِرآهَ حُسنِ اللهِ فی العالم کآدم (علیه‌السلام)».
بنابراین توجه به زیبایی صوری انسان ــ یعنی همان زیبایی به ودیعت نهاده شده در آدم ــ و عشق مجازی می‌تواند سالک را به سوی جمال معنوی و عشق حقیقی و ربانی رهنمون شود.
روزبهان آیه «و نفخت فیه من روحی»
را تجلی صفات خداوند در وجود آدم تفسیر می‌کند و یادآور می‌شود که این تجلی را نباید با حلول اشتباه کرد و یکی گرفت: «قال الله تعالی و نفخت فیه من روحی؛
روح او تجلی اوست، و تجلی ربه للجبل، قلب آدم (علیه‌السلام) مَشرِق کرد، نور صفت از روی آدم پیدا شد و آن اثر روح در هیکل منکشف شد. حق از آدم تجلی کرد به حقیقت اثر نه به رسم حلول».
روزبهان از آدم به «صفی مملکت، بدیع فطرت، خزانه امانت و کارخانه حکمت» تعبیر می‌کند.
به گفته او: نور قِدم از پیشانی آدم ساطع بود،
ولی چون
ابلیس نتوانست آن نور را ببیند عصیان ورزید.
به دیگر سخن، ابلیس وجود خاکی آدم را دید، اما حقیقت الهی دمیده شده در او را که چون گنجی در ویرانه کالبد آدم نهان بود، نتوانست مشاهده کند و به همین جهت از
سجده او سرپیچید: «اگر آن صفت که جمیع
ملائکه از آدم دیدند، بدو پیدا شدی، بگداختی از پرتو جان آدم، که به نور قدم و جلال ذات و صفات منور بود.
چون ملعون او را ندید خیریت را دعوی کرد... و از عین حق درافتاد».
میان
تکبر و سرکشی ابلیس و سرپیچی آدم (نزدیک شدن به
شجره ممنوعه) باید تفاوت نهاد، زیرا حکمت در
عصیان آدم این بود که خداوند می‌خواست صفات قهر و جلال و حشمت و
جبروت خود را بدو نمایان سازد، به همین جهت عصیان آدم زیانی به «اصطفاء» او نرسانید، بلکه سبب قرب بیش‌تر وی گردید.
به عقیده روزبهان، مقصود از آموختن
اسماء به آدم
علم لدنی است، یعنی علمی که «اهل قرب را به تعلیم الهی و تفهیم ربانی معلوم و مفهوم شود نه به دلایل عقلی و شواهد نقلی».
اما اسماء آموخته شده به آدم چیست؟ این اسماء، اسماء «صفات و نعوت و اوصاف» الهی است، و آموختن اسماء به آدم یعنی او را مجمع و مظهر همه نام‌ها و صفات گردانیدن.
روزبهان حدیث «خلق‌الله آدم علی صورته» را به تخلق انسان به صفات خدایی تعبیر می‌کند و بر آن است که مقصود از خلقت آدم این بود که حق‌تعالی تمام دقایق «عالم اکبر» و ظرایف هستی را یکجا در «لباس صورت آدم» نمایان سازد.
جنبه نمادی و تأویلی داستان آدم در آثار ابن‌عربی (د ۶۳۸ق/۱۲۴۰م) وسعت و عمق بیش‌تری می‌یابد و با نظریه انسان کامل ارتباط پیدا می‌کند؛ از این روی فصل اول
کتاب فصوص الحکم زیر عنوان «حکمه الهیه فی کلمه آدمیه» نوشته می‌شود.
به عقیده ابن‌عربی، آنگاه که خداوند جهان را آفرید، عالم شبحی (جسمی) بی‌روح و آینه‌ای بی‌صیقل بود. در این عالم هر موجودی مظهر یکی از
صفات الهی بود و مُهر اسمی خاص بر خود داشت.
اراده الهی چنین اقتضا کرد که موجودی ویژه بیافریند تا به تنهایی مظهر همه
اسماء حُسنی باشد. بدین‌ترتیب آدم به عنوان جلوه‌گاه صفات جلال و جمال حق‌تعالی آفریده شد و با آفرینش او آینه هستی جلا یافت.
حق‌تعالی مظهری می‌خواست که در آن همه نام‌ها و صفات خود را یکجا نمایان سازد، راز خلقت آدم نیز در همین نکته نهفته است. امر الهی اقتضا کرد که آینه عالم صیقل یابد و آدم عین صیقل آن آینه و روح آن صورت بود؛ صورتی که در اصطلاح عارفان از آن به «انسان کبیر» تعبیر می‌شود.
انسان، که واژه آدم کنایه از اوست، برای حق به منزله مردمک چشم است که نگریستن با آن صورت می‌گیرد؛ از این روی نام او را انسان کرده‌اند که حق‌تعالی به واسطه او بر خلق نظر می‌کند و بر آنان رحمت می‌آورد.
ابن‌عربی از آدم به «مختصر شریف» و «کون جامع» تعبیر می‌کند؛ مجملی که همه حقایق هستی را در بر دارد، یعنی جهان کوچکی که در آینه وجود او تمام دقایق جهان بزرگ منعکس است و از اینجاست که برخلاف دیگر موجودات استحقاق خلافت الهی یافته است.
حق‌تعالی در هر موجودی به اندازه ظرفیت آن موجود جلوه‌گر است، اما مجموع آنچه آدم (=خلیفه) است هیچ موجودی را نیست و فقط آدم بود که بر مجموع دست یافت.
منزلت آدم نسبت به عالم مانند منزلت نگین است نسبت به انگشتری. او جایگاه نقش و علامتی است که سلطان گنجینه خود را بدان مُهر کند، و حق‌تعالی او را به همین جهت خلیفه نامیده است، زیرا حفظ خلق بدوست هم‌چنان که حفظ خزاین به مُهر است.
ابن‌عربی درباره اعتراض
فرشتگان نسبت به آفرینش آدم که «أتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء»
می‌گوید: فرشتگان ندانستند که مرتبه ابن‌خلیفه (آدم) چه بدو داده است و چه عبادتی را حضرت حق اقتضا می‌کند.
فرشتگان با اسماء الهیه خاص خود مشغول تسبیح و تقدیس حق‌تعالی بودند، غافل از این‌که خدای را اسماء دیگری نیز هست که از دسترس آن‌ها بیرون است و تسبیح و تقدیس به آن اسماء فقط آدم را حاصل شده است.
بدین‌گونه حکمت آفرینش پیکر آدم یعنی صورت ظاهر او و نیز حکمت آفرینش روح آدم یعنی صورت باطن وی و باز حکمت آفرینش مرتبه آدم یعنی جامعیت او که بدان استحقاق خلافت یافت، معلوم می‌شود
آدم همان «نفس واحده» است که حق‌تعالی نوع انسانی را از آن آفرید؛ آنگاه او را بر آنچه در وی به ودیعت نهاده بود آگاه ساخت، و مراد از آیه «و علّم آدم‌الاسماء کلها»
نیز همین است.
ابن‌عربی واژه آدم و کلمه آدمیه را رمزگونه برای اشاره به موجودی که خداوند او را به صورت خود آفریده است به کار می‌برد: «مراد از کلمه آدمیه، روح کلی است که سید نوع انسانی و خلیفه حقیقی حضرت سبحانی و آینه جمال نمای ربانی اوست».
حکمت الهیه از آن جهت به آدم اختصاص یافت که «مخلوق از برای خلافت بود و مرتبه او جامع جمیع مراتب عالم، پس آینه مرتبه الهیه آمد و قابل ظهور همه اسماء شد».
آدم نه تنها نخستین انسان، بلکه اولین
پیامبر نیز بود؛ از این جهت حلقه اتصال میان خدا و جهان و واسطه فیض به شمار می‌رود. توصیفی که ابن‌عربی از آدم می‌کند منطبق با
انسان کامل و یا یکی از مراتب ظهور انسان کامل است.
آنگاه که خداوند خواست «عین خویش و کمالات ذاتیه خود را، که غیب مطلق بود، در شهادت مطلقه انسانیه در آینه انسانی کامل» مشاهده کند آدم را آفرید.
به گفته ابن‌عربی حقیقت مطلق ظهورات بی‌نهایت دارد و انسان کامل، که آدم اولین مرتبه ظهور اوست، جامع همه ظهورات است.
وجود آدم، صورت مجملِ عالم است و
علت غایی نظام هستی است چرا که با آفرینش او اراده پروردگار به ایجاد موجودی که نمودگاه کمالات الهی باشد تحقق یافته است.
محمود شبستری (د ۷۲۰ق/۱۳۲۰م) اندیشه‌های ابن‌عربی را دنبال می‌کند. او نیز آدم را رمز «حقیقت انسانی» می‌داند و بر آن است که
حدیث قدسی «کنت کنزاً مخفیاً، فاحببت ان اُعرَف، فخلقت الخلق لکی اُعرف» نه تنها علت خلقت جهان بلکه حکمت آفریده شدن آدم را نیز آشکار می‌سازد.
به عقیده شبستری آدم، «نسخه جامعه» و علت غایی نظام هستی است: «هر دو عالم یعنی
غیب و
شهادت طفیل ذات آدم است و به جهت او آفریده شده».
در وجود آدم، «کمالات وجوبی و امکانی» جمع است و به مقتضای حدیث «خلق‌الله آدم علی صورته»، انسان «واحد کثیر و فرد جامع» است.
آدم مظهری است که حق‌تعالی کمالات اسمایی و صفاتی خود را در او می‌نمایاند و یا آینه‌ای است که همه صفات الهی را منعکس می‌سازد. آدم نماینده حق و مظهر نام «الله» است که جامع صفات جمال و جلال است، ولی «تا نماینده به نیستی بعضی از تعینات خود، که مُسماست به تخلیه و تصفیه، موصوف نگردد نمایندگی از او نیاید».
به گفته شبستری، آدم اولین مظهر
ولایت و نقطه نخستینِ دایره
نبوت است، بدین‌ترتیب آدم سرسلسله انسان‌های کاملی است که نشان‌دهنده مراتب گوناگون ظهور نبوت و ولایت در مسیر تاریخ عالم‌اند.
لاهیجی (د ۹۲۱ق/۱۵۱۵م) امانت سپرده شده به آدم را ویژگی جامعیت می‌داند و در تفسیر آیه «انا عرضنا الامانه علی السموات و الارض...»
می‌نویسد: «یعنی ما عرض امانت جامعیت که موجب معرفت تامه است بر آسمان ارواح و اراضی اجسام و جبال مثال کردیم، از حمل این امانت ابا کردند، زیرا که حمل آن در استعدادات و قابلیات ایشان نبود و انسان حامل آن امانت شد».
لاهیجی در جای دیگر، آدم و حوا را کنایه از
عقل و
نفس می‌داند و بر آن است که رابطه میان آدم و حوا در جهان کوچک همانند رابطه میان عقل کل و نفس کل در جهان بزرگ است، یعنی رابطه تأثیر و تأثر و ظهور یکی از دیگری: «از روی حقیقت، آدم صورت عقل کل است و حوا صورت نفس کل، و از این معنی طالب متنبه می‌گردد به کیفیت ظهور حوا از جانب چپ آدم».
عزیزالدین نسفی ( سده ۷ق/۱۳م) از کسانی است که پس از ابن‌عربی، در جای جای نوشته‌هایش به داستان آدم پرداخته است. وی آفرینش آدم و هبوط او را از بهشت این گونه تأویل می‌کند: آدم و حوا به خطاب «کن» از آسمان عدم به زمین وجود، یعنی از بهشت اول به بهشت دوم، فرود آمدند.
مراد نسفی از بهشت اول، مرتبه‌ای است که در آن «وجود نبود، اضداد نبود و شیطان در مقابله نبود»
و مقصود از بهشت دوم، مرتبه «مفردات» است یعنی عناصر چهارگانه پیش از آن‌که با یکدیگر در آمیزند و «مرکبات» را به وجود آورند.
این بهشت جایی است که در آن ترقی و
عروج،
حس و
علم، و
الم و
لذت نیست، زیرا «این جمله تابع مزاجند و در مفردات مزاج نیست».
به آدم و حوا خطاب آمد که در بهشت دوم ساکن باشید، اما به دخت مزاج (کنایه از ترکیب عناصر با یکدیگر) نزدیک نشوید، ولی آن دو به وسوسه شیطان، با نزدیک شدن به درخت مزاج، از بهشت دوم به بهشت سوم هبوط کردند، یعنی «از آسمان تفرید به زمین ترکیب رسیدند».
بهشت سوم کنایه از مرحله ترکیب عناصر بسیط با یکدیگر و به وجود آمدن موالید سه‌گانه، یعنی
معدن و
نبات و
حیوان است؛ مرحله‌ای که در آن گرسنگی، تشنگی، برهنگی و زحمت سرما و گرما پدید می‌آید.
به آنان گفته شد که در بهشت سوم ساکن شوید، ولی از درخت عقل (کنایه از دانایی و آگاهی و رسیدن به مرحله تمیز و تشخیص) دوری کنید.
ابلیس آنان را بفریفت، به درخت عقل نزدیک شدند و به خطاب «اهبطوا» گرفتار آمدند. «مادام که به درخت عقل نزدیک نشده بودند مکلف نبودند و حلال و حرام بر ایشان پیدا نیامده بود و بازخواست و درخواست نبود.
چون به درخت عقل نزدیک شدند، مکلف گشتند و امر و نهی پیدا آمد».
نسفی سرانجام در این بخش از سخنان خود نتیجه می‌گیرد که با پیدایش قوه تمیز و تشخیص در انسان، آدمی به سرحد مسئولیت قدم می‌گذارد و حامل بار «امانت تکلیف» می‌شود. به گفته نسفی از بهشت اول ۲ کس بیرون آمدند، آدم و حوا؛ از بهشت دوم ۳ کس: آدم، حوا و ابلیس؛ از بهشت سوم ۶ کس: آدم، حوا، شیطان، ابلیس، طاووس و مار.
اما وی این‌ها را تأویل می‌کند: «آدم روح است، حوا جسم است.
شیطان طبیعت است، ابلیس وهم است، طاووس شهوت است و مار غضب ».
مراد از سجده فرشتگان به آدم و سرکشی ابلیس این است که تمام قوای مادی و معنوی در وجود انسان، که جهان کوچک است، فرمانبردار روح شدند «الاّ وهم که مطیع و فرمانبردار نشد».
نسفی در
کتاب کشف‌الحقایق همین تأویلات را با تفاوت مختصری تکرار می‌کند: او آدم را کنایه از عقل، حوا را کنایه از روح، شیطان را رمز طبیعت، طاووس و مار را رمز شهوت و غضب می‌داند و نتیجه می‌گیرد که آدم مرکب از ۲ جنبه ملکی و شیطانی یا عقل و طبیعت است؛ بنابراین «در هر که عقل غالب است ملکی است و در هر که طبیعت غالب آمد شیطانی است».
همچنین وی امانت سپرده شده به آدم را به «امانت عشق» تعبیر می‌کند
و معتقد است که مقصود از قدمگاه آدم در
جزیره سرندیب، جایی است که آدم «از مرتبه حیوانی به مرتبه انسانی رسید».
گاهی نسفی نخستین موجودِ هر یک از مراتب هستی را آدم می‌خواند، از این‌روی از آدم جبروتی، ملکوتی، ملکی و خاکی سخن می‌گوید و آدم خاکی را مترادف با انسان کامل می‌داند: «آدم جبروتی اول موجودات است، و آن جبروت است از جهت آن‌که موجودات جمله از جبروت پیدا آمدند و آدم ملکوتی اول
عالم ملکوت است و آن
عقل اول است از جهت آن‌که عالم ملکوت جمله از عقل اول پیدا آمدند؛ و آدم ملکی اول عالم ملک است و آن
فلک اول است از جهت آن‌که عالم ملک جمله از فلک اول پیدا آمدند؛ و آدم خاکی مظهر علوم و مجمع انوار است و آن انسان کامل است از جهت آن‌که علوم جمله از انسان کامل پیدا آمدند.
گاهی نیز آدم را کنایه از عقل کلی و عقل اول می‌داند و حدیثِ «ان الله خلق آدم علی صورته» را این‌گونه تغییر می‌کند: «عقل اول قلم خدای و رسول‌الله است و علت مخلوقات و آدم موجودات است و به صفات و اخلاق خدای آراسته است و از اینجا گفته‌اند که خدای تعالی آدم را بر صورت خود آفریده».
از این گفت‌وگوها بر می‌آید که در نوشته‌های ابن‌عربی و نسفی و متفکرانی از این دست، به گونه نمادی، آدم با مفهوم انسان کامل در اصطلاح عارفان، عقل کلی و عقل اول و کلمه (nous) در اصطلاح فلاسفه یونانی و مسیحی، قلم در کاربرد قرآنی و اسلامی این واژه، یکی می‌شود و اینهمه در وجود پیامبر هر دوره که مظهر «روح محمدی» و «حقیقت محمدیه» است متبلور می‌گردد.
آدم در سخنان و آیینهای فتیان و جوانمردان (اهل فتوت) و صوفیان نیز جایی ویژه دارد. هر نو مرید طریقه فتوت موظف بود که نکات زیر را به خاطر داشته باشد:
۱. آدم «نقطه اول نبوت» و «صفی‌الله» است؛
۲. آدم اولین جوانمرد (فتی) است و طریقه فتوت از او آغاز می‌شود؛
۳. آدم نخستین کسی است که « خلعت خلافت پوشید و علم جمله موجودات بیاموخت»؛
۴. آدم یکی از ۴ پیر تکبیر است و مراد از ۴ تکبیر، تکبیر بقا، تکبیر فنا، تکبیر رضا، و تکبیر جفاست که هر یک را به پیامبری نسبت می‌دهند؛
۵. شریعت ۴ پیر دارد و آدم نخستین آنهاست.
اما اهل تصوف نیز خود را وارث سنتهایی از آدم می‌دانند:
۱. رسم خرقه پوشیدن و خرقه پشمین: «اول کسی که خرقه پوشید آدم بود و حوا.
چون از نعمت بهشت به محنت دنیا افتادند، برهنه بودند.
جبرئیل بیامد و گوسفندی بیاورد تا ایشان پشم آن گوسفند باز کردند، حوا برشت و آدم بر ببافت و در پوشیدند»؛
۲. مُرَقَّع پوشیدن: «اگر مرقع پوشد بدان نیت پوشد که سنت است و میراث است از آدم و حوا»؛
۳. سَماع کردن: «اصل سماع از آنجاست که حق‌تعالی چون جان به کالبد آدم فرود آورد، عطسه‌ای داد آدم را، خطاب آمد که یرحمک ربک یا آدم، جان بر لذت آن ذکر خطاب قرار گرفت؛ اکنون چون سماع پدید آید او را لذت سماع آن ذکر یاد آید اضطراب و وجد پدید آید»؛
۴. چله‌نشینی و ریاضت‌کشی: در آغاز خداوند گِل آدم را ۴۰ روز به دست خود سرشته است که «خَمَّرتُ طینه آدم بیدی اربعین صباحاً» (حدیثی قدسی)
و در جریان این سرشته شدن، ۴۰ حجاب که مانع از ادراک حقیقت است برای آدم پیدا شد؛ از اینجاست که سالک باید این ۴۰ حجاب را با ۴۰ روز ریاضت از خود دور سازد.
ابوسعید ابوالخیر (۳۵۷ـ۴۴۰ق/۹۶۸ـ ۱۰۴۸م) سخنی دیگر در این باره دارد: کالبد آدم چهل روز میان مکه و طایف افکنده بود.
در این مدت «شرکتها و منیها و داوری و انکار و خصومت و وحشت و حدیث خلق و من و تو در سینه او تعبیه» شد.
بنابراین اکنون نیز سالک باید ۴۰ سال ریاضت ورزد تا به مقصود نایل آید، چرا که این حجابها را «به چهل سال بیرون کنیم از سینه دوستان خویش تا ایشان را پاک گردانیم و این معاملات خود به چهل سال تمام شود».
(۱) محمد بن علی ابن‌عربی، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۹۸۰م.
(۲) یحیی باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، دانشگاه تهران، ۱۳۴۵ش.
(۳) خلاصه شرح تعرف، به کوشش احمد علی رجائی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۹ش.
(۴) حسین بن حسن خوارزمی، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، مولی، ۱۳۶۴ش.
(۵) ابومحمد بن ابی نصر روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، ۱۹۶۶م.
(۶) ابومحمد بن ابی نصر روزبهان بقلی، عبهر العاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، ۱۳۳۷ش/۱۹۵۸م.
(۷) ابومحمد بن ابی نصر روزبهان بقلی، مشرب‌الارواح، به کوشش نظیف محرم خواجه، استانبول، کلیه‌الآداب، ۱۹۷۲م.
(۸) محمود شبستری، «حق الیقین»، مجموعه رسائل، شیراز، احمدی، ۱۳۶۳ش.
(۹) عزالدین‌محمود کاشانی، مصباح الهدایه، به کوشش جلال همایی، تهران، سنایی.
(۱۰) محمد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش کیوان سمیعی، تهران، محمودی، ۱۳۳۷ش.
(۱۱) رسائل جوانمردان، به کوشش مرتضی صراف، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، ۱۳۵۲ش.
(۱۲) محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش ذبیح‌الله صفا، تهران، امیرکبیر، ۱۳۳۲ش.
(۱۳) مسلم بن حجاج مسلم، صحیح، قاهره، مکتبه محمد علی صبیح، ۱۳۴۲ق، ج ۸.
(۱۴) عبدالله بن محمد نجم رازی، مرصاد العباد، به کوشش محمد امین ریاحی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۵۲ش.
(۱۵) عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، به کوشش ماریزان موله، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، ۱۹۶۲م.
(۱۶) عزیزالدین نسفی، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۵۹ش.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «آدم، قسمت تصوف و عرفان»، ج۱، ص۱۳۴.
