برزخ دینی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
برزخ،
در لغت به معنای حاجز
و جداکننده دو چیز از یکدیگر،
و در قرآن و احادیث و متن‌های فلسفی
و عرفانی به همین معنا، بسیار به کار رفته است؛ مثلاً
وسوسه به «
برازخ الایمان» (حد واسط
کفر و ایمان یا
شک و یقین) تعبیر شده،
یا فاصله میان
مرگ و رستاخیز برزخ نام گرفته است. کاربرد اصطلاحی این واژه، خصوصاً
در منابع دینی به معنای مرحله‌ای بین
دنیا و آخرت (یا مرگ
و قیامت)
و در متن‌های عرفانی
و فلسفی به معنای عالَمی میان
عقول مجرد و اجسام مادّی، حایز اهمیت است.
برزخ سه بار
در قرآن به کار رفته است.
در سوره‌های
فرقان و الرحمن،
برزخ به معنای جداکننده دو دریای شور
و شیرین از یکدیگراست.
برزخ در آیه ۱۰۰
سوره مومنون به مفهوم فاصله میان مرگ
و رستاخیز یا عالمی بین دنیا
و آخرت است.
در آیه اخیر،
خداوند پس از نقل قول بدکارانی که پس از مرگ درخواست بازگشت به دنیا
و انجام دادن
کارهای نیک دارند، می‌فرماید: «
وَ مِنْ وَرَائِهمْ
برزَخٌ الی ' یَومِ یُبْعَثون» (
و در پشت سرشان تا روز رستخیر مانعی ـ
در راه بازگشت آنها ـ است).
مفسّران
در تفسیر برزخ در این
آیه، آرای گوناگونی دارند، از جمله: حالتی بازدارنده از جبران گذشته؛ فاصله مرگ
و رستاخیز؛ مانعی
در راه بازگشت به دنیا پس از مرگ؛ حدّ فاصل دنیا
و آخرت؛ باقیمانده دنیا تا فرارسیدن قیامت؛ مانعی
در راه رسیدن به حالات صالحان؛ مانعی
در رسیدن انسان به مراتب بالا
در آخرت؛ صورتی ظلمانی متناسب با کارهای ناشایست افراد بشر
و مانع بازگشت آنان به حقّ (آخرت)
و به اجسام مرکّب (دنیا)؛ فاصله میان دو
نفخه صور؛
اجل؛
مهلت و قبر،
و برخی آن را بر «
عالم مثال» منطبق کرده اند.
بیشتر مفسران قرآن «وَراء» را
در سوره مؤمنون (آیه ۱۰۰) به معنای «اَمام =پیش رو» یا مترداف‌های آن دانسته‌اند. این نکته را نیز یادآور شده‌اند که این آیه، بازگشت به دنیا را مطلقاً نفی می‌کند؛ زیرا با قیام قیامت، افراد
زندگی اخروی می‌یابند
در روایاتی چند، به نقل از
امام سجاد و امام صادق علیهماالسلام، گفته شده است که
برزخ همان قبر یا
کیفر و پاداش میان دنیا
و آخرت است
و حضرت علی علیه‌السلام آن را به «امرٌ بین امرین» تعبیر کرده است.
ویژگی‌های این
برزخ در چند آیه
و در روایات بسیاری بیان شده است. از آیات
بصراحت یا با توجه به توضیحات روایی بر می‌آید که آدمیان پس از مرگ به عالمی دیگر می‌روند
و به مقتضای آنچه
در دنیا کسب کرده‌اند
در نعمت یا
نقمت زندگی می‌کنند.
در این عالمِ
برزخ، مانند دنیا
و بر خلاف آخرت،
روز و شب و آسمان و زمین وجود دارد، هر
بامداد و شامگاه مجرمان بر
آتش دوزخ عرضه می‌شوند.
بیشتر مفسّران، دو آیه اول را که از زنده بودن
شهیدان و روزی خوردن آنان نزد خدا خبر می‌دهد،
و یکی از دوبار زنده شدن را که
در سوره مؤمنون راجع به همین عالم پس از مرگ
و پیش از قیامت می‌دانند،
و نیز خطاب
پیامبر صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم را به آن عده از سران
قریش که
در جنگ بدر کشته شدند، از دلایل وجود
زندگی برزخی دانسته‌اند (خطاب حضرت علی علیه‌السلام به
جسد کعب بن سوره،
قاضی بصره،
و طلحه پس از
جنگ جمل، که آنها را «شنوا» خوانده است؛ از جمله این دلایل است.).
بنابر روایات بسیاری، به هنگام مرگ، صورت دارایی
و فرزندان
و اعمال آدمی
در برابر او حاضر می‌شوند
و با او سخن می‌گویند
و، پس از مرگ، آدمی از آنچه
در اطرافش می‌گذرد آگاه می‌شود،
تشییع کنندگانِ جنازه خود را می‌بیند، با آنها سخن می‌گوید (اما کسی نمی‌شنود)
و صدای پایشان را به هنگام بازگشت از مراسم
خاک سپاری می‌شنود.
در قبر ممکن است، به سبب برخی از
گناهان، دچار فشار شود،
و بنابر برخی روایات، همه افراد، جز قلیلی، گرفتار
فشار قبر می‌شوند (
در روایتی آمده است که چه کسانی از فشار قبر
در امان‌اند.
).
روح
در قبر به جسد بازمی گردد
و دو
فرشته به نزد مرده می‌آیند
و بازجوی اعتقادات او می‌شوند. آنگاه کسانی که، به گفته
قرآن، بر عقیده حقّ ثابت قدم مانده باشند،
در فضایی به وسعت دید خود از
نعمت‌های بهشتی بهره می‌برند؛ ولی
کافران گرفتار
عذاب، یا به تعبیر قرآن، «زندگی تنگ»
می‌شوند
و دری از قبر آنان به سوی
دوزخ گشوده می‌شود.
بنابر بعضی از روایات،
مؤمنان به خوابی آرام فرو می‌روند ولی کافران خوابی آزاردهنده همراه با سختیهای گوناگون آغاز می‌کنند. چه بسا مؤمنان گناهکار نیز عذاب ببینند تا
در عالم آخرت پاک باشند.
مؤمن در عالم قبر با
عبادات و اعمال نیک خود که ت
جسّم می‌یابند انس می‌گیرد
و به هیچ روی آماده بازگشت به دنیا نیست، بلکه عالم قبر را نسبت به دنیا به منزله دنیا نسبت به دوران
جنینی می‌داند.
روح مؤمن به قالبی مانند قالب دنیایی تعّلق می‌گیرد
و در بهشت ـ که غیر از بهشت آخرت است
ـ آشیان می‌گیرد.
ارواح مؤمنان به دیدار یکدیگر می‌روند
و از ارواح تازه وارد، حال آشنایان خود را می‌پرسند.
برزخیان گاهی بازماندگان خود را
در دنیا زیارت می‌کنند
و از کارهای نیک بازماندگان، اگر مؤمن باشند، شاد
و اگر کافر باشند حسرت زده می‌شوند.
در روایتی هم آمده است که روح تا
قیامت در دل خاک می‌ماند
و روح افراد دفن نشده را فرشته‌ای به خاک می‌سپارد.
بنابر بعضی از روایات شیعی،
سؤال و جواب و زندگی
برزخی مختص کسانی است که دارای
ایمان محض یا
کفر محض بوده باشند
و دیگران حالت بی‌خبری را می‌گذرانند.
بنابر
حدیثی که
کلینی نقل کرده است، جسم انسان پس از مرگ متلاشی می‌شود
و فقط
طینتی که از آن خلق شده است به جای می‌ماند.
در حدیثی نیز به روایت
ابوهریره به متلاشی شدن بدن
و بر جای ماندن جزئی کوچک از آن به نام «
عَجْبُ الذَّنَب» اشاره شده است.
پیامبر صلّی‌اللّه‌علیه وآله قبر را نخستین مرحله آخرت دانسته
و بارها از
عذاب آن
استعاذه کرده‌اند.
در روایات همچنین به برخی کارها که سبب
عذاب قبر یا رهایی از آن می‌شود اشاره
و نمونه‌هایی از عذاب قبر، از قول پیامبر صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله که خود
در معراج شاهد آنها بوده‌اند ـ ذکر شده است. دیدار زندگان
در حالت بیداری با برخی از
پیامبران پیشین، از جمله
رسول اکرم صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله، گاهی روی داده است.
در چند روایت نیز به نادرستی این عقیده تصریح شده است که ارواح مؤمنان زندگی
برزخی را درون چینه‌دان
پرندگانی سبز رنگ
در قندیلی به زیر
عرش می‌گذرانند، همچنین بر تعلق روح به جسدی مانند جسد دنیایی تأکید شده است.
در پاره ای از روایات، محلّ اجتماع ارواح مؤمنان
و ارواح کافران ذکر شده است.
همچنین به روایت کلینی،
در دوران
برزخ، روح عذاب می‌بیند نه جسم دنیایی.
متکلّمان مسائل گوناگون درباره
برزخ را، بر اساس روایات، مطرح
و نظرهای مقبول همه فرقه‌ها یا یک فرقه خاص،
و نیز اختلاف نظرهای آنها را به اجمال یا بتفصیل بررسی کرده‌اند. بیشتر این اختلاف‌ها، گذشته از تفاوتِ منشأ نقلی آنها، به چگونگی دریافت متکلمان از حقیقت
انسان باز می‌گردد.
به گفته
صدوق،
مفید،
آمِدی،
اشعری،
بغدادی،
تفتازانی و مجلسی، همه
مسلمانان (جز برخی از
معتزلیان آن هم به تبعیّت از
ضراربن عمرو) درباره
سؤال و جواب و متنعّم یا معذَّب شدن مردگان
در قبر اتفاق دارند. تفتازانی،
نصیرالدین طوسی و عضدالدین ایجی روایات راجع به این عقیده را
در حدّ
تواتر می‌دانند.
عبدالجبار معتزلی انتساب ضراربن عمرو را به معتزلیان، منکر است
و در نتیجه معتزله را از این
اتهام مبرّا می‌شمارد؛ ولی
عذاب و ثواب برزخی را
در فاصله میان دو
نفخه صور می‌داند.
اشعری و ابن حزم،
خوارج را نیز از منکران عذاب قبر شمرده‌اند، همچنانکه
محقق دوانی این نسبت را به گروهی از
شیعیان داده است.
مجلسی، ضمن نقل این سخن، با استناد به بیانات صریح
متکلمان امامیه، احتمال داده است که وی معتقدات برخی از
فرقه‌های منتسب به تشیع را بخطا از عقاید شیعیان دانسته است.
ابن حزم
سؤال و جواب قبر را منحصر به روح می‌داند
و معتقد است که
در قرآن بازگشت
روح به جسم پیش از
رستاخیز بصراحت نفی شده است
و روایت صحیحی دال بر زنده شدن مردگان
در قبر نیز وجود ندارد.
شیخ مفید زنده شدن مرده را
در قبر مقبول امامیه
و «
اصحاب حدیث» (بیشتر
اهل سنت) دانسته
و آمدِی نیز آن را به همه امت نسبت داده است، با این تفاوت که مفید زنده شدن مردگان را
در قبر لازمه عقلی روایات
سؤال و جواب می‌شمارد ولی آمدی بر ظواهر اخبار استناد می‌کند.
از قول اشعری نیز برمی آید که وی همین نظر را داشته
و آن را عقیده رایج مسلمانان می‌دانسته است.
البته موضوع زنده شدن دوباره جسد دنیایی کمتر مطرح شده است. مفید
و شیخ بهایی بصراحت
و آمدی به‌طور ضمنی گفته‌اند که روح
در عالم قبر به جسدی غیر از جسد دنیایی، یعنی به «
مثال» آن، تعلق می‌گیرد.
مفید به دلیل روایات، فقط
پیامبران و امامان و احتمالاً شماری از کسان دیگر را از این قاعده
استثنا می‌کند
و حیات برزخی حجّت‌های الهی را
در همین جسم دنیایی می‌داند.
اما مجلسی معتقد است که، بنابر احادیث، روح نخست به همین جسد دنیایی باز می‌گردد
و پس از
سؤال و جواب و امور دیگر
در قالبی مثالی باقی خواهد ماند. ابن حزم به نظر برخی متکلمانِ قایل به تعلق روح به کمترین جزء باقیمانده جسم دنیایی (عجب الذنّب
در حدیث ابوهریره)، اشاره کرده، اما آن را به لحاظ عدم دلالت روایت بر مقصود نمی‌پذیرد.
امامیه، چنانکه گفته شد، برخلاف فرقه‌های دیگر، معتقدند که زندگی
برزخی فقط به دو گروه از مردگان، مؤمنان یا کافران محض، تعلق می‌گیرد
و دیگر مردگان حالت بی‌خبری را می‌گذرانند.
مجلسی
و ابن حزم این نکته را نیز یادآور شده‌اند که مراد از قبر
در این باب، چه
در روایات چه
در اصطلاح کلامی، نه محل
دفن مرده بلکه جایگاه روح (
برزخ) است.
در کتب کلامی اهل سنت، موضوع
سؤال و جواب از پیامبران نیز مطرح شده است ولی
متکلمان امامیه بدان نپرداخته‌اند.
برخی متکلمان
و فلاسفه اسلامی در تفسیر اقوال روایی مطالبی گفته‌اند.
غزالی،
پس از نقل اخبار عالَم قبر، ضمن بازگشت روح به جسد دنیایی، از بر جای ماندن «جزء لایتجزّی» سخن می‌گوید
و ثواب و عقاب این دوره را به سه گونه تفسیر می‌کند
و وقوع هر سه گونه را ممکن می‌داند، همچنانکه اعتقاد به ظواهر این اخبار را، صرف نظر از تبیین مراد آنها، ضروری می‌شمارد. از بیان او این نکته نیز دستگیر می‌شود که امور
عالم قبر از سنخ امور آخرت‌اند
و به تجربه مادی
در نمی‌آیند.
ملاصدرا،
پس از نقل چند تفسیر فلسفی
و عرفانی برای «عجب الذنب»، به پیروی از غزالی می‌گوید که پس از مرگ
قوه خیال با
نفس می‌ماند،
در نتیجه،
مرده صورت‌های جسمانی را درک می‌کند
و خود را نیز به همان صورت جسمانی دنیایی، که بدن مادّی آن
در قبر نهاده شده است،
تخیل می‌کند
و، درست مانند حالت
خواب، ادراکات جزئی خود
در عالم غیر مادی را به بدن دنیایی نسبت می‌دهد. وی سپس یادآور می‌شود که مطالب منقول درباره عالم پس از
مرگ، بر خلاف پندار برخی
مسلمانان، به هیچ روی
موهوم نیستند
و منکر آنها هم از طریق
شریعت منحرف
و هم
در عرصه
حکمت گمراه است. همچنین قبر
و برزخ را همان جایگاه نفس انسانی پس از مرگ می‌داند.
بهائی لاهیجی، به استناد برخی روایات، قایل به ترقّی ارواح
در عالم
برزخ شده
و محیی الدین ابن عربی را نیز با اندکی اختلاف قایل به همین عقیده دانسته است.
علامه طباطبائی معتقد است که، طبق روایات،
برزخ نمونه
و مثالی از
قیامت است
و نسبت آن به قیامت همچون نسبت خواب است به بیداری.
برزخ دنباله حیات دنیایی است، با این تفاوت که
در آن توانایی انجام دادن کار خوب یا ترک کار بد از دست رفته است. به عقیده او،
در دوران
برزخ پیوند
ارواح با عالم ماده یکباره نمی‌گسلد
و روایات راجع به اجتماع ارواح
در محلی معین از
زمین و امثال آن، دالّ بر همین پیوند است.
(۱) قرآن.
(۲) جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، قم ۱۳۶۵ ش.
(۳) جلال الدین آشتیانی، منتخباتی از آثار حکمای ایران، تهران ۱۳۵۱ ش.
(۴) علی بن محمد آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، چاپ حسن محمود عبداللطیف، قاهره ۱۳۹۱/۱۹۷۱.
(۵) ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث والاثر، چاپ طاهر احمد زاوی
و محمود محمد طناحی، قاهره ۱۳۸۳ـ ۱۳۸۵/۱۹۶۳ـ ۱۹۶۵.
(۶) ابن بابویه، الاعتقادات، چاپ عصام عبدالسید، قم ۱۳۷۱ ش.
(۷) ابن جوزی، زادالمسیر فی علم التفسیر، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۸) ابن حزم، الفصل فی الملل والاهواء والنحل، چاپ محمد ابراهیم نصر
و عبدالرحمن عمیره، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۹) ابن عربی، تفسیر القرآن الکریم، چاپ مصطفی غالب، تهران.
(۱۰) ابن عربی، الفتوحات المکیّه، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۱۱) ابن منظور، لسان العرب، بیروت (تاریخ مقدمه ۱۳۰۰).
(۱۲) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین
و اختلاف المصلین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۱۳) محمد بن اسماعیل بخاری جعفی، صحیح البخاری، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۱۴) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، بیروت ۱۳۹۳.
(۱۵) بهائی لاهیجی، رساله نوریه
در عالم مثال، با مقدمه
و تعلیقات
و تصحیح جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۱۶) حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سید کیلانی، بیروت.
(۱۷) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، چاپ هنری کربین، ج ۲، بخش ۱، کتاب حکمة الاشراق، تهران ۱۳۵۵ ش.
(۱۸) عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی، الدّر المنثور فی التفسیر بالمأثور، قم ۱۴۰۴.
(۱۹) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، با حواشی ملا هادی سبزواری، چاپ جلال الدین آشتیانی، چاپ افست تهران ۱۳۶۰ ش.
(۲۰) محمد حسین طباطبائی، «حیات پس از مرگ»،
در یادنامه استاد شهید مرتضی مطهری، چاپ عبدالکریم سروش، تهران ۱۳۶۰ ش.
(۲۱) محمد حسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴/۱۹۷۱ـ۱۹۷۴.
(۲۲) فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ احمد عارف زین، صیدا ۱۳۳۳ـ ۱۳۵۶/ ۱۹۱۴ـ۱۹۳۷.
(۲۳) محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت.
(۲۴) محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت.
(۲۵) عبدالرحمن بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت.
(۲۶) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
(۲۷) محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم الدین، قاهره.
(۲۸) محمد بن عمر فخر رازی، التفسیر الکبیر، قاهره، چاپ افست تهران.
(۲۹) یحیی بن زیاد فراء، معانی القرآن، ج ۲، چاپ محمد علی نجار، چاپ افست تهران.
(۳۰) محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، اصول المعارف، چاپ جلال الدین آشتیانی، قم ۱۳۶۲ ش.
(۳۱) محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، چاپ علی اکبر غفاری، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۳۲) محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش.
(۳۳) محمود بن مسعود قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، (تهران ۱۳۱۵)، چاپ افست قم.
(۳۴) داود بن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
(۳۵) محمود بن یعقوب کلینی، الکافی، چاپ علی اکبر غفاری، بیروت ۱۴۱۰.
(۳۶) حسین لاشی ء، «تحقیق تطبیقی
در مصطلحات عرفانی»، مقالات
و بررسیها، دفتر ۴۹ـ۵۰ (۱۳۶۹ ش).
(۳۷) محمدباقر بن محمدتقی مجلسی، بحارالانوار، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۳۸) مجمع التفاسیر (شامل تنویرالمقیاس من تفسیر ابن عباس، انوار التنزیل بیضاوی، تفسیر خازن، تفسیر نسفی)، استانبول ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۳۹) محمد بن محمد مرتضی زبیدی، تاج العروس من جواهر القاموس، چاپ عبدالستار احمد فراج (
و دیگران)، کویت ۱۳۸۵ـ۱۴۰۶/۱۹۶۵ـ۱۹۸۶.
(۴۰) مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۴۱) محمد بن محمد مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصاری، قم ۱۴۱۳.
(۴۲) محمد بن محمد مفید، تصحیح اعتقادات الامامیة، چاپ حسین درگاهی، قم ۱۳۷۱ ش.
(۴۳) مارتین مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۶۳ ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «برزخ»، شماره۹۴۲.
