حدیث القدریة مجوس هذه الأمة

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



این حدیث گفته‌ای مغز دار است که قرن‌ها پیش، یا به‌واقع بر زُفانِ معصومی جاری‌شده یا برای یافتنِ وجاهت و مقبولیت، به معصومی بسته‌شده است. پس، صرف‌نظر از درجه اعتمادی که شیوه سنتی برای حدیث معلوم می‌کند، می‌توان آن را کلامی دانست که در برهه‌ای از زمان رواجی و اقبالی داشته است؛ و البته که رواج یابی و اقبال داری یک سخن، موکول به محمل و مصداق است. درنتیجه، حتی در آن حدیثِ مکرری که اهل‌فن، سندش را ضعیف یا مردود برمی‌شمارند، نشانی از یک‌اندیشه یا واقعیتِ بازمانده از قرن‌های پیشین، یافت شدنی است. یعنی، پژوهنده نوجوی در کاوشِ حدیث، تنها به‌اندازه‌گیری ترازِ وثاقتِ روایان یا سنجش با قرآن بسنده نمی‌کند و به دستاوردهایی بیش از رد و قبول یا پیشِ چشم‌داری حدیث چشم می‌دوزد.
این روایت در ترازِ وثاقت یا خردورزی، چه راست بیاید و چه نادرست، بالاخره رواجِ فراوان و نقلِ همواره‌اش، به این معناست که نسبتی همه‌پسند میانِ قدریّه و مجوس در آن رعایت شده است. پس، با توجه به تشبیهی که در این روایت به‌کار بسته‌شده، اگر باورهای مجوسان برمدار جبر بگردند، می‌توانیم گفت که قدریّه در روایت موردبحث ما، ناظر بر مجبّره - مانند اشاعره - است؛ و اگر برعکس، باورهای مجوسی را اختیاری بیابیم، می‌توانیم گفت که از قدریّه در آن روایت، فرقه‌های اختیاری - مانند معتزله - مراد شده‌اند.


مجوس و قدریان

[ویرایش]

باید در همین سرآغازِ بحث، اذعان کنم چگونگی نسبت میانِ قدریّه و مجوس در روایت مذکور، از دیرباز موردنظر برخی قرارگرفته است و مروری بر آثارِ کلامی، نشان می‌دهد که بعضی از قدما کوشیده‌اند تا ربطی میانِ آن دو بیابند. اما، مع‌الأسف در این کوشش، جدل‌ها و نزاع‌های فرقه‌ای برجست و جوگری دانش ورزانه غلبه داشته است. در یک‌سو، اشاعره و جبرگرایان آورده‌اند: همان‌طوری که مجوس به دو مبدأ خیر و شر قائل بودند، معتزله نیز به دو منشأ برای افعال اعتقاد داشتند که یکی خدا و دیگری انسان است؛ و به‌این‌ترتیب، خواسته‌اند تا موضوعِ قیاس میان قدریّه با مجوس را به وجودِ نوعی ثنویت در افعال ربط دهند. اما در سوی دیگر، معتزله و اختیارگرایان گفته‌اند که اشاعره، مصداقِ قدریّه هستند؛ زیرا مانند مجوس، شرورِ عالم را ناشی از فعل خدا در خلقِ اهریمن می‌دانند یا اموری چون ازدواج با محارم را به قضا و قدر الهی منتسب می‌گردانند و برای بندگان در برابر خدای نور و خدای تاریکی، فعلی قائل نیستند و ... الخ
[۱] مجله معارف، سال ۱۳۶۷، شماره اوّل، ص ۱۳.


← وجه شباهت مجوس و قدریه


بر خواننده پنهان نیست که در این‌گونه چالش‌ها و دلیل‌آوری‌ها، آنچه در شمار نیامده، چگونگی یا واقعیتِ باورهای مجوسان در موضوع جبر و اختیار است. یعنی هم اختیارگرایان و هم جبرگرایان، برجای بازنمودنِ موضعِ مجوسان در بحثِ جبر و اختیار، به استدلال‌هایی تفوه جسته‌اند که نظیر انطباقِ موضوع به ثنویت در افعال، بس ساده‌انگارانه و نامقبول است. پس، می‌توانیم گفت که هنوز وجه تشبیه میان قدریّه با مجوس، چنان‌که شایسته و بایسته باشد، مورد کاوش قرار نگرفته است و جای آن باشد که درین معنا، همتی شود.


واژه شناسی مجوس

[ویرایش]

جست‌وجوی چگونگی باورِ مجوسان در قرونِ نخستینِ اسلامی، آسان نیست. نخستین دشواری، از خودِ واژه مجوس برمی‌خیزد؛ ازآن‌رو که در دلالتِ همواره این واژه بر زرتشتیان یا امت اشوزرتشت، البته جای تردید است. یک گواه بر این دعوا، این است که در پاره‌های از آثار کلاسیک عربی - به‌ویژه کتاب‌های جغرافی‌دانانِ نخستینِ عرب - از مجوسْ معنایی بسیار عام‌تر اراده شده است. یعنی، گاه واژه مجوس را معرفِ همه مردمانی کرده‌اند که پیامبر و کتابِ آسمانی نداشته‌اند. قوی‌ترین احتمال این است که واژه مجوس در اصل همان مگوشMagus (= مغ با صرفِ فاعلی در کتیبه‌های هخامنشی) باشد که باواسطه زبان سریانی به زبان عربی واردشده باشد. ازقضا حدیثی از امام جعفر صادق (علیه‌السّلام) هم در دست است که این فرض را صحّه می‌گذارد: «قال المفضل: قلت یا سیّدی (= امام جعفر صادق) المجوس لم سمّوا المجوس؟ قال علیه‌السّلام: لانهم تمجسوا فی السریانیة باری، مجوس فقط یک‌بار در قرآن به‌کاررفته است «ان الذین آمنوا و الذین‌هادو و الصابئین و النصاری و المجوس و الذین اشرکوا ان اللّه یفصل بینهم یوم‌القیامه ان اللّه علی کل شی‌ء شهید. » اما جالب است که در اکثر تفاسیرِ قرآنی، مجوس را مردمی پرستنده خورشید و ماه و گاه ستارگان وانموده‌اند، بی آن‌که کمترین اشاره‌ای به اشوزرتشت و دینِ او یا امتِ او بکنند.
چنین احترازی در تفسیر کسی چون محمد بن جریر طبری که با تاریخِ مشهور خود، نشان داده است که از دین و آیینِ ایرانیانِ زرتشتی بی‌اطلاع نبوده است، جداً مایه اعجاب تواند بود. از اینها گذشته‌تر، در بررسی برخی کتبِ کلاسیکِ عربی، ما با دسته‌ای از نویسندگانِ ایرانی‌الاصل مواجه می‌شویم که گاه واژه مجوس را درباره مردمی به‌کلی مستقل از امت اشوزرتشت به‌کار می‌برند. به‌عنوان نمونه، آثار البلاد و اخبار العباد، اثرِ زکریا بن محمد بن محمود قزوینی (م ۶۸۲ ق) که در آن اهالی بسیاری از سرزمین‌های غیر ایرانی چون سرندیب و چین و ایرلند را مجوس نامیده است. و بالاخره باید از توصیفِ جالب‌توجه ابن خلدون یاد کنم که چنین نوشته است: «و اهل کتاب و پیامبران نسبت به مجوس که کتاب آسمانی ندارند، اندک می‌باشند، چه اینان اکثریت مردم جهانند ... »

مراد از مجوس در روایات

[ویرایش]

با این وصف، ما می‌توانیم دل را از بحث‌وجدل دراین‌باره فارغ داریم؛ زیرا، در سنتِ کلامی حدیث، عموماً مجوس بر ایرانیان زرتشتی دلالت دارد. به‌واقع، در بسیاری از احادیث، کاربرد واژه مجوس به‌گونه‌ای غیرقابل‌تردید، منطبق بر ایرانیانِ زرتشتی است. به‌عنوان نمونه: «محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن ابی یحیی الواسطی عن بعض اصحابنا قال: سئل ابوعبداللّه علیه‌السلام عن المجوس اکان لهم نبی؟ فقال: نعم ... انّ المجوس کان لهم نبی فقتلوه و کتاب احرقوه اتاهم نبیهم بکتابهم فی اثنی عشر الف جلد ثور. » در این حدیث، ازآنجاکه خبرهای موجود در منابع پهلوی، درباره کتاب اوستا و اشوزرتشت تکرار شده، می‌توان با بی‌گمانی مُراد از مجوس را زرتشتیان دانست.
وانگهی، برخی صورِ منقولِ روایت قدریّه، به‌گونه‌ای هستند که در دلالت بر زرتشتیان، جای تردیدِ چندانی باقی نمی‌گذارند. به‌عنوان نمونه: «قالان رجلا قدم علی النبی (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم) فقال له رسول‌الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم) اخبرنی باعجب شی‌ء رایت، قال رایت قوما ینکحون امهاتهم و بناتهم و اخواتهم فاذا قیل لهم لم تفعلون ذالک، قالوا قضاءالله تعالی علینا و قدره. فقال النبی صلی‌الله علیه و آله: سیکون من امتی اقوام یقولون مثل مقالتهم، اولئک مجوس امتی».
دشواری دیگر و البته مهم‌تر از خبط و خلطی برمی‌خیزد که در آثار بسیاری از پژوهندگان دیده می‌شود و آن نیست مگر یکی انگاشتنِ «دین اشوزرتشت» و آنچه‌اش «دینِ اوستای نو» می‌توانیم خواند؛ زیرا، همواره باید به هوش داشت که میان این دو دین، تفاوت‌های ژرفی در کار است: «دین اشوزرتشت» را مراد همان آموزه‌های نابی است که پیام‌آورِ نامبُردارِ ایرانی، اشوزرتشت، در سروده‌های موسوم به گات‌ها سراییده؛ درحالی‌که منظور از «دینِ اوستای نو»، تلفیقی است که دین‌مدارانِ پس از اشوزرتشت، از برخی آموزه‌های او با باورهای کهنِ آریایی برآوردند.

تغییر و تبدل آموزه‌های زرتشت

[ویرایش]

چون ممکن است که این اشاره، برای نوآمدگان به فراخنای دین باستانی ایران‌زمینْ بسنده نباشد، می‌افزایم که سپندینه کتابِ زرتشتیان - یعنی اوستا - در شکلِ کنونی‌اش از این پنج بخشِ اصلی برساخته شده است: یَسْنَ‌ها yasna، یَشْتْها yast، خُرده‌اوستا، ویسپَرد ratavo-vispe و وَندیداد data-vidaev. از میانِ همه این بخش‌ها، پاره کوچکْ اما پُرمغزی از یسنه‌ها که آن را گات‌ها gat یا گاثاها gaO یا گاهان gah می‌نامند، کلامِ خودِ اشوزرتشت است و بخش‌های دیگرِ اوستا را کسانی به‌جز پیامبرِ نامدارِ ایرانی، آفریده‌اند.
نکته بسیار مهم این است که اندیشه دینی گات‌ها، بااندیشه‌های دینی بخش‌های دیگرِ اوستا، در یک تراز نیست؛ به‌گونه‌ای که می‌توان گفت آن بخش‌های دیگر، بیشتر بازتاب دهنده آرمان‌های دینی کهنِ پیش از اشوزرتشت است. یعنی چنان می‌نماید که دین‌مدارانِ پس از اشوزرتشت در تلاش برای آشتی‌دادنِ باورهای کهن با آموزه‌های نوینی که او به‌پیش کشیده بود، در پوسته‌ای زرتشتی‌سان، همان باورهای کهن را تداوم بخشیده‌اند. درنتیجه، برخلاف گات‌ها که ارادتی پرشور را نثارِ خدای یکتا، اهوره‌مزدا mazda-ahura، می‌کند؛ بیش‌ترِ بخش‌های اوستای نو، مجموعه‌هایی نامتجانس است از ستایشِ ایزدانِ پُرشمار، یادکردِ قهرمانانِ دینی، نیایش‌های یکنواخت و دستورهای دینی که گه‌گاه مفاهیمی مغایر با آموزه‌های گات‌ها را بازتاب می‌دهد.
به‌علاوه، به‌جز اوستا، می‌توان چنین جدایی و گسستی را میانِ جان‌مایه دین‌مداری زرتشتیانِ اعصارِ گوناگون هم بازشناخت: زبانِ گات‌ها که آشکارا کهن‌تر از زبانِ سایر بخشهای اوستاست، خیلی زود دستخوش فراموشی شد، به‌گونه‌ای که باگذشت قرن‌های متمادی از روزگارِ اشوزرتشت، کم‌کم، درکِ درستِ معنا و مفهومِ سروده‌های این پیامبر ایرانی برای مردمان ممکن نبود. این امر، سبب شد تا بخش مهمی از باورهای دینی مردم، بیش‌تر بر محورِ بخش‌های جدید اوستا که زبان نوین‌تری دارند، بگردد. درنتیجه، پاره‌هایی از میراثِ مکتوبِ زرتشتیان در قرون و اعصارِ پیشین، همچون بخش‌های نوینِ اوستا، با باورهای موجود در گات‌ها، همترازی نداشتند. اما باید گفت که خوشبختانه، از قرن هیجدهم میلادی به بعد، رموز زبان اوستایی کهن، با کوشش زبان‌شناسان بازگشوده شد و این امر، به زرتشتیان مجال داد تا از کمندِ کم آگاهی به رهند، معنای گات‌ها را بازیابند و بار دیگر برمدار آموزه‌های ناب اشوزرتشت بگردند.
این‌که آموزه‌های پیامبران و آموزگارانِ دینی، درگذر ایام طولانی، دچارِ تغییر و تبدل شوند، محل حیرت نیست. به اعتقادِ مسلمانان، تورات و انجیل هم دستخوشِ تحریف‌شده‌اند. اما نهضتی که در میان زرتشتیان برای بازگشت به گات‌ها پا گرفت، یک نمونه کم‌نظیر است. این نهضت، نخست در هندِ استعمار زده شکل گرفت، اما عالی‌ترین درجاتِ تکاملِ خود را در ایران پیموده و می‌پیماید.
این‌گونه، ما موظفیم که در سخن‌راندن از نامی‌ترین دینِ کهنِ مردمِ ایرانی، همواره مقصودِ خود را به‌روشنی بازنماییم و از یکی انگاشتن «دین اشوزرتشت» با «دینِ اوستای نو»، نیک بپرهیزیم. (شِکوه «زینر» از این‌که اکثر پژوهندگان میانِ این دو تمایزی قائل نمی‌شوند، خواندنی است.)
[۷] رابرت چارلز زینر، طلوع و غروب زردشتی‌گری، مترجم: تیمور قادری، ص ۱۱۰.


جبر و اختیار در باورِ مجوسان

[ویرایش]

شایسته و درست این است که موضوعی به اهمیتِ جبر و اختیارِ مجوس را باید جداگانه و در دو حوزه «دین اشوزرتشت» و «دینِ اوستای نو» موردبررسی قرار دهیم و البته، معلوم نماییم که در دوره تاریخی موردنظر ما - یعنی قرونِ نخستینِ اسلامی - کدام دین رواج داشته است.

← جبر و اختیار در دین اشوزرتشت


جبر و اختیار در «دین اشوزرتشت»؛ با هشداری که درباره تفاوت میانِ «دین اشوزرتشت» و «دینِ اوستای نو» دادیم، باید بگوییم که آنچه از گات‌ها یا سروده‌های اصیلِ شخصِ اشوزرتشت برمی‌آید، جز اصراری همه جانبه و شُکوهمند بر مختاربودنِ آدمی نیست: ای هوشمندان، بشنوید با گوش‌ها (ی خویش) بهترین سخنان را، و ببیند با مَنشِ روشن، و هر یک از شما - چه مرد، چه زن - پیش ازآن‌که رویداد بزرگ به‌کام ما پایان گیرد، از میان دو راه، (یکی را) برای خویشتن برگزینید و این (پیام) را به (دیگران) بیاموزید
[۸] گات‌ها، یسنه‌هات ۲ - ۳۰.

در آغاز، آن دو مینوی همزاد، و دراندیشه و گفتار و کردار، (یکی) نیک و (دیگری) بد، با یکدیگر سخن گفتند. از آن دو، نیک آگاهان، راست را برگزیدند، نه دژ آگاهان
[۹] گات‌ها، یسنه‌هات ۳ - ۳۰.
(منظور از دو مینوی همزاد، سپندمینو mainyu-spanta و اهریمن mainyu-angara است.)
ای مزدا، آنگاه که تو در آغاز، تن و دین ما را بیافریدی و از منش خویش، (ما را) خِرَد بخشیدی، آنگاه که جان ما را، تن بخشیدی، آنگاه که جان ما را، تن، پدید آوردی، آنگاه که ما را نیروی کارورزی و گفتار ارزانی داشتی، (از ما خواستی که) هر کس باور خویش را به آزاد کامی بپذیرد
[۱۰] گات‌ها، یسنه‌هات ۱۱ - ۳۰.

به‌این‌ترتیب، اگر مراد از مجوس در روایتِ قدریّه، پیروانِ دین اشوزرتشت باشد، لاجرم باید قبول کرد که با توجه به تاکیدی که در سروده‌های اشوزرتشت بر آزادکامی و مختار بودنِ آدمی شده است، قدریّه نیز در آن روایت، بر معتقدان به اختیار منطبق خواهد بود.

←← دیدگاه زرین‌کوب


این استدلال موردقبول و استنادِ برخی پژوهندگان، ازجمله روانشاد استاد عبدالحسین زرین‌کوب هم واقع‌شده است: قول به اختیار و آزادی اراده که در تعلیم زرتشت از الزام گرایش به خیر و اجتناب از شرّ ناشی شده است، ظاهراً در بین فرقه‌هایی از متاخرانِ مجوس که با معتزله مناظره داشته‌اند، به مبالغه‌هایی قبول ناپذیر منجر شده است که لازمه آن نفی تأثیر خالق عالم در افعال عباد به نظر می‌رسیده است. اشاره القدریّه مجوس هذه‌الامه که به‌عنوان حدیث نقل‌شده است، هرچند درواقع طعن قول قدریّه‌ است، ممکن است مبنی بر همین جنبه افراط‌آمیز در تعلیم مجوس بوده باشد. .
[۱۱] زرین‌کوب، عبدالحسین، در قلمرو وجدان، ص ۷۱ - ۷۲.


←← اشکال


اما باید دانست که یک اشکال بنیادین بر این اندیشه وارد است: گات‌ها به عنوان تنها بخش اوستا که مشتمل بر آموزه‌های ناب اشوزرتشت است، نه فقط در هنگامِ صدورِ روایتِ قدریّه - یعنی پگاه دوره اسلامی - بلکه مسلماً حتی در دوره ساسانی هم برای هیچ‌کس، به‌طورِ کامل و دقیق، قابل‌درک نبود!
برای روشن‌شدنِ این نکته باید گفت که اوستا به زبان خاصی که آشکارا متعلق به پهنه‌های شرقی ایران می‌بوده، سروده شده است البته بر سَرِ این موضوع مناقشاتی وجود دارد، لیکن اکثر قریب اتفاق پژوهندگان و زبان‌شناسان، فرضیه تعلق زبان اوستایی به نواحی شرقی ایران را پذیرفته‌اند.
[۱۲] مری به ویس، تاریخ کیش زرتشت، ترجمه همایون صنعتی زاده، ج ۱، ص ۲۶۴ - ۲۶۵.
[۱۳] رودیگر اشمیت، راهنمای زبان‌های باستانی ایران، ج ۱، ص ۵.
[۱۴] ایران باستان، ص ۱۱۲.
[۱۵] کای بار، آسموسن، مری به ویس، دیانت زرتشتی، ترجمه فریدون وهمن، ص ۲۶.
و نکته بسیار حائز اهمیت آن است که این زبان، خیلی زود و بسیار پیش از آنکه اوستا به‌سوی غربی ایران زمین و به‌دستِ مغانِ مشهورِ ماد برسد، پویایی و حیات خویش را ازدست‌داده و به‌صورت زبانی مُرده که فقط در مجامعِ روحانی و هنگام برگزاری آیین‌های دینی کاربرد داشت، درآمده بود. این واقعیت، حتی موردتردید کسانی چون «مری به ویس» هم قرار نگرفته که معتقدند دین اشوزرتشت از دیرباز تاکنون، دارای یک سنت پیوسته بوده است.
[۱۶] مری به ویس، چکیده تاریخ کیش زرتشت، ترجمه همایون صنعتی زاده، ، ص ۴۰.
درنتیجه، حتی موبدان نیز قادر به دریافتنِ معنای بسیاری از سروده‌هایی که حفظ می‌کردند، نبودند و لاجرم اصرار می‌ورزیدند که درک رموزِ آنها از عهده فهم و درکِ آدمیان بیرون است. یعنی آنان با محافظه کاری شگرف خویش، فقط سروده‌های مقدس را تکرار می‌کردند و بی‌اینکه معنای آنها را کاملاً درک کنند، در تأثیر نیروی باطنی‌شان کمترین تردیدی روا نمی‌داشتند. درباره ناآگاهی روحانیان ایرانی از معنای پاره‌هایی از اوستا،
[۱۷] رابرت چارلز زینر، طلوع و غروب زردشتی‌گری، مترجم: تیمور قادری، ص ۲۸.
[۱۸] ژاک دوشن گیمن، دین ایران باستان، ترجمه: رؤیا منجم، ص ۳۸.
(شاهدی که می‌توان بر این امر آورد، کوشش‌های اردشیر اول و شاهان ساسانی پس از او، برای ارائه قرائتی واحد از دین زرتشتی و مجادلاتِ فراوانِ آن عصر است که جملگی نشان می‌دهند اصیل‌ترین مفاهیم اوستایی، برای آنان نامفهوم بوده است.)
[۱۹] پورداوود، ابراهیم، یاد باری، یاداشت‌های پورداود در گاثاها، ص ۶۸ - ۶۹.
[۲۰] کریستین سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، ص۲۰۷.
(قابل‌ذکر است که غلبه زروانیسم و سپس پدیداری ثنویت مطلق در یزدانشناسی که شاکله‌های دین زرتشتی در عهد ساسانی و پس‌ازآن هستند، نشان می‌دهد که موبدانِ آن دوران، به‌ویژه پیام اصیل گات‌ها را درنیافته بودند.) هم چنان‌که پیش‌تر اشاره کردیم، رموز زبان کهن اوستایی، تا قرون هجده و نوزده میلادی گشوده نگشت
[۲۱] ویلیام جکسن، ترجمه رقیه بهزادی، دستور زبان اوستایی، ص ۲۵ - ۳۰.
در تمام این ایام طولانی - یعنی از هنگام فراموشی زبان اوستایی کهن تا بازگشایی رموز آن -، تفسیرهای موسوم به zand زَنْدْ (زند به ترجمه‌ها و تفسیر و توضیح و حواشی اوستا که به زبان پهلوی و توسط موبدان زرتشتی نوشته‌شده اطلاق می‌گردد. در ابتدای کتاب زندوهومن‌یسن، روایت جالب‌توجهی وجود دارد که بر اساس آن، انوشه‌روان پس از سرکوبی فتنه مزدکی، از موبدان خواسته که «این یسن‌ها را پنهان مدارید و جز به پیوندِ خویش زند می‌آموزید.) ساختارِ قابل‌فهم دین کهن ایرانی را تشکیل می‌دادند (نخستین ترجمه‌های اروپاییان از متونِ کهن زرتشتی، مربوط به همین زند است. مثلاً انکتیل دوپرون زنداوستا را در قرن هجدهم میلادی منتشر کرد و مدتی طول کشید تا دانشمندان موفّق به ترجمه خودِ اوستا شدند. به روایت مرحوم پورداوود، آنچه از تفاسیر پهلوی برای متن اوستا باقی‌مانده، جمعاً ۱۴۰۱۶۰ واژه است که نزدیک یک سومِ آن مربوط به وندیداد است.)
[۲۲] گات‌ها، ص ۵۴.
و به عبارت دقیق‌تر، حتی برای موبدان نیز بدون مراجعه به این کتب، درک معانی و مفاهیمِ دینی‌شان ممکن نبود
[۲۳] کای بار، آسموسن، مری به ویس، دیانت زرتشتی، ترجمه فریدون وهمن، ص ۴۳.
اما، فراموشی زبان اوستایی سبب شده بود که گاه این تفسیرها با مفاهیمِ اصیلِ اوستایی - و مخصوصاً با گات‌ها - مغایرت داشته باشد و درنتیجه، آنچه در خلال قرن‌های متمادی تا کشف رمز زبان اوستایی به‌عنوان "دین زرتشتی" مورد دفاع یا هجمه بود، در برخی موارد با اساس آموزه‌های اشوزرتشت پیامبر، تباین داشت و اساساً در حوزه «دینِ اوستای نو» می‌گنجید. (برجسته‌ترین نمونه‌ای که این امر را دلالت می‌کند، مغایرت تفسیرِ پهلوی گات‌ها با مفاهیم واقعی مندرج در آن است. به همین دلیل است که دانشمندان، ترجمه دارمستتر از گات‌ها را که از روی تفسیر پهلوی آن انجام شده، درست نمی‌دانند.)
[۲۴] کای بار، آسموسن، مری به ویس، دیانت زرتشتی، ترجمه فریدون وهمن، ص ۶۸ - ۶۹.
این نکته‌ای کلیدی است که بی‌توجهی به آن، همواره سبب سازِ برداشت‌ها و استنتاج‌های غلط از چگونگی وضع دین کهن ایرانی شده است.

چکیده اشکال

[ویرایش]

بنابراین، ضمن احترام به روان استاد زرین‌کوب، باید گفت که ما هرگز مجاز نیستیم که با تکیه بر سروده‌های اشوزرتشت یا همان گات‌ها، به استنباطِ اصول و باورهای جبری یا اختیاری زرتشتیان در نخستین قرون اسلامی - یعنی هنگام صدور و رواجِ روایتِ قدریّه - دست یازیم و باید به منابع و شواهدی به‌جز گات‌ها توجه کنیم.

جبر و اختیار در «دینِ اوستای نو»

[ویرایش]

جبر و اختیار در «دینِ اوستای نو»؛ خواننده را هشدار می‌دهم که از عبارتِ «دینِ اوستای نو» چنین برداشت نکند که مُراد صرفاً آموزه‌های دینی در اوستای نو - یعنی اوستای منهای گات‌ها - است. بلکه، هم چنان‌که از این پیش‌تر آورم، «دینِ اوستای نو» اصطلاحی است که از سَرِ ناگزیری برای تفکیک میانِ «دینِ اشوزرتشت» با دیانتِ آمیخته‌ای که پس از او - تا هنگام بازگشت به گات‌ها در سده‌های معاصر - رواج داشت، انتخاب کرده‌ایم. بنابراین، هنگام جست‌وجو برای یافتنِ مختصاتِ «دینِ اوستای نو» تنها به مندرجات بخش‌های نوینِ اوستا بسنده نخواهیم کرد.
با این هشدار، باید گفت که گواهی‌هایی که ما را از چگونگی باورِ زرتشتیانِ قرونِ نخستینِ اسلامی در بحثِ جبر و اختیار آگاهی می‌بخشند، دو دسته‌اند: نخست، مکتوبات زرتشتی آن عصر و دو دیگر، گزارش‌ها و خبرهایی که نویسندگانِ غیرِ زرتشتی - به‌ویژه مسلمانان - از احوالِ زرتشتیانِ معاصرِ خود داده‌اند.
درک درست این هر دو دسته از مکتوبات، بسته به تبیینِ جایگاهِ سترگِ «زروان‌باوری» دراندیشه‌های دینی ایرانیان باستان است؛ زیرا در آنها، اشاراتی مستقیم و غیرمستقیم به منتجات باورهای زروانی وجود دارد. اسطوره زروان، به‌طور خلاصه چنین است: پیش ازآن‌که چیزی وجود داشته باشد، تنها و تنها زروان بود. او یک هزار سال به قربانی ایستاد تا مگر پسری که هرمزد خواهد بود، از او زاده شود. پس‌ازآن یک هزار سال، در کار خویش شک کرد که آیا آن همه قربانی سودی در برداشته. هنگامی‌که او در این‌اندیشه شک آلوده بود، هرمزد و اهریمن به زهدان او درآمدند.
هرمزد از خواست هزار ساله او و اهریمن از شک او. زروان چون از وجود فرزند آگاه شد، عهد بست تا هرکدام زودتر از زهدان بیرون آیند، سلطنت جهان را به او خواهد سپرد و در این عهدکردن، باور داشت که هرمزد زودتر بیرون خواهد آمد. اما اهریمن شکم پدر را درید و زودتر خویش را بر پدر عیان کرد. زروان عهد خویش را نگه داشت و اهریمن را برای نُه هزار سال شاه جهان کرد و او را گفت که پس از انقضای این مدت هرمزد بر او غلبه خواهد کرد. (درباره اسطوره زروان و خدایان مشابه آن در اقوام دیگر)
[۲۵] بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۱۵۸ - ۱۶۱.
[۲۶] شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ص ۱۸۱ - ۱۸۲.
(گفتنی است که در هیچ‌یک از متونی که به زبان پهلوی نگاشته شده‌اند، نمی‌توان شرح کامل اسطوره زروان را یافت، اما در تعدادی از آنان نظیر «رساله علمای اسلام» که در قرن سیزدهم میلادی و برای معرفی دین مزدیسنایی به مسلمانان نوشته‌شده، ردپاهای پررنگی از زروانی‌گری وجود دارد.)
[۲۷] ایران باستان، ص ۸۱-۸۲.

به‌این‌ترتیب، اسطوره زروان، خدایی به نام "زمان بی‌کرانه" zurwan-akanaragi یا به‌اختصار "زروان" zurwan- یا zarwan- را در رأس اهوره‌مزدا و اهریمن قرار می‌داد و او را پدر این دو وانمود می‌کرد. در ادبیات دینی زرتشتی ما با دو گونه زمان مواجه هستیم: یکی زمان ازلی - ابدی و دیگری زمان دوازده‌هزارساله که دوران نبرد میان اهریمن و اهوره‌مزداست. زروان زمانه بی‌کرانه است و «زمان درنگ خدای» یا «زمان کرانه‌مند»، دوران دوازده‌هزارساله.
[۲۸] بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۴۱.
[۲۹] بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۷۱.
[۳۰] بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۱۴۸.
در کتاب بندهشن هم آمده است که هرمزد «سپهر را از زمان آفرید که تن زروانِ درنگ خدای و تقدیر ایزدی است. »
[۳۱] بندهشن، ص ۴۸.
این امر، شاید پاسخی بود به ثنویتِ سنتی خشک و غیر منعطفی که دو خدای نیکی و بدی را مقابل هم قرار می‌داد، بی‌آنکه سخنی از منشأ و مبدأ آنان در میان آورَد. به تعبیری، این زروانی‌باوری، نه یک دینِ مستقل از دیانت زرتشتی، که یک گرایش - یا یک مکتب کلامی - در دل آن بود
[۳۲] زرین‌کوب، عبدالحسین، تاریخ مردم ایران، ج ۱، ص ۴۸۷.

به هر حال، یکی از ناگزیرترین دستاوردهای باور به زروان یا خدای زمان، گرایش‌های جبری منتج از آن است،
[۳۳] آرتور کریستن سن، مزداپرستی در ایران قدیم، ذبیح‌الله صفا، ص ۱۵۶.
زیرا زروان به‌عنوان خدای زمان، حاکم بر مقدراتِ همه‌چیز و همه‌کس دانسته می‌شد که زندگی آدمی برمدار خواست و اراده او می‌گشت. در کتاب بندهشن آمده است: «زروان پیش از آمدن اهریمن چنین گفت که کیومرث دلاور را به سی زمستان زندگی و شاهی مقدر است. »
[۳۴] بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۱۱۳
(از تئودر موپسوئستیایی هم نقل‌شده که به عقیده اشوزرتشت «زوران زاینده همه‌چیز است که او را "تقدیر" می‌نامند.)
[۳۵] ژاک دوشن گیمن، دین ایران باستان، ص ۴۳.
زروان نه فقط خدای زمان بود، بلکه خدای مرگ، خدای داور، خدای نظم و قرار، خدای تاریکی و روشنی و البته خدای بخت یا سرنوشت هم محسوب می‌شد. او بر همه‌چیز و همه‌کس حاکم بود
[۳۶] بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۱۵۹.
آشکار است که چنین نگرشی، باورمندان به زروان را بسیار جبرگرا می‌ساخت.
شواهد تاریخی نشان می‌دهند که زروان‌باوری در دوره پیش از اسلام بر بخش مهمی از تاریخ دین زرتشتی - خصوصاً در دوره ساسانی - سایه‌انداخته بود. (هوشنگ دولت‌آبادی در جستاری قابل‌تحسین، ردپای باورهای زروانی را در ادوار تاریخی نشان داده است.)
[۳۷] دولت‌آبادی، هوشنگ، جای پای زروان، خدای بخت و تقدیر، ص ۸۹ - ۱۲۸.
و لذا می‌توان با برخی اندیشه‌مندان هم‌رأی بود که اساساً زروانی‌گری را وجه غالب دین مردم ایرانی در دوره ساسانی می‌دانند و معتقدند که «مزدیسنان در عهد ساسانی در خصوص آفرینش بیشتر تابع عقاید زروانیه بوده‌اند». (باید دانست که آنچه چنین نتیجه‌گیری‌ای را موجب شده، نوشته‌های بیگانگان راجع به آداب و عقاید ایرانیانِ عهد ساسانی است وگرنه، منابع داخلی شواهد زیادی از رواج زروانیسم در عهد ساسانی به‌دست نمی‌دهند.)
[۳۸] آر. سی. زنر، زروان (معمای زرتشتی گری)، ترجمه تیمور قادری، ص ۵۰
[۳۹] آر. سی. زنر، زروان (معمای زرتشتی گری)، ترجمه تیمور قادری، ص ۹۰ - ۹۱.
[۴۰] بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۱۵۹.

به هرحال، با نگاه به برخی از متونِ دینی پهلوی که در قرون دوم و سوم هجری نوشته یا بازنوشته شده‌اند، می‌توان ردپاهای آشکاری از غلبه نگرش‌های جبری زروانی در این عصر را یافت. محض نمونه به این گفتار از کتاب مینوی خِرَد توجه کنید: پرسید دانا از مینوی خِرَد که چرا مردمی که در زمان گیومرث و هوشنگ پیشداد و فرمانروایان و حکمرانان بودند تا زمان گشتاسبِ شاهنشاه، چنین کامکار بودند و از نیکی بیش‌تر بهره یافتند؟ و (حال آن‌که) بیشتر کسانی بودند که نسبت به ایزدان ناسپاس بودند و حتی بودند کسانی که بسیار ناسپاس و پیمان‌شکن و گناهکار بودند. پس هر یک از ایشان برای چه نیکی‌ای آفریده‌شده‌اند و از ایشان چه بَرّ و سودی به‌دست آمد؟ مینوی خِرَد پاسخ داد که آنچه در مورد ایشان از جهت نیکی یا بدی می‌پرسی، آگاه باش و بدان که کار جهان همه به تقدیر و زمانه و بختِ مقدر (پیش) می‌رود که خود زروان فرمانروا و درنگ خداست
[۴۱] تفضلی، احمد، مینوی خِرَد، ص ۴۱ - ۴۲.
(تفضلی اظهار می‌دارد: «آفریدگار اورمزد، این آفریدگان و امشاسپندان و مینوی خِرَد را از روشنی خویش و به آفرین (= به دعای) زروان بی‌کرانه آفرید.)
[۴۲] تفضلی، احمد، مینوی خِرَد، ص۲۲، .


جبرگرایی در دیگر متون زرتشتی

[ویرایش]

همچنین در متون دیگرِ زرتشتی نظیر کتاب بندهشن، رساله علمای اسلام و روایات و اندرزنامه‌های پهلوی نیز می‌توان ردّ پاهایی پررنگی از نگرش‌های زروانی و جبری را مشاهده کرد. به‌عنوان‌مثال «آذرباد مَهْراسپَنْدان» - که به نگرش ثنوی شهره است - درباره تحمل سختی‌های روزگار چنین آورده است: چون تان سخت‌ترین چیز رسد، به یزدان و به دین، به گمان مباشید (...) چه به من، آذربد مارسپندان، آسیب و گزندی نبود که پیش آید (مگر) آن‌که شش گونه رامش پذیرم: نخستین شادمانیَم اینکه گزندم همین است، چه از این بدتر نیز تواند بودن (...) سه‌دیگر این‌که از آسیبهایی که مرا باید فرارسد، یکی گذشت و (...) الخ
[۴۳] ترجمه ماهیار نوابی ازاندرز آذربادِ مهراسپندان، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، سال سیزدهم، شماره یکم، ص ۲۵.

بخت گرایی و جبر باوری در «یادگار بزرگمهر» نیز به آشکارگی وجود دارد: (پرسش:) چیزی که به مردمان رسد به بخت بُود یا به کنش؟ (... پاسخ:) بختْ علّت، و کنشْ بهانه چیزی (است) که به مردمان رسد
[۴۴] ترجمه ماهیار نوابی از یادگار بزرگمهر، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، سال یازدهم، شماره سوم، ص ۳۱۳.

نشانِ دیگرِ جبرگرایی ایرانیان کهن را می‌توان در باورهای هزاره‌گرایانه ایشان جست. آنان معتقد بودند که عمر جهان از آغاز تا فرجام آن دوازده هزاره است و بر این باور بودند که اشوزرتشت در رأس دهمین هزاره به دنیا آمده است و فرجام این هزاره دهم را قرینِ انواع مصائب و بدبختی‌ها می‌دانستند.
در کتابی پهلوی موسوم به زندِوُهومن‌یَسْنْ (بنا بر پاره‌ای نشانه‌ها، نسخه نخستینِ این کتاب باید در زمان خسروانوشه‌روان نوشته‌شده باشد. اما آنچه اکنون در دست است، احتمالاً در فاصله میان قرن یازدهم و چهاردهم میلادی پدید آمده است. ازاین‌رو می‌توان‌اندیشید که برخی از نشانه‌هایی که در این کتاب آمده و با یورش تازیان به ایران‌زمین تطبیق دارد، بعدها به اصل کتاب افزوده‌شده‌اند. با این وصف، مایه‌های کهن در زندوهومن‌یسن فراوان است و به همین دلیل این کتاب سند ارزشمندی برای کاوش دراندیشه‌های هزاره گرایی ایرانیان باستان است.) yasnizand vohuman این مصائب و بدبختی‌ها که جبراً و در آن هنگام نازل خواهند شد، چنین پیش‌بینی‌شده است: درآن پست‌ترین زمان، یکصد گونه، یک‌هزار گونه و ده‌هزار گونه دیوان گشاده موی خشم تخمه برسد. پست‌ترین نژادها از سوی خراسان به ایران تازند، درفش برافراشته‌اند، سلاح سیاه برند و موی گشاده به پشت‌دارند (...) ای زرتشت سپیتمان، بن و زادِ آن تخمه خشم پیدا نیست. به سرزمین‌های ایران که منِ اورمزد بیافریدم، به جادوگری بتازند. چنانکه بسیار چیز سوزند و خانه خانه‌داران، ده دهقانان، آبادی و بزرگی و دهقانی و راست دینی و پیمان و زنهار و رامش و همه آفرینش، که منِ اورمزد آفریدم، تباه کنند.
ای زرتشت سپیتمان، هنگامی‌که سده دهم تو سرآید، خورشید راست‌تر و تنگ‌تر و سال و ماه و روز کوتاه‌تر (...) و تخم، بَر ندهد و بَرِ دانه‌ها در دَه، هشت بکاهد (...) و خوردنی و دارودرخت بکاهد (...) ای سپیتمان زرتشت، اندر آن سده دهم، که هزاره تو به‌پایان رسد، همه مردم آز پرست و ناراست دین باشند و ابرِ کامگار و بادِ مقدس را به هنگام و زمانِ خویش، باران کردن نشاید. ابر و مِه همه آسمان را تیره کند و باد گرم و باد سرد رسد و بَر و تخم دانه‌ها را ببرد.
واندر آن زمان شگفت، شب روشن‌تر باشد و سال و ماه و روز بکاهد و سپندارمذ یعنی زمین، بالا آید و خطر مرگ و نیازمندی در جهان سخت‌تر باشد (...) خورشید نشانِ تیره بنماید و ماه از گونه بگردد. در جهان مِه و تیرگی و تاری باشد. در آسمان نشانه گوناگون پیدا باشد و زمین‌لرزه بسیار باشد و باد سخت‌تر آید.
خواجه نظام‌الملک، نیز از زبانِ موبدِ سالخورده‌ای که با مزدک به مناظره نشست، جمله‌ای را نقل می‌کند که نشان واضحی از عمقِ باورهای جبری ایرانیانِ زرتشتی - در هیئت اعتقاد به «قِران» - دارد: چون تان سخت‌ترین چیز رسد، به یزدان و به دین، به گمان مباشید (...) چه به من، آذربد مارسپندان، آسیب و گزندی نبود که پیش آید (مگر) آن‌که شش گونه رامش پذیرم: نخستین شادمانیَم اینکه گزندم همین است، چه از این بدتر نیز تواند بودن (...) سه‌دیگر این‌که از آسیب‌هایی که مرا باید فرارسد، یکی گذشت و (...) الخ
[۴۵] ترجمه ماهیار نوابی ازاندرز آذربادِ مهراسپندان، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، سال سیزدهم، شماره یکم، ص ۲۵.


جبر باوری در یادگار بزرگمهر

[ویرایش]

بخت گرایی و جبر باوری در «یادگار بزرگمهر» نیز به آشکارگی وجود دارد:
(پرسش:) چیزی که به مردمان رسد به بخت بُود یا به کنش؟ (... پاسخ:) بختْ علّت، و کنشْ بهانه چیزی (است) که به مردمان رسد
[۴۶] ترجمه ماهیار نوابی از یادگار بزرگمهر، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، سال یازدهم، شماره سوم، ص ۳۱۳.

مزدک را غلط افتاده است، این کار نه او را نهاده‌اند که من او را نیک شناسم و قدر دانش او را دانم و از علم نجوم اندکی داند ولیکن در احکام او را غلط افتاد، در این قِران که درآید، دلیل کند مردی آید و دعوی کند پیغامبری را و کتابی آورد و معجزه‌ای عجیب کند (...) و مزدک را تمنّی چنان افتاده است که مگر این مرد او باشد
[۴۷] طوسی، خواجه نظام‌الملک، سیاست‌نامه، ص ۲۴۴ - ۲۴۵.


بازگویی جبرباوری در روایات اسلامی

[ویرایش]

از مجموعه این گواهی‌ها که آوردیم، چنین برمی‌آید که در هنگامِ صدور روایت قدریّه، مجوس برخلاف آموزه‌های اشوزرتشت، کاملاً برمدار جبر باوری می‌گردیده‌اند. بنابراین می‌توانیم گفت که قدریّه نیز در آن روایت، ازآنجاکه به مجوس تشبیه شده‌اند، بر جبرگرایان - و نه اختیارگرایان - دلالت دارد. این نتیجه‌گیری را می‌توان در گواهی‌های مندرج در احادیث و مکتوباتِ کهن اسلامی نیز بازجست. به‌عنوان نمونه، کلینی در روایتی، هنگام بیان باورهای مجوسی، دقیقاً همین جبرگرایی مجوس را دربیانی که راه به زروان باوری آنان می‌برد، مورد تأکید قرار می‌دهد: کما انّ المجوس قائلون به کون فاعل الخیر و الشرّ جمیعاً غیر الانسان. .
نیز باید به توصیفی که ابن‌ابی‌الحدید راجع به باورهای مجوس ارائه داده، اشاره کرد: القول الثالث قول المجوس ان الغرض من خلق العالمان یتحصن الخالق جل اسمه من العدو و ان یجعل العالم شبکة له لیوقع العدو فیه و یجعله فی ربط و وثاق و العدو عندهم هو الشیطان و بعضهم یعتقد قدمه و بعضهم حدوثه. قال قوم منهمان الباری تعالی استوحش ففکر فکرة ردیئة فتولد منها الشیطان. و قال آخرون بل شک شکا ردیئا فتولد الشیطان من شکه. و قال آخرون بل تولد من عفونة ردیئة قدیمة و زعموا ان الشیطان حارب الباری سبحانه و کان فی الظلم لم یزل بمعزل عن سلطان الباری سبحانه فلم یزل بزحف حتی رأی النور فوثب و ثبة عظیمة فصار فی سلطان‌الله تعالی فی النور و ادخل معه الافات و البلایا و السرور فبنی الله. .
اگر این توصیف را با اسطوره زروان که پیش‌تر آوردیم، مقایسه کنیم، بی‌درنگ درمی‌یابیم که او در حالِ بازگویی وجوهِ مختلفِ همان اسطوره به‌عنوانِ باورهای مجوسان است. نیز، این روایت که مجلسی نقل کرده، نمایانگر روحیه دهرگرایی ناشی از باورهای زروانی است: احرص الناس علی حیاة و احرص من الذین اشرکوا علی حیاة یعنی المجوس لانهم لایرون النعیم الا فی الدنیا، و لا یاملون خیرا فی الاخرة، فذلک هم اشد الناس حرصا علی حیاة
همچنین است توصیفی که در این گفتار از باورهای مجوسی وجود دارد: قال ابومحمد رضی‌الله‌عنه و هذا امر لا تعرفه المجوس بل قولهم الظاهر هو این الباری تعالی و هو اوورمن و ابلیس هو اهرمن و کام و هو الزمان و جام و هو المکان و هو الخلاء ایضاً و نوم و هو الجوهر و هو ایضاً الهیولی و هو ایضاً الطینة و الخمیرة خمسة لم تزل و ان اهرمن هو فاعل الشرور و ان اورمن فاعل الخیر و ان نوم هو المفعول فیه کل ذالک. و قد افردنا فی نقض هذة المقالة کتاباً فی نقض کلام محمد بن زکریا الرازی الطبیب فی کتابه الموسوم بالعلم الالهی. و المجوس یعظمون الانوار و النیران و المیاه الا انهم یقرون بنبوه زرادشت و لعم شرائع یضیفونها الیه. .
به علاوه، شمار زیادی از اسامی مرتبط با زروان در منابع اسلامی یافت می‌شود که نشان‌دهنده عظمت و پرستش زروان در نزدِ ایرانیان در قرون نخستینِ اسلامی است. برخی از این اسامی چنین‌اند: «الولید بن زروان» (برخی منابع از او بانام الولید بن روزان یادکرده‌اند که باید اشتباه در کتابت باشد.)
[۵۶] عسقلانی، ابن حجر، لسان‌المیزان، ص ۴۲۰.
(درباره اَشکال مختلفِ ضبط این نام بحث کرده‌اند.) و «ابویعقوب اسحاق بن زوران بن قهزاد السیرافی» و «محمد بن عبدالرحمن ابوبکر البغدادی» که به «زروان» شهرت داشت و «ابوالحسن علی بن الحسن بن ابی زروان» و «عبدالرحمن بن زروان» و «محمد بن ابراهیم بن عبداللّه بن بکر بن زوران ابوبکر بغدادی» و «ابوالحسن علی بن الحسن بن علی بن میمون الدمشقی که به «ابن ابی زروان» شهرت داشت و «ابوالحسن الربعی» که او را «ابی زروان» می‌گفتند و «الزروانی» («الزروانی» به ضم الزای و سکون الراء و الواو المفتوحه بعدها الالف و فی اخرها النون هذه النسبه الی زروان و هو اسم لجد ابی بکر حمد بن ابراهیم بن زروان الانطاکی الزروانی من اهل انطاکیه یروی عن الحسین اسحاق روی عنه محمد بن احمد بن جمیع الغسانی و حدث عنه فی معجم شیوخه.) و بالاخره «زروان المدائنی». (نام زُروان المدائنی (= گاه زُرقان المدائنی) در شمار راویان احادیث شیعی عهد امام رضا (علیه‌السّلام) آمده‌است.) آشکار است که نام‌گذاری به زروان، تنها هنگامی رخ می‌داده که باوری ژرف به‌قدرت آن در کار می‌بوده است.

خواست‌گاه جبرگرایی در اسلام

[ویرایش]

بی‌گمان برای تازیانی که پیش از اسلام می‌زیستند، نگرش‌های جبری ناشناخته نبوده است. بسیاری از آنان، بدویانِ بیابان‌گردی بودند که زندگی‌شان بسته به قانونِ کون و فسادی بود که در صحرا جریان داشت: چشمه‌ای که از دل ریگزارهای مهیب می‌جوشید با خود حیات به همراه می‌آورد و چون می‌خشکید، تباهی و سرگردانی را ناگزیر می‌کرد. بدوی در برابر این‌همه، چه مایه‌ای از اختیار داشت؟ حتی رونقِ تجارت که زندگی بدوی سابق را در قرارگاه‌ها و ماندگاه‌های شهری بس دیگرگون کرده بود، چندان در کف و اختیارِ او نبود: روم و ایران که به راهِ جنگ یا صلح می‌رفتند، احوالِ تاجرِ عرب هم عوض می‌شد و البته در آن همه، او جز محکومی ناگزیر نبود.
ناگفته معلوم است که دشواری‌های زندگی در میانه صحراها و واحه‌ها و ماندگاه‌های شهری، در عین اینکه هیچ‌گونه سازمان مدنی‌ای را اقتضا نمی‌کرد، بدوی را به طرزی خاص بار آورده بود: تزلزل زندگی آکنده از فقر، و ترسِ دائمی از قانونِ کون و فسادی که بر بیابان حاکم است، وی را دیرباور و البته سخت مادّی و خودپرست بار آورده بود. بدوی رستاخیز را باور نداشت و مکاشفات غیبی را انکار می‌کرد. بت‌ها را می‌پرستید، چون به این کار عادت کرده بود؛ به آنها هدیه و قربانی تقدیم می‌کرد، چون در بیم و ترسْ راه توسل به آنها را همین می‌دانست،
اما پروا نداشت که وقتی خطر را از سر گذراند، برجای آهویی که نذر کرده بود، گوسفندی قربانی کند یا بتِ برساخته از خرما و آرد را در هنگام تنگدستی از هضم رابع بگذراند! رابطه او با بت‌های متعددی که می‌پرستید، یک رابطه دو جانبه و متقابل بود. گاه که مراد نمی‌گرفت، بر بتان سنگ و ناسزا می‌بارید و ساختگی بودنشان را یادآور می‌شد؛ و آن‌وقت که کامروا می‌گشت، سخاوتمندانه هدایایی نثار آنان می‌کرد. تنها چیزی که می‌توان گفت بدوی به آن اعتقاد واقعی داشت، یکی اجنّه بود که همه کاری را به‌دست آنان ممکن می‌دانست و دیگری قضا و قدر که از آن به «منیّه و منّون» تعبیر می‌کرد (وضع دیانت بدویان شبه‌جزیره عربستان)
[۶۸] زرین‌کوب، عبدالحسین، تاریخ ایران بعد از اسلام، ص۲۱۶ - ۲۲۰.

این‌گونه، جبر و جبرگرایی در میان تازیانی که بعدها به اسلام گرویدند، ریشه به دشواری‌های زیستی در شبه‌جزیره می‌رساند و نتیجه گریزناپذیرِ آن بود. از همین رو، از میانِ آنان، کسانی بودند که چون مرتکبِ زشت کاری‌هایی می‌شدند، عذر به جبر و خواستِ خدا می‌آوردند و باز از همین روست که گفته‌اند آیه ۲۸ از سوره اعراف در سرزنشِ همین کردارِ ایشان نازل‌شده است.
باری، با اسلام، عرب از نو متولد گشت و هویتی بی‌سابقه یافت. روشن است که انقلابی که اسلام در احوال عرب پدیدار می‌ساخت با نگرش‌های جبرگرایانه کهن سازگاری نداشت: جبرگرایی فی حد ذاته در پی حفظ وضع موجود است و این با دیگرگونی و اصلاح، جور درنمی‌آید. درنتیجه، پر بیراه نیست اگر بگوییم تا آن هنگام که خودکامگی در نظم حکومتی عرب پدیدار نشده بود، اندیشه‌های جبرگرایانه نمی‌توانست موردپذیرش مسلمانانِ آرمان‌گرا قرار گیرد. یعنی از اساس، بحث بر سَرِ این‌که انسان مجبور است یا مختار، محلی از اِعراب نداشت. از همین روست که می‌بینیم چنین مجادلاتِ کلامی‌ای در عصر خلفای راشدین و نیز صحابه نخستین، رواجی نداشت و تنها از هنگام استیلای بنی‌امیه بر ارکان حکومت بود که به‌تدریج، دولتِ غاصب برای توجیه خود، مروج‌ اندیشه‌های جبری گشت که البته در مقابل واکنش‌هایی را برانگیخت.
این‌گونه، کسانی که روایت قدریّه را "به یاد" آوردند، همان‌ها بودند که می‌خواستند جبرگرایی را بکوبند و از همین رو واژه قدریّه را در معنای اصیل خود و در هم‌ترازی با صفاتِ جبری مجوسی که از نزدیک ایشان را می‌شناختند، به‌کار بستند. اینان دیده بودند که مجوس در هنگام یورش‌های پیاپی مسلمانان، شکست‌های خود را به ناگزیری‌های فرجامِ هزاره و بخت و تقدیر نسبت می‌دادند و درعین‌حال، در کاربردِ واژه مجوس طعن و ضربی حس می‌کردند که نیک به‌کار لگدمال کردن مخالفانشان می‌آمد.
اما دستگاه قدرتمند تبلیغاتی بنی‌امیه در "تعکیس" ید طولایی داشت: نه روزگاری توانسته بودند مردم را به تارک الصلاة بودنِ علی (علیه‌السّلام) باورمند کنند؟ چنین بود که هم پیشوایانِ اختیارگرایان - چون معبد الجهنی (م ۸۰ ق) و غیلان دمشقی (م ۱۲۵ ق) را از دم تیغ گذراندند و هم صفت قدری را به خود ایشان و پیروانشان نسبت دادند.


پانویس

[ویرایش]
 
۱. مجله معارف، سال ۱۳۶۷، شماره اوّل، ص ۱۳.
۲. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج ۵۳، ص ۵.    
۳. حج/سوره ۲۲، آیه ۱۸.    
۴. ابن خلدون، ابوزید عبدالرحمن، مقدمه ابن‌خلدون، ج ۱، ص ۸۰.    
۵. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج ۳، ص۵۶۷ - ۵۶۸.    
۶. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج ۵، ص ۴۷.    
۷. رابرت چارلز زینر، طلوع و غروب زردشتی‌گری، مترجم: تیمور قادری، ص ۱۱۰.
۸. گات‌ها، یسنه‌هات ۲ - ۳۰.
۹. گات‌ها، یسنه‌هات ۳ - ۳۰.
۱۰. گات‌ها، یسنه‌هات ۱۱ - ۳۰.
۱۱. زرین‌کوب، عبدالحسین، در قلمرو وجدان، ص ۷۱ - ۷۲.
۱۲. مری به ویس، تاریخ کیش زرتشت، ترجمه همایون صنعتی زاده، ج ۱، ص ۲۶۴ - ۲۶۵.
۱۳. رودیگر اشمیت، راهنمای زبان‌های باستانی ایران، ج ۱، ص ۵.
۱۴. ایران باستان، ص ۱۱۲.
۱۵. کای بار، آسموسن، مری به ویس، دیانت زرتشتی، ترجمه فریدون وهمن، ص ۲۶.
۱۶. مری به ویس، چکیده تاریخ کیش زرتشت، ترجمه همایون صنعتی زاده، ، ص ۴۰.
۱۷. رابرت چارلز زینر، طلوع و غروب زردشتی‌گری، مترجم: تیمور قادری، ص ۲۸.
۱۸. ژاک دوشن گیمن، دین ایران باستان، ترجمه: رؤیا منجم، ص ۳۸.
۱۹. پورداوود، ابراهیم، یاد باری، یاداشت‌های پورداود در گاثاها، ص ۶۸ - ۶۹.
۲۰. کریستین سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، ص۲۰۷.
۲۱. ویلیام جکسن، ترجمه رقیه بهزادی، دستور زبان اوستایی، ص ۲۵ - ۳۰.
۲۲. گات‌ها، ص ۵۴.
۲۳. کای بار، آسموسن، مری به ویس، دیانت زرتشتی، ترجمه فریدون وهمن، ص ۴۳.
۲۴. کای بار، آسموسن، مری به ویس، دیانت زرتشتی، ترجمه فریدون وهمن، ص ۶۸ - ۶۹.
۲۵. بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۱۵۸ - ۱۶۱.
۲۶. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ص ۱۸۱ - ۱۸۲.
۲۷. ایران باستان، ص ۸۱-۸۲.
۲۸. بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۴۱.
۲۹. بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۷۱.
۳۰. بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۱۴۸.
۳۱. بندهشن، ص ۴۸.
۳۲. زرین‌کوب، عبدالحسین، تاریخ مردم ایران، ج ۱، ص ۴۸۷.
۳۳. آرتور کریستن سن، مزداپرستی در ایران قدیم، ذبیح‌الله صفا، ص ۱۵۶.
۳۴. بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۱۱۳
۳۵. ژاک دوشن گیمن، دین ایران باستان، ص ۴۳.
۳۶. بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۱۵۹.
۳۷. دولت‌آبادی، هوشنگ، جای پای زروان، خدای بخت و تقدیر، ص ۸۹ - ۱۲۸.
۳۸. آر. سی. زنر، زروان (معمای زرتشتی گری)، ترجمه تیمور قادری، ص ۵۰
۳۹. آر. سی. زنر، زروان (معمای زرتشتی گری)، ترجمه تیمور قادری، ص ۹۰ - ۹۱.
۴۰. بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۱۵۹.
۴۱. تفضلی، احمد، مینوی خِرَد، ص ۴۱ - ۴۲.
۴۲. تفضلی، احمد، مینوی خِرَد، ص۲۲، .
۴۳. ترجمه ماهیار نوابی ازاندرز آذربادِ مهراسپندان، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، سال سیزدهم، شماره یکم، ص ۲۵.
۴۴. ترجمه ماهیار نوابی از یادگار بزرگمهر، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، سال یازدهم، شماره سوم، ص ۳۱۳.
۴۵. ترجمه ماهیار نوابی ازاندرز آذربادِ مهراسپندان، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، سال سیزدهم، شماره یکم، ص ۲۵.
۴۶. ترجمه ماهیار نوابی از یادگار بزرگمهر، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، سال یازدهم، شماره سوم، ص ۳۱۳.
۴۷. طوسی، خواجه نظام‌الملک، سیاست‌نامه، ص ۲۴۴ - ۲۴۵.
۴۸. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج ۱، ص ۱۵۵.    
۴۹. ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغه، ج ۵، ص ۱۶۰.    
۵۰. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج ۱۷، ص ۲۲۱.    
۵۱. ابن حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء، ص ۲۷.    
۵۲. ذهبی، شمس الدین، سیر اعلام النبلاء، ج۱۷، ص ۵۸۰.    
۵۳. مزی، جمال الدین، تهذیب الکمال، ج۳۱، ص۱۳.    
۵۴. بخاری، محمد بن اسماعیل، التاریخ الکبیر، ج۸، ص ۱۴۴.    
۵۵. ابن حزم، علی‌ بن‌ احمد بن‌ سعید، المحلی، ج۱۲، ص ۹۸    
۵۶. عسقلانی، ابن حجر، لسان‌المیزان، ص ۴۲۰.
۵۷. حسینی زبیدی واسطی، سید مرتضی، تاج العروس، ج۱۱، ص ۴۷۰.    
۵۸. ابن ماکولا، الاکمال، ج۴، ص ۱۹۳.    
۵۹. ابن ماکولا، الاکمال، ج۴، ص ۱۹۴.    
۶۰. ابن‌العدیم، بغیة الطلب فی تاریخ حلب، ص ۵.    
۶۱. ابن الجزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ج۳، ص ۶۹.    
۶۲. ابن الجزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ص ۵۲۲.    
۶۳. تذکرة الحفاظ، الذهبی، شمس الدین، ج۳، ص ۲۰۴.    
۶۴. ابن عساکر، مختصر تاریخ دمشق، ج۱۷، ص ۲۱۸.    
۶۵. سمعانی، عبدالکریم بن محمد، الانساب، ج۶، ص ۲۹۱.    
۶۶. شیخ صدوق، محمد بن علی، عیون اخبارالرضا، ج ۱، ص ۲۳۸.    
۶۷. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج ۱۴، ص۷۴.    
۶۸. زرین‌کوب، عبدالحسین، تاریخ ایران بعد از اسلام، ص۲۱۶ - ۲۲۰.



منبع

[ویرایش]

سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «حدیثِ « اَلْقَدَریّةُ مَجْوسُ هذهِ الاُمة » (۱)»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۱/۱۸.    
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «حدیثِ « اَلْقَدَریّةُ مَجْوسُ هذهِ الاُمة » (۲)»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۱/۱۸.    



جعبه ابزار