ابوسلیمان سجستانی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ابوسلیمان سجستانی، محمد بن طاهر بن بهرام سجستانی (سیستانی)، مشهور به منطقی،
اندیشمند،
فیلسوف و عقایدنگار بوده است که در سده ۴ق/۱۰م. زندگی می‌کرده است.
آگاهی ما درباره زندگانی و سرگذشت ابوسلیمان اندک است، حتی تاریخ دقیق تولّد و درگذشت وی نیز شناخته نیست. در این میان، چنانکه از گفته
ابوحیّان توحیدی شاگرد و همنشین ابوسلیمان برمی آید، وی تا ۳۹۱ق/ ۱۰۰۱م (بنابر نسخه لیدن، شم ۱۴۴۳) یا ۳۷۱ق/۹۸۱ م (بنابر نسخ دیگر) هنوز زنده بوده است،
اما از آن‌جا که دست نوشته لیدن بهترین نسخه مقابسات است، می‌توان تقریباً به تاریخ آن اطمینان داشت و بنابراین درگذشت ابوسلیمان را پس از ۳۹۱ق قرار داد و بدین‌سان تاریخ تولد وی، با در نظر گرفتن عمری در حدود ۷۰ سال یا اندکی بیشتر، احتمالاً در دهه دوم سده ۴ ق بوده است. از سوی دیگر، مسلّم است که وی تا ۳۷۷ق/ ۹۸۷ م زنده بوده است، زیرا
ابن ندیم که معاصر و ظاهراً شاگر او نیز بوده، از وی به عنوان «شیخ ما» نام می‌برد و در جایی‌که از کشف نوشته‌های یونانی در
اصفهان، سخن می‌گوید، می‌افزاید که «برخی از آنها در این زمان (یعنی ۳۷۷ق، سال تالیف
الفهرست) نزد شیخ ما ابوسلیمان است»
. در این میان جای شگفتی است که ابن ندیم درباره ابوسلیمان به دو سطر بسنده می‌کند و هنگامی که به تاریخ تولد وی می‌رسد، جای آن را خالی می‌گذارد و سپس از یکی از نوشته‌های وی نام می‌برد
. دو منبع مهم دیگر ـ
قفطی و
ابن ابی اصبیعه ـ نیز آگاهی چندانی درباره ابوسلیمان به ما نمی‌دهند. قفطی وی را از شاگردان
متّی بن یونس قنّائی (د ۳۲۸ق/۹۳۹م، مترجم معروف از یونانی) و دیگران معرفی می‌کند.
در حالی‌که ابن ابی اصیبعه او را از شاگردان
یحیی بن عدی (د ۳۶۳ ق/ ۹۷۴م، مترجم، منطقی و مفسّر نامدار آثار اوسطو) می‌شمارد
بدین‌سان، اگر بخواهیم برای تولد ابوسلیمان حدود سال ۳۰۷ق را ـ چنانکه
قزوینی پیشنهاد می‌کند ـ بپذیریم، باید عمری بیش از ۸۰ سال برای وی فرض کنیم.
گزارش ابن ابی اصیبعه درباره اینکه ابوسلیمان شاگرد یحیی بن عدی بوده است، از سوی خود ابوسلیمان نیز تاکید می‌شود، در جایی‌که وی یحیی بن عدی را «شیخ ما» می‌خواند
گفته می‌شود که ابوسلیمان در دوران جوانیش به درس
فقه اشتغال داشته و از پیروان
مذهب حنفی بوده است. همچنین گفته می‌شود که وی مورد احترام و بزرگداشت
عضدالدوله (د۳۷۲ق/ ۹۸۲ م) قرار داشته و چندین رساله در رشته‌های گوناگون
فلسفه و شرح آثار
ارسطو برای او تالیف کرده بوده است.
نیز گفته می‌شود که وی از همنشینان ابوجعفر (احمد بن محمد بن خلف بن لیث، د ۳۵۳ ق/ ۹۶۳م) فرمانروای
سیستان بوده و از سوی وی نامه‌هایی به
بغداد می‌فرستاده است.
ابوسلیمان در صوان‌الحکمه استعداد سیاسی و آگاهی ژرف ابوجعفر را از فلسفه‌های یونان سخت ستایش کرده است
به گفته قفطی، ابوسلیمان یک چشم (اعور) و دچار پیسی بوده و به همین علت از مردمان دوری می‌گزیده و خانه‌نشین بوده است و تنها دانش‌پژوهان به دیدار او می‌رفته‌اند.
می‌توان پنداشت که دانشور و اندیشمندی مانند ابوسلیمان باید نوشته‌های فراوان از خود باقی نهاده باشد. در این میان آنچه از آثار او می‌شناسیم، اینهاست: ۱. مسائل عدّه سئل عنها و جواباته لها
. ۲مقاله فی مراتب قوی الانسان و کیفیّه الانذارات التی بها النفس فیما یحدث فی عالم الکون
۳. کلام فی المنطق؛ ۴. تعالیق حکمیّه و ملح و نوادر؛ ۵. مقاله فی انّ الاجرام العلویه طبیعتها خامسه و انهاذات انفس و انّ النفس التی لهاهی انفس الناطقه، این مقاله ذیل صوان الحکمه منتشر شده است؛ ۶. رساله فی اقتصاص طرق الفضائل
۷. رساله فی المحرک الاول. این رساله نیز صوان الحکمه
منتشر شده است؛ ۸. مقاله فی الکمال الخاص بنوع الانسان. این رساله نیز ذیل صوان الحکمه
منتشر شده است؛ ۹. رساله فی وصف الوزیر ابی عبدالله العارض
۱۰. رساله فی‌السیاسه
؛ ابوحیان در آن‌جا از ابوسلیمان نقل می‌کند که وی رساله فی‌السیاسه را سالها پیش نوشته بوده که در شمار هدایایی برای قابوس بن وشمگیر فرستاده شده بوده است)؛ ۱۱. رساله‌هایی به عضدالدوله درباره فنون مختلف حکمت و شرح کتب ارسطو
صوان الحکمه.
صوان‌الکحکمه مهمترین نوشته ابوسلیمان است که ۴ دسته نوشته از آن در کتابخانه‌های
ترکیه و یک نسخه در موزه بریتانیا در لندن یافت می‌شود. این کتاب را
عبدالرحمن بدوی در تهران (۱۹۷۴م) منتشر کرده است. صوان‌الحکمه یکی از معتبرترین و مهمترین منابع عربی است که در آن از تاریخ فیلسوفان و پزشکان یونان باستان و نیز دانشمندان برجسته دوران
اسلام تا سده ۴ق، سخن می‌رود. اما آنچه از آن اکنون در دست ماست، تنها منتخب و مختصری است از متن اصلی آن‌که متاسفانه یا از میان رفته، یا تاکنون یافت نشده است. از سوی دیگر، کسی که آن را مختصر کرده و مطالبی به آن افزوده و به شکل کنونی درآورده است، شناخته نیست. در کنار این مختصر، مختصر دیگری از آن نیز از
عمر بن سهلان،
ساوی، مؤلف
البصائر النصیریه در منطق (د ۵۴۰ق/۱۱۴۵ م) موجود است که دست نوشته‌ای از آن در کتابخانه سلیمانیه (فاتح) در ترکیه (شم ۳۲۲۲) یافت می‌شود. ساوی در این تلخیص اخبار مربوط به فیلسوفان و دانشمندان باستان را حذف و به نقل گفته‌هایی از ایشان بسنده کرده و فصلی درباره خود ابوسلیمان و نیز
فارابی بر آن افزوده است. همچنین در دست نوشته‌ای در لیدن (Cod، Gol، ۱۳۳d) نیز تلخیصی از مختصر صوان‌الحکمه از ابواسحاق ابراهیم بن محمد بن تبریزی مشهور به غضنفر یافت می‌شود.
صوان‌الحکمه یکی از عمده‌ترین منابع تاریخ‌نگاران و عقاید‌نگاران عرب زبان، مانند
شهرستانی و دیگران درباره فیلسوفان یونان باستان بوده است. از سوی دیگر چنین می‌نماید که متن اصلی و کامل صوان‌الحکمه تا آن زمان
فخرالدین رازی در دسترس بوده است
ابوسلیمان بی‌شک یکی از درخشان‌ترین اندیشمندان دوران اسلامی است. ویژگی او در تنها بودن و در سرنوشت تیره و تلخ اوست. با وجود این، خانه او در بغداد دیدارگاه و محفل چند تن از نخبه‌ترین دانشمندان و فیلسوفان آن زمان بوده است که
ابوحیان توحیدی در آن میان از این کسان نام می‌برد: ابوزکریا صمیری؛ ابوالفتح نوشخانی؛ ابو محمد عروضی؛ ابوبکر قومشی؛ ابوالقاسم عبیدالله بن حسن، مشهور به غلام زحل (د ۳۷۶ق/۹۸۶)؛ علی بن عیسی رمانی، نخستین نحوی که نحو را با منطق درآمیخت (د ۳۸۴ق/۹۹۴م)؛ ابوالحسن محمد بن عبدالله بن عباس، معروف به ابن وراق، نحوی مشهور (د ۳۸۱ ق/۹۹۱م)؛ ابوعلی عیسی بن زرعه، مترجم مسیحی (د ۳۹۸ق/ ۱۰۰۸م)؛ عیسی بن علی بن عیسی بن داوود بن جراح (د ۳۹۱ ق/ ۱۰۰۱م)
.
در این میان، بیش از همه ابوحیان توحیدی که خود از شاگردان و همنشینان همیشگی ابوسلیمان بوده، با وی «مجالس
انس» داشته است
. وی کتاب
الامتاع و
المؤانسه را به ویژه برای منعکس کردن آراء و عقاید و اندیشه‌های ابوسلیمان تالیف کرده بود و ما بیشترین آگاهی را درباره اندیشه‌های ابوسلیمان، مدیون این کتاب و نیز کتاب دیگر او
مقابسات هستیم. ابوحیان در الامتاع گفت‌و‌گوهایی را که در مجلسهای شبانه، در حضور وزیر ابوعبدالله حسین بن احمد ابن سعدان می‌گذشته، ثبت کرده است.
ابن سعدان نخست از همراهان عضدوالدوله بوده است. ابوسلیمان نزد وی از احترام و
اکرام فروان و نیز از کمکهای مالی او برخوردار بوده است. وی یک بار با فرستادن ۱۰۰ دینار برای ابوسلیمان، باعث شادی و پایکوبی وی شده بود.
ابوسلیمان نیز، چنانکه دیدیم، رساله‌ای در وصف ابن سعدان نوشته بوده است.
اشاره‌ای شد که مهمترین منابع ما درباره عقاید و نظریات او ابوسلیمان در موضوعات گوناگون، نوشته‌های ابوحیان توحیدی است. در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که آنچه ابوحیان از عقاید شیخ خود نقل می‌کند، به زبان خود ابوسلیمان نیست. زبان ابوحیان در هر دو کتاب و به ویژه در الامتاع زبانی است پر زیور و از زیباترین و کم‌مانند‌ترین نمونه‌های نثر عربی، اما طبق تصریح ابوحیان، سخن ابوسلیمان بریده بریده و زبان وی دچار لکنت ناشی از نداشتن
فصاحت (عجمه) بوده است؛ در عین حال ابوحیان، هنگام مقایسه او با دیگر فیلسوفان و دانشمندان هم عصرش، وی را دارای نظری دقیق تر و‌اندیشه‌ای ژرف کاوتر و روشن تر از آنان می‌شمارد و در جای دیگری تیز هوشی و نیز تسلط وی را بر نظم و نثر و آگاهی او را بر عقاید و ادیان می‌ستاید
شیوه تثر نویسی ابوسلیمان همان است که ما آن را در دو سه نوشتهخود او به ویژه در صوان الحکمت‌ـه می‌یابیم. نثری نسبتاً روان و بی زیور و پیرایه. چنانکه اشاره شد، از ابوسلیمان جز صوان الحکمه و چند نوشته کوچک دیگر، اثر در دست نیست. جای شگفتی است که‌اندیشمندی چون او، به عرضه کردن منظم و مدوّن عقاید و نظریات خود نپرداخت وی، تنها نوشته‌های ابوحیان است که ما در اینجا فشرده‌ای از مهمترین آنها می‌آوریم.
چنانکه گفته شد، در زمان ابوسلیمان، دانشوران و دانشمندان برجسته‌ای در بغداد و
بصره به سر می‌برده‌اند. در میان آنان نویسندگان مجموعه مشهور به رسائل اخوان‌الصفا بوده‌اند که نامهای خود را پنهان می‌داشته‌اند، اما در صوان‌الحکمه یکی از ایشان ـ ابوسلیمان محمد بن معشر بیستی معروف به مقدسی ـ مؤلف اصلی آن رسائل معرفی شده است.
بنابر گزارش ابوحیان، نویسندگان رسائل اخوان‌الصفا بر این باور بوده‌اند که شریعت با نادانی‌ها و ابلیهی‌ها و گمراهی‌ها آلوده و آمیخته شده است و تنها وسیله پالودن و پاکیزه کردن آن «فلسفه» است، چنانکه اگر فلسفه یونانی و شریعت عربی به هم گرد آیند، کمال حاصل می‌شود
. سپس در گزارش ابوحیان آمده است که وی چندین رساله از آن مجموعه را برای خواندن به ابوسلیمان می‌دهد. وی پس از مطالعه و
تحقیق در آنها همه را به ابوحیان باز می‌گرداند و می‌گوید که نویسندگان آن رسائل
رنج بیهوده کشیده و به جایی نرسیده‌اند و بافته‌های ایشان سست و نتیجه کوشش‌هایشان، پیچیده‌تر کردن مسائل است، زیرا ایشان گمان کرده‌اند که می‌توانند
فلسفه را دزدانه در درون
دین پنهان کنند و
شریعت را به فلسفه پیوند دهند، در حالی‌که فلسفه در برگیرنده دانشهایی مانند
ستاره‌شناسی،
کیهان‌شناسی، مجسطی، مقادیر و آثار طبیعت، موسیقی و
منطق است و بنابراین، نمی‌توان آنها را با شریعت در آمیخت و هر‌که در این راه رود، با موانع و دشواریها رو‌به‌رو خواهد شد. پیش از ایشان نیز کسانی که استعدادها و توانهای بیشتری داشته‌اند، در این راه کوشیده‌اند، اما به مقصود نرسیده‌اند و از رنج خود سودی نبرده‌اند و کار آنان موجب رسوایی و سرشکستگیشان شده است. این از آن روست که شریعت با میانجی فرستاده‌ای از سوی
خدا و از را
وحی و گواهی
آیات و ظهور
معجزات به ما رسیده است که عقل گاه آنها را
واجب و گاه مجاز می‌شمارد و این همه برای تامین مصالح همگان است. در آن میان جیزهایی یافت می‌شود که راهی برای جست‌وجوی آنها و ژرف‌روی در آنها نیست و ما باید در برابر کسی‌که ما را به آنها فرا می‌خواند، تسلیم شویم. آنگاه دیگر چرایی و چونی، آیا و اگر و ای کاش، به باد می‌رود و هرگونه اعتراضی بر آن و شکی در آن ناپسند و زیانبار است و تن دادن به آن سودمند است و همه آن در برگیرنده خیر است. برخی از احکام شریعت ظاهر و آشکار است و برخی نیز نیازمند به تاویل است. بنیاد آن بر پرهیزگاری و پارسایی و سرانجام آن
پرستش خدا و نزدیکی به اوست.
در شریعت دیگر گفتار ستاره‌شناس درباره تاثیر اختران و حرکتهای سپهرها و سعد و نحس بودن آنها و اینگونه چیزها، یا سخنان طبیعت‌شناس و آنچه بدان وابسته است، در میان نیست. همچنین در شریعت سخنی از مهندس و هنر او یا منطق
ارسطو یافت نمی‌شود. افزون بر این کسان، گروهی نیز یافت می‌شوند که در پی طلسم و
جادو و تعبیر رؤیا و مدّعی و
سحر و کیمایند، در حالی‌که اگر اینگونه چیزها جایز و ممکن می‌بود، خداوند ما را از آنها آگاه می‌کرد و شارع نیز شریعت را بر پایه آنها استوار می‌کرد و آن را به یاری آنها کامل می‌کرد و کمبود آن‌را با این افزونی که بیرون از شریعت می‌یافت، جبران می‌کرد و فلسفه پردازان را به توضیح شریعت، به یاری آنها، تشویق می‌کرد، اما نه خودش چنین کرد و نه این‌کار را بر عهده جانشینان و نگهبانان دینش نهاد، بلکه از پرداختن به آنها نیز منع کرد و ما را از پیشگویان و پیش بینان و غیب‌گویان بر حذر داشت.
به گفته ابوسلیمان با اینکه امّت مسلمان در عقاید و مذاهب خود دچار اختلاف شدند و به فرقه‌های گوناگون ـ مانند
مرجئه و
معتزله،
شیعه و
سنی و
خوارج ـ درآمدند، شگفت‌انگیز است که هیچ‌یک از این گروهها از فلسفه‌دانان یاری نجست، گفته‌های خود را به شواهد و گواهی‌های اینان ثابت نکرد، به راه ایشان نرفت و نزد ایشان چیزی نیافت که در
کتاب خدا و اثر
پیامبر نیامده باشد. فقیهان نیز که از همان آغاز اسلام تا روزگار ما در احکام
حلال و
حرام اختلاف نظر داشته‌اند، به فیلسوفان روی نیاورده و از ایشان یاری نخواسته‌اند. پس دین کجا و فلسفه کجا؟! آنچه برگرفته از وحی است کجا و آنچه برگرفته از رای زوال‌پذیر است کجا؟! اگر هم به
عقل بپردازیم، عقل موهبتی است خدایی که به هر کس به اندازه‌ای که می‌تواند از آن بهره جوید، داده شده، اما وحی نوری است پراکنده و فراگیر. به طور کلی، پیامبر برتر از فیلسوف و فیلسوف فروتر از پیامبر است. بر فیلسوف است که از پیامبر پیروی کند، اما پیامبر را پیروی از فیلسوف نشاید، زیرا پیامبر مبعوث است و فیلسوف مبعوث‌الیه.
آنگاه ابوسلیمان می‌گوید که اگر عقل کافی می‌بود، دیگر وحی را سودی نبود؛ بهره انسانها از عقل متفاوت است و تمام عقل از آن یک تن نیست، بلکه از آن همه انسانهاست، پس اگر ما با عقل از وحی بی نیار بودیم، چه می‌کردیم؟
از سوی دیگر، ابوسلیمان فلسفه و ارزش آن‌را نیز منکر نمی‌شود، ولی میان این دو فرق می‌نهد و می‌گوید فلسفه حق است، اما با شریعت سروکاری ندارد و شریعت نیز حق است، اما با فلسفه سروکاری ندارد. یکی را ویژگی، وحی است و دیگری را ویژگی، بحث. اولی خود بسنده است و دومی باید بکوشد و با رنج چیزی برای خود به دست آورد. صاحب شریعت می‌گوید: به من امر شده است و آموزانده شده‌ام، به من گفته شده است، من چیزی از خود نمی‌گویم، اما فیلسوف می‌گوید: من از روشنی عقل راهنمایی می‌گیرم. صاحب شریعت می‌گوید: روشنی آفریننده مخلوقات با من است و در پرتو آن گام بر می‌دارم و نیز می‌گوید: خدا چنین گفت،
فرشته چنین گفت، اما فیلسوف می‌گوید: افلاطون و سقراط چنین گفته‌اند! سرانجام ابوسلیمان نتیجه می‌گیرد که هر کس می‌خواهد به فلسفه بپردازد، باید نظر خود را از دینها برگیرد و هر کس که تّدین را برگزیده است، باید از فلسفه روی‌گردان شود و هر یک را به جای خود گذارد و هیچ‌یک را با دیگری ویران نسازد و به آنچه از شریعت درعقل و رای او دور می‌نماید، اعتراضی نکند، زیرا فلسفه برگرفته از عقل محدود به هدف است و دیانت برگرفته از وحی وارد از
علم با
قدرت است. بنابراین می‌توان گفت که شریعت الهی است و فلسفه
بشری. به آن می‌توان اعتماد و اطمینان داشت، اما این یک مشکوک است و آشفته. همچنین فلسفه کمالی است
بشری و دین کمالی است الهی. کمال الهی بی‌نیاز از کمال
بشری است و کمال
بشری نیازمند به کمال الهی است.
از سوی دیگر، ابوسلیمان هنگامی که به مقایسه متکلمان و فیلسوفان و فلسفه می‌پردازد، از متکلمان انتقاد می‌کند و شیوه ایشان را مبنتی می‌داند بر سنجش لفظ بر لفظ و گواهی نادرست عقل یا حتی بدون این گواهی و اعتماد به جدل یا امور محسوس و مشهود یا آنچه ذهن مرکب از
حس و
وهم و تخیّل، آمیخته با
انس و عادت و اغراض دیگر، پدید می‌آورد. اینها همه وابسته به مغالطه و برای دفاع از خود و خاموش کردن مخالفان و نیز ایهامهایی بی‌حاصل و بی‌پایه است و همراه با کم‌ایمانی و بددینی و ناپرهیزگاری است. اما فلسفه دارای تعریفهای شش‌گانه‌ای است که همه نشان می‌دهند که فلسفه همانا بحث از همه چیزهایی است که در جهان یا مشهود و آشکارند، یا نهفته در عقلند، یا بر هم نهاده از ایتن‌هایند و نتیجه آن به دست آوردن اعتقاد درست درباره شنیدنی‌ها و دیدنی‌ها و موجود و معدوم است، بی آن‌که
هوس مخالف با عقل با آن آمیخته باشد. در فلسفه از احکام عمل اختیاری یا ترتیب فعل طبیعی، سخن می‌رود و همچنین از اموری که ناپدید و دگرگون می‌شوند، بی آن‌که مبانی آنها محسوس و دیدنی باشند، هر چند که در عقل و بیان محققند. این همه نزد فیلسوف همراه با اخلاق الهی و سیاستهای عقلی و بسیاری امور دیگر است. سپس ابوسلیمان سخنان طنزآمیزی را از استاد خود
یحیی بن عدی، در انتقاد از متکلمان بازگو می‌کند.
ابوسلیمان سرانجام مخالفت خود را با متلکلمان آشکارا بر زبان می‌آورد و می‌گوید: بنابر مصلحتی همگانی است که از ستیزه‌گری و جدل در کار دین، چنانکه عادت متکلمان است، نهی شده. آنان می‌پندارند دین را با رو خود یاری می‌دهند، در حالی‌که سخت‌ترین دشمنی را با اسلام و
مسلمانان می‌ورزند، و دورترین کسان از آرامش درونی و یقینند
انگیزه این مخالفت ابوسلیمان با متکلمان، اعتقاد وی به این بوده است که دین موضوع پذیرش و تسلیم و مبالغه در بزرگذاشت آن است، «چرا»، «نه» و «چگونه» در آن راه ندارد، مگر به اندازه‌ای که اصل آن را تاکید و استوار سازد و از مداخله ناروا در آن جلوگیری شود. زیاده بر این، اصل دین را سست می‌کند و به فرع آن از راه
تهمت، آسیب می‌رساند.
نظریه توجه‌انگیز ابوسلیمان درباره خدا این است که نشاید گفت که وی «موجود» است، زیرا موجود ناگزیر مقتضی واحد است، حال آن‌که خدا برتر از این رتبه است، چون واجدی ندارد، چون اگر واجدی می‌داشت، مرتبه واجد برتر از مرتبه موجود می‌بود، اما اگر موجود را درباره خدا و تنها چون نامی به کار ببریم، مجاز است، زیرا در آن صورت، این نام را از معنای لغت جدا کرده‌ایم و در شمار نامها به کار برده‌ایم، هرچند این نیز از یک جهت نارواست، زیرا خود این نام، در جای دیگری، صفت است و ناگزیر شرکت به میان می‌آید و توحید مباین با شرکت است، چه این شرکت مجازی یا به اشاره باشد، چه به تثبیت و
حقیقتابوسلیمان عقل را از ادارک خدا و احاطه بر او ناتوان می‌دانند و سخن درباره آن‌را به آن اندازه مجاز می‌شمارد که از سوی بنیان‌گذار دین آمده است، یعنی کسی که لگام عقلها را در دست دارد و آنها را به سوی
سعادت رهنمون می‌شود. پس در این‌باره، سکوت بهتر از سخن گفتن است. انسانها درباره خدای یکتای یگانه، تنها باید به انیّت (هستی) و هویت او معترف باشند. سخن از چگونگی، چرایی و چه بودن خدا، بیهوده و بر باد است.
نظریه ابوسلیمان درباره
توحید این است: هرکسی که به وحدانیّت خدا معترف باشد و سپس
تشبیه کند. از سخن خود بازگشته و اعتقادش را نقض کرده است؛ اما کسی که با عقل پاک و سلیم خود و با
اخلاص، تنها اشاره به ذات خدا می‌کند، بی آن‌که اسم و رسمی بر آن بیفزاید، حق توحید را به اندازه توانایی ادا کرده است؛ زیرا چنین کسی هستی (انیت) خدا را اثبات و کجایی و چگونگی را نفی کرده و خدارا از هر اندیشه و تفکری برتر نهاده است.
نظریات ابوسلیمان درباره نفس و نیز نشانگر شم فلسفی ویژه اوست. وی در یکجا، اشاره می‌کندکه تعریف دشوار است، زیرا نفس نه جنس دارد، نه فصل، که بدین‌وسیله بتوان آن‌را تعریف کرد، آنگاه می‌گوید: گروهی آن‌را آمیزه‌ای از ارکان، گروهی آن‌را به هم گرد آمده‌ای از عناصر می‌دانند؛ گروهی آن‌را عرضی که به خودی خود محرک است، گروهی آن‌را هوایی، گروهی آن را روحی گرم و گروهی آن‌را طبیعتی همواره در حرکت می‌شمارند و سرانجام یکی (یعنی ارسطو)، آن‌را کمال جسم طبیعی دارای زندگی، می‌شمارد.
در اینجا گفتنی است که ما این نظریات را درباره نفس در رساله «
الآراء الطبیعیه» منسوب به
پلوتارخس می‌یابیم
اما خود ابوسلیمان، نفس را نیرویی الهی می‌داند که واسطه‌ای است میان طبیعت گمارده بر عناصر آماده شده و عقل روشنگر و تابنده محیط بر آن. همانگونه که
انسان دارای طبیعتی است ـ چون آثار آن در تن او آشکار است ـ نیز دارای نفسی است ـ چون آثار آن در رایها و مطالب و خواستهایش آشکار است.
از سوی دیگر، ابوسلیمان استدلال توجه‌انگیزی در اثبات هستی نفس دارد که می‌گوید: ما با آگاهی کامل می‌دانیم که در ما چیزی است که جسمی با ابعاد سه‌گانه نیست؛ پاره‌ای از جسم یا عرضی از
اعراض نیست؛ نیازی به یک نیروی جسمی ندارد، بلکه
جوهر بسیطی است که با هیچ‌یک از حواس نمی‌توان آن را ادارک کرد. بدین‌سان چیزی در ما هست که نه
جسم است نه جزیی از جسم، عرض هم نیست، بنابراین دگرگونی و تغیّر نمی‌پذیرد. همچنین، یکسان به همه چیزها آگاهی دارد و دچار سستی و خستگی نمی‌شود، در حالی‌که جسم چنین نیست. هر جسمی که دارای صورتی است، صورت دیگری می‌پذیرد، مگر پس از آن‌که از صورت نخستین جدا شود. چنانکه جسمی که صورت سه گوش دارد، چهار گوش یا دایره نمی‌شود، مگر پس از آن‌که شکل پیشین خود را از دست بدهد، اما نفس چنین نیست، بلکه همه صورتها را بی‌کمبود و ناتوانی می‌پذیرد و این خاصیتی است ضد خاصیت جسم. نفس، عرض هم نیست، زیرا عرض جز در چیزی غیر خودش یافت نمی‌شود، یعنی
محمول است نه حامل، اما جوهر نفس که صفات آن برشمرده شد، حاصل چیزهایی است که برخود دارد و همانند آن چیزی از جسم یا عرض، یافت نمی‌شود
از سوی دیگر، ابوسلیمان، در پیروی از سنت ارسطویی، نفس را در
انسان سه‌گونه می‌شمارد: نفس ناطقه، نفس غضبی و نفس شهوانی. در این میان، اگر نفس ناطقه صافی و پالوده شود، از اخلاقش جست‌و‌جو درباره
انسان و سپس جهان است، زیرا چون
انسان را بشناسد، جهان کوچک (عالم صغیر) را شناخته است و چون جهان را بشناسد،
انسان بزرگ را شناخته است و چون این هر دو جهان را شناخت، خدا را خواهد شناخت.
از سوی دیگر، ابوسلیمان میان نفس و
روح نیز فرق می‌نهد: روح، جسمی است که ناتوان و نیرومند و درست و
فاسد می‌شود و واسطه‌ای است میان تن و نفس، و نفس به وسیله آن نیروهای خود را به تن می‌رساند، همچنین روح دارای حس و حرکت است و لذت و درد می‌برد؛ اما نفس چیزی بسیط و بلند پایه است که تباهی در آن راه ندارد و دگرگونی نمی‌پذیرد.
ابوسلیمان درباره عقل نیز نظریات توجه‌انگیزی دارد. عقل از دیدگاه وی نیروی الهی است که ساده‌تر یا بسیط‌تر از طبیعت است، همانگونه که طبیعت نیز نیرویی مرکبند. عقل جانشین (خلیفه) خداست و پذیرای فیض نابی است که در آن هیچ آمیزه و آلودگی نیست. اما آثار عقل، همانا تمییز، تحصیل و تصفح، داوری، تصویب و تخطئه و مجاز و واجب و
مباح کردن است؛ اما این وظایف گوناگون،
وحدت عقل را منشوب نمی‌کنند، همه اینها فعالیتهای گوناگون یک عقلند. کسی‌که واحد را کثیر می‌سازد خطا‌کارتر از کسی است که کثیر را واحد می‌کند. از سوی دیگر، اگر کسی بپرسد که آیا خود عقل تعقل می‌شود؟ باید گفت که عاقل به وسیله عقل، معقول خود را تعقل می‌کند، مانند چراغی که خانه را روشن می‌کند، اما نمی‌توان گفت که خودش را روشن می‌سازد، زیرا به خودی خود روشنی بخش است و نیازی ندارد که خود را روشن کند. هنگامی‌که می‌گوییم عاقل معقول خود را تعقل می‌کند، بدان معناست که وی از انفعال کمالی، منفعل می‌شود. فعل و انفعال عقل را از دو جهت می‌توان دید: اگر پذیرش فیض الهی را از سوی عقل در نظر گیریم، بهره انفعال در آن آشکارتر است؛ اما اگر فیض عقل را بر نفس بنگریم، بهره فعل در آن بیشتر است.
از سوی دیگر، حس یکی از کارگزاران عقل است. حس‌گویی گاهی
ستمگر و گاهی دادگر است، اما عقل که حس کارگزار اوست، کارهای حسّ را دنبال می‌کند و اگر حس را بر خطا دید، داوریش را باطل می‌سازد و اگر آن را
عادل یافت، حکمش را
تحقق می‌بخشد. در قضایایی عقل نباید با حس
مشورت شود، اما در احکام حس مشورت با عقل سزاوار است.
اگر بپرسند چرا سرانجام، معقول از حس بی‌نیاز است، ولی محسوس از عقل بی‌نیاز نیست؟ باید گفت: این از آن روست که معقول سرانجامش عقل است و عقل از هر چیزی که فروتر از اوست، بی‌نیاز است، اما محسوس، در نهایت خود، حسّ است و حس نیازمند به چیزی برتر از خویش است.
ابوسلیمان درباره
حرکت و
سکون عقل می‌گوید که سکون عقل از گونه حرکت است و حرکت حس از گونه سکون است، زیرا حرکت حس به سوی از هم پاشیدگی و کاستی است و سکون عقل به سوی کمال است. حرکتی که دارای ضدّ خود، یعنی سکون است، حرکتی است در پهنه حس، اما حرکتی که برای عقل به گونه سکون است، اصلاً ضدی نیست، زیرا عقل، کل است به معنای یکی، و یکی است به معنای کل و این به سبب اشتمال علت نخستین بر عقل و اقتباس عقل از اوست.
در این میان، عقل دارای معانی و گونه‌هایی است و این از آن روست که عقل آغازی، پایانی و میانه‌ای دارد. یکی از گونه‌های عقل، برحسب آغاز آن بالطبع، عقل فعال است. و آن را نسبت فاعل است؛ دوم بر حسب پایان، عقل انسانی است که عقل هیولانی است و به نسبت مفعول است؛ سوم به معنای میانی، عقل مستفاد است و به نسبت فعل است. عقل انسانی که به جای مفعول است، در پهنه قوّه‌ای است که نیازمند فعلیت یافتن است. در تعریف این عقل باید گفت آن چیزی است که شان جزء آن این است که یک کل شود، یعنی هر یک از عقلهای جزئی توان آن را دارد که همه معقولات ادراک شدنی را، ادراک کند و آنچه بالقوّه است، نیازمند به چیزی موجود بالفعل است که آن‌را به فعل آورد و آن چیز عقل فعال نام دارد، زیرا همانند در همانند خود عمل می‌کند؛ اما عقل مستفاد به منزله فعل در برگیرنده قوه و فعل هر دو است.
ابوسلیمان درباره طبیعت نیز نظریاتی دارد. طبیعت نام مشترکی است که به چند معنا دلالت دارد: یکی ذات هر چیزی است، چه
عرض باشد چه
جوهر،
بسیط باشد یا مرکب، چنانکه می‌گوییم طبیعت
انسان، طبیعت سپهر، طبیعت سپیدی و گرمی، یعنی ذات آنها. طبیعت همچنین به هر یک از دو جزء چیز مرکب از
ماده و
صورت و نیز به برهم نهاده آن دو گفته می‌شود و نیز به نخستین آمیزه لاحق به هر مرکبی از عناصر، یا به مزاج خاص نوع
انسان، گفته می‌شود. اما از لحاظ طبیعت‌شناسی کلی، تعریف آن همان است که ارسطو می‌گوید، یعنی مبدا حرکت و سکون برای چیزی که اولاً و بالذّات در آن است، نه به نحو عرض. این معنا شانل هر دو قسم مرکب، یعنی ماده وصورت می‌شود، زیرا ماده مبدای برای حرکت و سکون، و صورت مبدای برای تحریک و تسکین است و چنین نزد ارسطو، صورت است نه ماده. تعریف دیگر طبیعت عبارت است از زندگی که در اجسام نفوذ می‌کند و به آنها پیدایش و صورت ناپذیری به صورتهای ویژه هر یک از آنها می‌بخشد. طبیعت مانند نیرویی است جاری از سوی مبدا نخستین (خداوند) به سوی همه چیزهای منفعل از آن و پذیرای آن‌که رابط میان چیزها و مبدا نخستین است و این، به نحوی، صورت گرد آمده از هر دو چزء چیز مرکب است که غیراز هر یک از آن دو به تنهایی است.
نظریه ابوسلیمان درباره «
موجود» نیز توجه‌انگیز است. موجود چیزی است که شان آن فعل یا انفعال است. هر ذات موجودی یا تنها فاعل است یا تنها منفعل، یا فاعل و منفعل هر دو است. موجودی که فقط منفعل است، ماده یا زیر نهاده برای پذیرش صورت است. فاعل تنها، همان بخشنده صورت به هر دارای صورتی است و فاعل منفعل، همان مرکب از ماده و صورت است که با صورتش فعل دارد و با ماده‌اش منفعل می‌شود. از سوی دیگر، هرموجودی یا تنها بالقوه است یا تنها بالفعل، یا از جهتی بالفعل است و از جهتی بالقوه. منفعلی که همواره بالقوه است، همان هیولای استحاله‌پذیر و دگرگون احوال است، به سبب صورتهایی که وجود بالفعل به آن می‌بخشد. موجود همواره بالفعل که با آن هیچ قوه‌ای آمیخته نیست، همان ذات دارای وجود ابدی است که سبب هر موجود بالقوه و بالفعلی است. موجودی که گاه بالقوه است و گاه بالفعل، همان مرکبهای از ماده و صورتند؛ زیرا از جهت ماده داری قوه و از جهت صورت داری فعلند.
در پایان بسی بجاست که چند بیت از اشعار ابوسلیمان را ـ که گاه لبه تفنّن می‌سروده است ـ بیاوریم. این ابیات نشانه تضادّ و جدال درونی اندیشه‌ها و احساسهای او و نمونه دل‌انگیزی از تجربه‌ها و رنجهای دل دردمند است. وی در این ابیات می‌گوید: لذت زندگانی در همان لذت حیوانی است، نه در آنچه فلسفی می‌گوید. حکم جام یکسانند. مرد کودن به همان سان زیر خاک می‌رود که مرد زیرک هوشمند. هر دو ایشان استخوانهای پوسیده می‌شوند که فصل جوهری و عرضی آنها از میان برداشته شده است. هستی حیوان آنها از هم پاشیده و بازشناسی منطقی آنها ناپدید شده است. از زمین بپرس تا پاسخ پنهانی آن هرگونه
شک و
تردید را نابود کند. همه آن صفات در آنها نابود شده است و آنچه جاویدان است، محال است که نابود شود.
(۱) «الآراء الطبیعیه» منسوب به پلوتارخس، همراه فی النفس ارسطو، به کوشش عبدالرحمن بدوی، بیروت، ۱۹۸۰ م.
(۲) ابن ابی اصیبعه احمد بن قاسم، عیون الانباء، بیروت، ۱۳۷۷ق/۱۹۵۷ م.
(۳) ابن ندیم، الفهرست، به کوشش گوستاوفلوگل، لاپیزیگ، ۱۸۷۱ م.
(۴) ابوحیان توحیدی علی بن محمد، الامتاع و المؤانسه، به کوشش احممد امین و احمد زین، قاهره، ۱۹۳۹-۱۹۴۴ م.
(۵) ابوحیان توحیدی المقابسات، به کوشش محمد توفیق حسین، بغداد، ۱۹۷۰ م.
(۶) ابوسلیمان سجستانی محمدبن طاهر، صوان الحکمه، به کوشش عبدالرحمن بدوی، تهران، ۱۹۷۴ م.
(۷) بدوی عبدالرحمن، مقدمه بر صوان الحکمه (نک: هم، ابوسلیمان).
(۸) بیهقی علی بن ابی قاسم، تتمه صوان الحکمه، لاهور، ۱۳۵۱ ق.
(۹) رازی محمدبن عمر، مناظرات، فخرالدین الرازی فی بلاد ماوراءالنهر، به کوشش فتح الله خلیف، بیروت، ۱۹۶۶ م.
(۱۰) قزوینی محمد، «صوان الحکمه و مؤلف آن ابوسلیمان سجستانی»، بیست مقاله، تهران، ۱۳۳۲ ش.
(۱) قفطی علی بن یوسف، تاریخ الحکماء (اختصار زوزنی)، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، ۱۹۰۳ م.
(۱۱) مطالب افزوده بر صوان الحکمه (نک: هم، ابوسلیمان).
Plessner، Martin، ”Beitrage zur islamischen Literaturgeschichte“، Islamica، London، ۱۹۳۱، vol IV (۱۲)
Al-Qadi، Wadad، ”Kitab Siwan al-Hikma…“، Der Islam، vol L VII، ۱۹۸۱ (۱۳)
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابوسلیمان سجستانی»، شماره۲۲۳۲.
