ابومعاذ تومنی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تومَنی، ابومعاذ، از روستای تومن
مصر و از متکلمان
مرجئه و رئیس فرقه
تومنیه بوده است. وی عقاید خود را در مورد چهار تا از صفات
خداوند شامل:
کلام،
اراده،
محبت و
بغض بیان کرده است.
گزارشی از حوادث زندگی وی در دست نیست، جز آن‌که از مردم تومن (روستایی در
مصر) بوده
که گویا بعدها در
بصره می‌زیسته است.
او را رئیس فرقه‌ای به نام
تومنیه ــ از فرقه‌های
مرجئه ــ دانسته‌اند.
در این میان، برخی آن‌ها را از مرجئۀ خالصه برشمرده‌اند،
اما
اشعری با این که ابومعاذ را از مرجئه دانسته،
معتقد است که او و
زهیر بن عبدالله اثری در «
قدر» با
معتزله موافق بوده‌اند.
پزدوی تومنیه را مرجئی ندانسته، و ذیل مذهب
قدریه و معتزله آورده است.
با توجه به این گزارش‌ها، و نیز گزارش کسانی چون
مقریزی که ابومعاذ را فیلسوف دانسته،
و
ابن قیم جوزیه که هنگام تخطئۀ عقل‌گرایان، ابومعاذ را در میان آن‌ها آورده است،
می‌توان نتیجه گرفت که او به عقل‌گرایی در کلام معروف بوده است.
اما بر پایۀ برخی از عقاید ابومعاذ می‌توان گفت که او کوشیده تا روش عقلانی‌اش با
نص و
نقل اختلافی نداشته باشد. بنابراین او را نمی‌توان عقل‌گرای صِرف دانست، بلکه با وجود اعتقادش بر
عقل به عنوان یکی از منابع شناخت، در تعارض عقل با نقل کوشیده تا نقل را فرو نگذارد. شاید به همین دلیل برخی از عقاید او متناقض است.
بیشتر فرقه‌نویسان عقاید ابومعاذ را دربارۀ
ایمان گزارش کرده‌اند، و تنها اشعری به دیگر آراء او نیز پرداخته است. اشعری همچنین گزارش کرده که ابومعاذ با بیشتر عقاید زهیربن عبدالله اثری موافق بوده، و تنها در مبحث
کلام خداوند با او اختلاف داشته است.
از آن‌جا که اشعری هر جا این دو اختلاف داشته‌اند، آن را گزارش کرده است،
می‌توان مطالبی را که ذیل زهیر آورده، همچون آراء او در خداشناسی، به ابومعاذ نسبت داد؛ چه، در منابع متأخرتر نیز آن عقاید را به ابومعاذ نسبت داده‌اند.
ابومعاذ معتقد است که
خداوند جسم نیست و نمی‌توان برای او حد و مرزی تعیین کرد؛ او با ذات خود در همه‌جا حضور دارد و جایی نیست که نباشد، و در هر مکانی که هست، با آن مکان تماسی ندارد. با این‌همه، خداوند بر
عرش خود نیز تکیه زده است.
از سوی دیگر، بر آسمان
فرودین که بر زبر دنیاست، نزول می‌کند تا دعای بندگان را بشنود.
خداوند در
روز قیامت نیز می‌آید، زیرا خود در
قرآن فرموده «وَ جاءَ رَبُّکَ…».
اما این بدان معنی نیست که او به مکانی خالی از خود حرکت می‌کند. او دربارۀ چگونگی چنین آرائی توضیح نمی‌دهد و آن را «بلاکیف» می‌داند.
حرکت خداوند قائم به ذات خداوند است و خارج از او نیست
صفات دیگر خداوند نیز این‌گونه‌اند. البته ابومعاذ تنها دربارۀ ۴ صفت خداوند سخن گفته است:
کلام،
اراده،
محبت و
بغض. عقاید او دربارۀ صفات با نظرش دربارۀ خلق رابطۀ مستقیم دارد.
ابومعاذ مخلوق را فعلی حاصل از ارادۀ خداوند و قول «کُن» دانسته است.
اما نه این عمل ارادی و نه خلق هیچ‌یک مخلوق نیستند. او خلق را نه مخلوق می‌داند و نه همچون زهیر اثری محدَث، بلکه آن «حدَث» است
که در اینجا بر «رویداد» بودن آن تأکید کرده است.
از سوی دیگر، ارادۀ خداوند نیز خلق چیزها نیست. بلکه به آن امر می‌کند. بنابراین ارادۀ خداوند یا ایجاد است که همان خلق است و یا امر است که خلق نیست.
ابن‌تیمیه به جای واژۀ حدث از حادث استفاده کرده است
و او را از متکلمانی دانسته است که معتقدند هر حادثی مخلوق نیست و حوادث را به دو دسته تقسیم می‌کنند: حوادثی که قائم به ذات، اراده و
قدرت خداوند هستند، و خلق مخلوقات از این دسته است، یعنی خلق قائم به ذات خداوند و به محض بروز قدرت و ارادۀ او حاصل می‌شود؛ دستۀ دیگر از حوادث از خداوند دورند که به آن‌ها مخلوق گویند.
اما به نظر می‌رسد که برداشت ابن‌تیمیه در این‌باره درست نباشد. هرچند ابومعاذ اعتقاد دارد که ارادۀ خداوند در صورت ایجاد همان خلق است، آن را از حوادث نمی‌داند. از سوی دیگر، در هیچ منبعی گزارش نشده است که ابومعاذ دربارۀ قدرت خدا سخنی گفته باشد.
ابومعاذ کلام خداوند را نیز قائم به ذات خداوند دانسته است، البته نه در هیچ مکانی، بلکه در خود خداوند.
از این‌رو، کلام خدا نه جسم است، نه
عرض،
نه مخلوق، نه خلق و نه مفعول، بلکه حدث است و
فعل.
گویا او «خلق» بودن قرآن را به این سبب نمی‌پذیرد که ممکن است میـان دو فعل خداوند ــ کلام و اراده ــ تـلاقـی رخ دهد.
البته ابن‌تیمیه بر آن است که ابومعاذ کلام خداوند را صفت ذات و صفت فعل دانسته است، و خداوند به اراده و قدرت خود تکلم می‌کند.
ابومعاذ در کنار کلام و ارادۀ خداوند، محبت و بغض او را نیز از صفات او دانسته است، صفاتی که قائم به ذات خداوند است.
دقیقاً دانسته نیست که او چرا تنها به این ۴ صفت اشاره کرده است و منظور او از محبت و بغض خداوند چیست. شاید او این دو صفت را به این معنا به کار برده که خداوند در اعمال نیک با محبت می‌نگرد و از گناهان اکراه دارد، یا
مؤمنان را به سبب اعمالشان دوست دارد و نسبت به ملحدان بغض دارد.
ابومعاذ
رؤیت خداوند را ممکن می‌دانست و برآن بود که خداوند روز رستاخیز در حالی که بر
عرش خود تکیه زده است، دیده می‌شود؛ در این‌باره نیز او قائل به «بلاکیف» بودن موضوع بود.
نسفی از اشعری نقل می‌کند که ابومعاذ از آن دسته بصریان بود که مسئلۀ رؤیت را جدای از درک در آیۀ «لا تُدْرِکُهُ الْاَبْصارُ...»
می‌دانستند، و معتقد بودند که انسان خدا را می‌بیند، اما نمی‌تواند او را درک کند.
دربارۀ ایمان، ابومعاذ معتقد بود که آن مجموعه‌ای از خصلت‌هاست که انسان را از کافر شدن مصون می‌دارد. هیچ‌یک از این ویژگی‌ها به تنهایی ایمان به شمار نمی‌آید، اما اگر کسی همه یا یکی از آن‌ها را فرو گذارد، کافر است.
اشعری و دیگر فرقه‌نویسان تا
شهرستانی نامی از این خصلت‌ها نبرده‌اند، اما شهرستانی این ویژگی‌ها را
معرفت،
تصدیق،
محبت،
اخلاص و اقرار به آنچه
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) آورده، دانسته است.
اینکه چرا و بر چه اساسی شهرستانی چنین خصلتهایی را به آن‌ها نسبت داده، معلوم نیست.
این ویژگی‌ها، به جز اخلاص، در دیگر گروه‌های مرجئی نیز یافت می‌شود،
اما برخی محققان بر آن‌اند که اخلاص از خصلت‌های ایمان در مرجئه نیست.
حال اگر کسی گناهی انجام دهد، یا فریضه‌ای را ترک گوید که جزئی از آداب ایمان است، اما
مسلمانان بر کفر وی
اجماع نداشته باشند، در این صورت کافر نیست؛ حتی فاسق نیز به شمار نمی‌آید، بلکه او به «فسق» منسوب است.
به اعتقاد ابومعاذ مرتکب
گناه کبیره نیز کافر نیست و همچنان مؤمن می‌ماند، اما نه دوست خداست و نه دشمن او
در اینجا او به نوعی «منزلة بین المنزلتین» قائل است.
ابومعاذ معتقد است که تنها در دو مورد گناه به
کفر می‌انجامد: نخست آن‌که شخص گناهی انجام دهد که مسلمانان بر کفر بودن آن اجماع داشته باشند؛ دیگر آن‌که اعمال و فرایضی را آگاهانه انکار کند. در اینجا کفر به علت ترک عمل ــ کـه گنـاهی سـاده ممکن است بـاشد ــ نیست، بلکه بـه علت آگاهی و تعمد فرد است. بنابراین اگر کسی نماز نخواند یا روزه نگیرد، به سبب انکار یا کوچک شمردن آن فریضه، کافر است، اما اگر چنین نیتی نداشته باشد، کافر نیست.
حتی اگر کسی پیامبری را مجروح کند یا بکشد، کفرش به سبب ارتکاب چنین اعمالی نیست، بلکه به علت دشمنی کردن و خوار شمردن پیامبران کافر به شمار می‌آید.
ابومعاذ همچون برخی از معتزلیان در نظام ثواب و عقاب به موازنه قائل است. بر پایۀ این نظر، خداوند اعمال نیک و اعمال بد را می‌سنجد، و اگر هر یک از آن دو بر دیگری رجحان داشت، شخص به
بهشت می‌رود یا عذاب می‌بیند. با این‌همه، او همچنان به عقاید مرجئی خود پایبند بود، چه
کیفر و عذاب ابدی تنها برای کافران است، از این‌رو
فضل الٰهی ممکن است شامل حال فرد شود و او را از عذاب برهاند و وارد بهشت کند.
(۱) قرآن کریم.
(۲) ابن تیمیه احمد، بیان تلبیس الجهمیة، به کوشش محمدبن عبدالرحمان بن قاسم، مکه، ۱۳۹۲ق.
(۳) ابن تیمیه مجموع فتاوی، به کوشش عبدالرحمان نجدی، ریاض، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۱م.
(۴) ابن قیم جوزیه محمد، الصواعق المرسلة، به کوشش علی بن محمد الدخیل الله، ریاض، ۱۴۱۲ق.
(۵) اشعری علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۶) بغدادی عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح.
(۷) پزدوی محمد، اصول‌الدین، به کوشش هانز بیترلینس، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
(۸) دارمی عثمان، «الرد علی الجهمیة»، عقائد السلف، به کوشش علی سامی نشار و عمار طالبی، اسکندریه، ۱۹۷۱م.
(۹) رازی محمد، تبصرة العوام، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۱۰) شهرستانی محمد، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۸م.
(۱۱) عضدالدین ایجی عبدالرحمان، المواقف، بیروت، عالم‌الکتب.
(۱۲) مقریزی احمد، الخطط، قاهره، ۱۲۷۰ق.
(۱۳) نسفی میمون، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه، دمشق، ۱۹۹۰م.
(۱۴) یاقوت، بلدان.
(۱۵) Van Ess, J, Theologie und Gesellschaft im ۲ und ۳ jahrhundert Hidschra, Berlin, ۱۹۹۲.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابومعاذ تومنی»، شماره۶۱۹۷.
