تعریف عقلی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تعریف، اصطلاحی در
منطق و
فلسفه می‌باشد.
تعریف در
لغت به معنای شناساندن و حقیقت چیزی را بیان کردن و آگاهانیدن است
و در
اصطلاح به معنای تبدیل
مجهولات تصوری به معلومات است با
توسل به
معلومات تصوری دیگر و، به عبارت دیگر، زدودن
جهل نسبت به امری با توسل به
علم به امور دیگر.
نظریه تعریف در فلسفه و منطق با نظریه علم یا
معرفت پیوند نزدیکی دارد. در بیانی کلی علم بر دو نوع است:
حضوری و
حصولی. علم حصولی از دو رکن
تصور و
تصدیق تشکیل می‌شود. طریق حصولِ تصور، قول شارح یا معرِّف است و طریق حصولِ تصدیق،
حجت.
فیلسوفان مسلمان به این اعتبار منطق را به دو باب معرِّف و حجت تقسیم کرده اند. از نظر منطقی و معرفت شناختی تقدم با معرِّف است، زیرا تصور، مقدّم بر تصدیق است و تصدیق، مؤلَّف از تصورات و
مفاهیم، و متوقف بر آن است. به این ترتیب، اهمیت تعریف در کسب معرفت روشن می‌شود. باتوجه به این نکات، تعریف یعنی راه رسیدن به تصور مطلوب (معرَّف) که پیش از عملِ تعریف،
مجهول است
و بر همین اساس
ابن سینا گفته است تعریف قصد انجام دادن عملی است که هرگاه ذیشعور آن را در یابد، تصوری برای او پدید می‌آید که همان معرَّف است.
سابقه بحث تعریف به
فلسفه یونان و به‌طور خاص به
ارسطو و گزارش وی از این موضوع برمی گردد.ارسطو درمابعدالطبیعه
می گوید دو چیز را حقیقتاً باید به
سقراط نسبت داد:
استدلال استقرایی و تعریف کلی، که هر دو از مبادی
معرفت اند. به گفته وی، سقراط در پی تعریف
فضائل اخلاقی، و در اصل در جستجوی
ماهیت آنها، بود.
افلاطون شیوه استقرایی سقراط را برای به دست آوردن تعریف
مفاهیم اخلاقی، در باره تمام موجودات و کشف ماهیاتشان به کار بست. او متعلَّق تعریف را کلی مثالی می‌دانست که مفارق از
مادّه است و در
عالم مُثُل جای دارد، زیرا تعریف به جزئیات و امور محسوس تعلق نمی‌گیرد. افلاطون، چنانکه در رساله سوفسطایی آمده است، برای کشف ماهیت (
جنس و
فصل) از شیوه تقسیم استفاده می‌کرد، اما ارسطو معتقد بود که ماهیت شی ء نه مفارق در عالم مُثُل بلکه در
عالم طبیعت اسـت و در خـود شـی ء منـدرج و ممزوج است. او با تفکیک ذات شی ء از
اعراض آن، متعلَّق تعریف را ماهیت، و ماهیت را ذات شی ء دانست
. از نظر ارسطو در تعریف (تعریف حقیقی) دو چیز می‌آید:
جنس قریب و
فصل قریب، که گاه می‌توان تنها به فصل قریب اکتفا کرد. بر اساس نظر ارسطو، تعریفی درست (حقیقی) است که بتواند به ذات و ماهیت حقیقی معرَّف برسد. در برابر تعریف حقیقی، تعریف اسمی قرار دارد که به جای بیان ذات شی ء، به شرح معنای زبانی و عرفی معرَّف می‌پردازد که همان
شرح الاسم است
.
بحث تعریف از طریق آثار افلاطون و ارسطو و آرای ریاضی
فیثاغوری و ترجمه کتاب اصول اقلیدس به عالم
اسلام وارد شد.
در میان مسلمانان،
فیلسوفان مشاء با پذیرش نظریه ذات گرایانه ارسطو در تعریف، به شرح و بسط آن پرداختند.
کِنْدی، فلسفه را علم به حقیقت اشیا و حقیقت اشیا را حد (تعریف) اشیا می‌داند. وی معتقد است که موضوع فلسفه مفاهیم کلی است نه مفاهیم جزئی و علم نیز به امور کلی تعلق می‌گیرد. هر مفهوم کلی ذاتیاتی دارد که مقوّمات شی ء را بیان می‌کند و غیر ذاتیاتی دارد که وجودشان متوقف بر وجود شی ء است. به نظر کندی، ذاتی یا جامع است یا مفرِّق. جامع، اشیای کثیر را تحت
جنس (مادّه) یا
نوع (
صورت) واحد می‌آورد و مفرِّق (
فصل)، فرق اشیای کثیر را آشکار می‌کند و میانشان تمایز می‌افکند. علم به عنصر (مادّه) متضمن علم به جنس است و علم به صورت، متضمن علم به نوع و علم به نوع، متضمن علم به فصل ممیز شی ء؛ نهایتاً علم به مادّه و صورت و
علت غایی، علم به حد شی ء و حقیقت آن است.
فارابی بحث تعریف (
حد و
رسم) را ذیل بحث
الفاظ آورده است. وی
الفاظ دالّ (دلالتگر) را ابتدا به
مفرد و
مرکّب تقسیم کرده و پس از شرح انواع سه گانه الفاظ مفرد (اسم، کلمه و ادات)، به بیان الفاظ مرکّب پرداخته است. هرگاه هر جزء از لفظ مرکّب بر جزئی از معنی، و کل آن بر کل معنی دلالت کند، آن را «قول» می گویند. قول بر دو نوع است: اِ
خباری و
تقییدی.
قول اخباری را
قول جازم (
قضیه یا
حکم) می گویند؛ مانند «
انسان حیوان است» یا «حسن راه می‌رود».
قول تقییدی نیز دو قسم است: حد و رسم. حد، قول تقییدی است که معنای مدلول را از طریق ذکر چیز‌هایی که مقوّم آن اند، بیان می‌کند و رسم، قول تقییدی است که معنای مدلول را از طریق ذکر چیز‌هایی شرح می‌دهد که احوال و عوارض آن اند، نه مقوّمات آن، یا این‌که قوام خود این چیز‌ها به آن معنی است. مثالی که فارابی برای این دو گونه قول آورده، دیوار است. اگر در تعریف دیوار بگوییم جسمی است از
سنگ یا گِل یا آجر که برای نگه داشتن سقف ساخته می‌شود، حد آن را گفته ایم، اما اگر بگوییم دیوار جسمی است که در بر روی آن قرار دارد یا می‌توان به آن تکیه داد، رسم آن را گفته ایم. حد دو جزء دارد: جنس (مابه الاشتراک شی ء با اشیای دیگر) و فصل (مابه الامتیاز شی ء از اشیای دیگر)؛ مثلاً، در تعریف انسان می‌گوییم «حیوان ناطق». رسم متشکل از جنس و عرض است، مانند «حیوان ضاحک».
اما غیر از حد و رسم، قول دیگری هست که در بیان شی ء به کار می‌رود و آن ترکیبی است از نوع و عرض یا ترکیبی از دو عرض یا بیشتر، مانند این‌که در تعریف زید بگوییم انسان سفیدپوست (نوع و عرض) یا کاتب توانا.
ابتکار تبویب
منطق ارسطویی به دو باب معرِّف و حجت، متعلق به ابن سیناست. وی که در الشفا، به تأسی از ارسطو، بحث حد و تعریف را در باب «
برهان» و «قضایا» آورده بود، در آثار متأخر خویش، همچون الاشارات و التنبیهات و منطق المشرقیین، این بحث را پیش از بخش قضایا (تصدیقات) در باب «معرِّف» آورد و به این ترتیب انسجام منطقی بیشتری به این مباحث بخشید. از نظر ابن سینا
در کسب معرفت، طریق حصول تصورِ مطلوب (مجهول)، قول شارح است که به حد و رسم تقسیم می‌شود و طریق حصول تصدیقِ مطلوب (مجهول)، حجت است، و حجت یا
قیاس است یا
استقراء یا
تمثیل. وی نیز مانند فارابی لفظ را به مفرد و مرکّب تقسیم می‌کند و لفظ مرکّب را قول می‌نامد که در آن هر جزئی از لفظ بر جزئی از معنا دلالت دارد.
حد از نظر ابن سینا قولی است که ماهیت شی ء را بیان می‌کند. این بیان شامل تمام ذاتیات و مقوّمات شی ء است و از جنس و فصل تشکیل شده است. جنس همان مقوّمات مشترک (ذاتی مشترک یا مابه الاشتراک) یک شی ء با اشیای دیگر است و فصل، مقوّم خاص (ذاتی خاص یا مابه الامتیاز) یک شی ء نسبت به اشیای دیگر. هدف از تعریف، متمایز کردن شی ء از اشیای دیگر یا صرف بیان ذاتیات نیست، بلکه این است که معنای شی ء، آنگونه که هست، به تصور در آید.
تعریف منطقی بر دو نوع است:
اسمی و
حقیقی. در تعریف اسمی
وجود عینی معرَّف اثبات نشده و این تعریف در پاسخ به «ما» ی شارحه می‌آید. این بیان در واقع شرح و
تفسیر اسم است بدون این‌که وجود مسمّا احراز شده باشد؛ لذا، همه مفاهیم موجود و معدوم را شامل می‌شود. مانند این‌که در تعریف مثلث، قبل از آن‌که وجودش اثبات شده باشد، بگوییم «شکلی است که سه زاویه دارد». تعاریفی که در مبادی علوم برای موضوعاتی که وجودشان هنوز اثبات نشده، می آید از این نوع است. اما در تعریف حقیقی که در پاسخ به «ما» ی حقیقیه می‌آید، وجود معرَّف، معلوم و محرز است، مانند این‌که در تعریف انسان گفته شود جسمی است ناطق.
با در نظر گرفتن این نکات، تعریف اسمی و تعریف حقیقی در طول یکدیگر قرار می‌گیرند. به این ترتیب که تعریف اسمی پیش از «هل بسیطه» (سؤال از وجود شی ء) و تعریف حقیقی پس از آن می‌آید.
تعریف لفظی (شرح لفظ)، که در آن تنها
معنای لغوی لفظ و معادل زبانی و نه معادل منطقی آن بیان می‌شود، غیر از تعریف اسمی است، مانند این‌که بگوییم اسد یعنی شیر. با دقت بیشتر، این بیان را نمی‌توان از انواع تعریف منطقی دانست، زیرا حتی از مراحل ابتدایی ادراک حقیقت یک شی ء نیز محسوب نمی‌شود.
ابن سینا در منطق المشرقیین
تعریف را بسته به سنخ معرِّف به دو نوع کلامی و اشاری (بالاشاره) تقسیم می‌کند. این تقسیم بندی را می‌توان تحت دو عنوانِ مفهومی (کلامی) و مصداقی (اشاری یا بالمثال) نیز آورد. تعریف مفهومی ناظر به ماهیات است و هر دو قسم تعریف (اسمی و حقیقی) را در بر می‌گیرد. در تعریف مصداقی گوینده مقصود خود را با اشاره یا آوردن مثال یا ذکر
مصداق یا حتی مثال به ضد روشن می‌کند، مانند این‌که در تعریف حیوان گفته شود: «حیوان مانند اسب یا انسان».
ابن سینا
ضمن توضیح تعریف بالمثال آن را شبه تعریف، نه تعریف واقعی، دانسته است.
خواجه نصیرالدین طوسی در اساس الاقتباس،
بر خلاف اشارات ابن سینا، بحث از حد و تعریف را در باب
برهان و
جدل آورده است. وی معتقداست که
تکوین و
تحصیل تصورات به یکباره صورت نمی‌گیرد، بلکه تصورات مرتبه به مرتبه از خفا به وضوح در می‌آیند.
ذهن از تصورات معلوم غیراکتسابی (
تصورات بدیهی) به تصورات نامعلوم منتقل می‌شود (اکتساب). واسطه این
انتقال یا حد است (محمولات ذاتی = ذاتیات یا علل ذهنیِ ماهیت = جنس و فصل) یا علل خارجی ماهیت یا رسم (محمولات عرضی = عرضیات یا معلولهای ذهنی ماهیت) یا معلولهای خارجی ماهیت یا مثال.
از نظر خواجه نصیر هر آنچه به خود آشکار نباشد، یا ذاتیات و علل و عرضیات و معلولات و نظایر آشکار نداشته باشد، قابل تعریف و معرفت نیست.
در مجموع، بنا به تقریر
مکتب مشاء از نظریه تعریف، تعریف یا به واسطه ذاتیات و مقوّمات شی ء صورت می‌گیرد یا به واسطه عرضیات و خواص آن یا به واسطه ترکیبی از ذاتیات و عرضیات یا به واسطه چیز‌هایی که نه ذاتی‌اند نه عرضی. هرگاه تعریف شامل اموری باشد که بالذات بر معرَّف مقدّم اند (ذاتیات)، آن را حد گویند (تحدید) و هرگاه تعریف، اموری را در بر بگیرد که بالذات مؤخَّر از معرَّف اند (عرضیات) یا شامل هر دو قسم ذاتیات و عرضیات باشد آن را رسم گویند. اگر تمام ذاتیات شی ء در حد آمده باشد آن حد تام است، مانند تعریف انسان به حیوان ناطق، و اگر بعضی از ذاتیات آمده باشد
حد ناقص است، مانند تعریف انسان به ناطق متحرک. اگر تعریف مشتمل بر ترکیبی از ذاتیات و عرضیات باشد، آن را
رسم تام یا
رسم مرکّب می‌گویند، مانند تعریف
انسان به حیوان ضاحک و اگر تنها شامل عرضیات و خواص باشد آن را
رسم ناقص یا
رسم مفرد می‌خوانند، مانند تعریف انسان به کاتب ضاحک. اما تعریف به واسطه چیز‌هایی که نه ذاتی‌اند نه عرضی همان تعریف بالمثال یا تعریف مصداقی است، مانند نشان دادن گُل یا ذکر مصادیق آن.
هدف از تعریف اولاً و بالذات کسب
صورت عقلی معرَّف است به گونه‌ای که با حقیقت خارجی برابر و مطابق باشد و تمیز معرَّف از اغیار، هدف ثانوی و فرعی است. از میان اقسام تعریف فقط
حد تام است که به هدف اصلی نایل می‌شود و دیگر اقسام تنها می‌توانند موجب تمیز معرَّف از تمام اغیار یا بعضی از آنها شوند.
فیلسوفان و منطقیان
مسلمان در باره شروط صحت تعریف کمابیش اتفاق نظر دارند. شروط تعریف دو دسته است: لفظی و معنایی. از نظر لفظ، در تعریف استفاده از الفاظ نامأنوس و دور از ذهن یا به کار بردن الفاظ مشترک،
استعاری و
متشابه بدون ذکر قرینه، همچنین تکرار غیرضروری صحیح نیست. شروط معنایی عبارت‌اند از: ۱) معرِّف باید با معرَّف از جهتی اتحاد و از جهتی مغایرت داشته باشد؛ اتحاد از حیث قابلیت حمل معرِّف بر معرَّف و مغایرت از آن حیث که معرِّف پیش از معرَّف معلوم باشد تا علت و واسطه علم به معرَّف گردد. مثلاً، نمی توانیم در تعریف حرکت بگوییم جابجایی یا در تعریف انسان بگوییم حیوانی بشری. ۲) رابطه معرِّف و معرَّف، از میان نسبتهای چهارگانه، باید تساوی باشد. معرِّف نباید مباین یا اعم یا اخص از معرَّف باشد. یعنی باید هر چه معرِّف بر آن صدق می‌کند مصداق معرَّف باشد و بالعکس. این شرط گاه اینگونه بیان شده است که معرِّف باید جامع افراد و مانع اغیار (مُنعکِس و مُطّرِد) باشد. ۳) معرِّف باید آشکارتر (اَجلی ') و شناخته شده‌تر (اَعرف) از معرَّف باشد، نه این‌که از حیث
علم و
جهل هر دو در مرتبه یکسانی باشند (مانند تعریف حرکت به عدم سکون یا تعریف زوج به آنچه فرد نیست) یا حتی معرِّف ناشناخته‌تر از معرَّف باشد (مانند این‌که در تعریف آتش بگوییم: اسطُقُسی شبیه به نَفْس). ۴) تعریف نباید دَوْری باشد (چه دور مصرَّح چه دور مضمر)، مانند این‌که در تعریف
خورشید گفته شود
ستاره روز و در تعریف روز گفته شود هنگامی که خورشید طالع است.
تقریر فیلسوفان مشائی از نظریه تعریف، رسیدن به تعریف حقیقی و کامل یک شی ء را بسیار دشوار می‌ساخت و خود آنان نیز به این دشواری واقف بودند. فارابی در فقره‌ای از التعلیقات
امتناع تعریف حقیقی را بتفصیل بیان کرده است. به اعتقاد او آگاهی بر حقیقت اشیا و اطلاع از فصول مقوِّم آنها در قدرت بشر نیست و ما تنها خواص و لوازم و اعراض اشیا را می‌شناسیم. از نظر فارابی ما حقیقت امور محسوس و ملموسی مانند
آب و
هوا و
آتش و حتی جسم را نمی‌شناسیم و به همین دلیل است که در باب ماهیات اشیا همواره اختلاف نظر وجود دارد. ابن سینا در رساله الحدود
اموری را که شاگردان از او طلب کرده‌اند تعریف می‌کند، اما به مشکلات تعریف نیز اشاره می‌کند و می‌گوید که تعریف حقیقی باید همه ذاتیات معرَّف را بیان کند، به گونه‌ای که هیچ‌یک از محمولات ذاتی آن از قلم نیفتد و تنها در این صورت معرِّف و معرَّف از نظر معنی و مصداق برابر خواهند بود. از جمله دشواریهای رسیدن به تعریف تام این است که چه بسا لازم غیرمفارق، که معرَّف را نمی‌توان بدون آن تصور کرد، به جای ذاتی مقوّم بیاید، یا جنس بعید به جای جنس قریب ذکر شود. به نظر ابن سینا، در مجموع بر شمردن تمام ذاتیات یک شی ء، غیر از موارد استثنایی، ممتنع است. نصیرالدین طوسی
نیز با ذکر این‌که حد باید با محدود، بالذات و در نفس الامر بی زیادت و نقصان، مساوی و مطابق باشد، نظر ابن سینا را در باره دشواری تعریف تأیید می‌کند؛ مگر این‌که حد به حسب اسم (
تعریف اسمی) باشد. در این صورت ویژگیهای مقوّم شی ء بسته به تصور وضع کننده آن و فهم مخاطب متعین خواهد شد و این همان تعیین مراد توسط گوینده است.
نقد بنیادی‌تر نظریه تعریف مشائی در اثر شاخص
مکتب اشراق، مکتبی که در نقد
فلسفه مشائی تأسیس شد، آمده است.
شهاب الدین سهروردی در این اثر، یعنی حکمة الاشراق،
اگرچه شروط مشائیان را برای تعریف می‌پذیرد، می کوشد دشواری یا حتی امتناع بر آورده شدن این شروط را نشان دهد. وی چنین استدلال می‌کند که حتی در تعریف محسوساتی مانند جسم، اجزائی ذکر می‌شوند که محسوس نیستند و در آنها شک و اختلاف وجود دارد، زیرا انسان‌ها تنها آنچه را که ظاهر و محسوس است در حقیقت شی ء دخیل می‌دانند. وقتی در باره حقیقت شی ء محسوس چنین اختلاف نظری وجود دارد، معلوم است که یافتن ذاتیات امورِ نامحسوس، سخت‌تر و دست نیافتنی‌تر است. افزون بر این، آنچه مشائیان به مثابه ذات و حقیقت شی ء بیان می‌کنند، مثلاً نطق برای انسان، خود در واقع عَرَضی است که تابع حقیقت نفس انسانی است؛ نفس انسانی که مبدأ نطق بوده و تنها با عوارض و لوازمش شناخته می‌شود. از نظر سهروردی اینگونه است که در تعریفِ نزدیکترین و آشناترین چیز، یعنی نفس انسان، خطا روی می‌دهد.
سهروردی در امتناع نظریه مشائیان می‌گوید طبق نظر ایشان، درتعریف یک شی ء باید ذاتیِ عام (جنس) و ذاتیِ خاصِ (فصل) هر شی ء ذکر شود. از سویی بنا بر قواعدِ تعریف، رسیدن به تصور مجهول تنها از طریق تصور معلوم میسر است. حال برای کسی که با امر مجهولی روبرو می‌شود، اگر فصل آن را پیشتر نشناخته باشد
شناختن فصل و در نتیجه به دست آوردن حد آن ناممکن خواهد بود، زیرا این امر مستلزم تسلسل مجهولات است. به نظر وی تنها راه، رجوع به امور محسوس یا آشکار است؛ یعنی، اموری که مجموعاً به یک شی ء اختصاص دارند.
سهروردی در نقدی دیگر این اشکال را مطرح می‌کند که حتی پس از ذکر ذاتیات یک شی ء، معلوم نیست که همه ذاتیات آن مطرح شده باشد و همواره این سؤال باقی است که آیا ذاتیات دیگری وجود ندارد. وی نتیجه می‌گیرد که تعریف به حد، بدانسان که مشائیان قائل اند، ممکن نیست و استاد ایشان
نیز به این دشواری اعتراف کرده است.
سهروردی
نهایتاً رأی خویش را عرضه می‌کند که تعریف تنها به واسطه اموری ممکن است که مجموعاً و در کنار هم به یک شی ء اختصاص داشته باشند. یکی دیگر از انتقادهای سهروردی بر نظریه تعریف مشائیان این بود که آنچه ایشان به مثابه ذات و حقیقت شی ء بیان می‌کنند، مثلاً نطق برای انسان، خود عَرَضی است که تابع حقیقت دیگری، مثلاً
نفس ناطقه، است.
به نظر می‌رسد پاسخ این نقد در تفکیک میان فصل حقیقی و فصل منطقی نهفته است. از نظر
فیلسوفان مسلمان، فصل بر دو نوع است:
حقیقی و
منطقی. فصل حقیقی یک شی ء، نحوه وجود آن است که هرگز از طریق
علم حصولی تعریف نمی‌شود. اما ذهن، فصل منطقی (یا اشتقاقی) را از فصل حقیقی انتزاع می‌کند و قاعده «اِنَّ الحدود حسب الوجود»
ناظر به فصل حقیقی و نحوه وجود شی ء است. حال آن‌که بنا به رأی جمهور فلاسفه و منطق دانان مسلمان، فصلی که در تعریف درج می‌گردد، فصل منطقی است نه فصل حقیقی. به همین دلیل گفته اند «التعریف للماهیة و بالماهیة»
یعنی، تعریف به ماهیت تعلق دارد و به واسطه ماهیت (جنس و فصل) صورت می‌گیرد. با این تفکیک، تعارض ظاهری این دو قاعده، که یکی تعریف را به وجود و دیگری به ماهیت نسبت می‌دهد، از میان می‌رود. تعریف در علم حضوری راه ندارد، زیرا علم حضوری به هویتهای وجودی تعلق می‌گیرد، حال آن‌که نظریه تعریف ناظر به مفاهیم نوعی و ماهوی است. مثلاً بسائط محسوسات، چه محسوس به حس ظاهر (مانند گرمی و سردی یا سفیدی و سیاهی) چه محسوس به حس باطن (مانند غم و شادی)، از آن حیث که محسوس‌اند هویت وجودی‌اند و نزد مدرِک روشن و حاضرند؛ لذا تعریف آنها به حد یا رسم نه ممکن است نه مطلوب. از طرفی تعریف، برای آن‌که به تسلسل نیفتد، باید به معلوماتی منتهی گردد که بی نیاز از تعریف‌اند و امور بی نیاز از تعریف، تصورات حسی یا عقلیِ معلوم به علم حضوری اند.
(۱) غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران ۱۳۶۵ـ۱۳۶۶ ش.
(۲) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۳) ابن سینا، البرهان من کتاب الشّفاء، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۹۶۶.
(۴) ابن سینا، حدود، یا تعریفات، ترجمه محمدمهدی فولادوند، همراه متن عربی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۵) ابن سینا، منطق المشرقیین، قاهره (۱۳۲۸/۱۹۱۰)، چاپ افست تهران.
(۶) عبدالنبی بن عبدالرسول احمد نگری، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون، چاپ قطب الدین محمود بن غیاث الدین علی حیدرآبادی، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵.
(۷) ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه بر پایه متن یونانی از شرف الدین خراسانی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۸) امیل بریه، تاریخ فلسفه، ج ۱، ترجمه علی مراد داودی، تهران ۱۳۷۴ ش.
(۹) مسعود بن عمر تفتازانی، تهذیب المنطق، ضمن الحاشیة علی تهذیب المنطق للتفتازانی، از ملاعبداللّه بن حسین یزدی، قم: مؤسسة النشرالاسلامی.
(۱۰) محمداعلی بن علی تهانوی، موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.
(۱۱) محمدعلی داعی الاسلام، فرهنگ نظام، چاپ سنگی حیدرآباد دکن ۱۳۰۵ـ ۱۳۱۸ ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ـ۱۳۶۴ ش.
(۱۲) حسین بن احمد زوزنی، کتاب المصادر، چاپ تقی بینش، تهران ۱۳۷۴ ش.
(۱۳) هادی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومه، چاپ حسن حسن زاده آملی، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲.
(۱۴) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفّات شیخ اشراق، ج ۲، چاپ هانری کور بن، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۱۵) محمود شهابی، رهبر خرد، قسمت منطقیات، تهران ۱۳۴۰ ش.
(۱۶) حسن بن یوسف علامه حلّی، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، قم ۱۳۶۳ ش.
(۱۷) محمد بن محمد فارابی، التعلیقات، به ضمیمه کتاب التنبیه علی سبیل السعادة، چاپ جعفر آل یاسین، تهران ۱۳۷۱ ش.
(۱۸) محمد بن محمد فارابی، کتاب الالفاظ المستعملة فی المنطق، چاپ محسن مهدی، بیروت ۱۹۹۱.
(۱۹) محمد بن محمد فارابی، المنطق عندالفارابی، چاپ رفیق العجم، بیروت ۱۹۸۵ـ۱۹۸۶.
(۲۰) محمد جلوب فرحان، «نظریة التعریف عند ابن سینا»، المجلة العربیة للعلوم الانسانیة، ج ۷، ش ۲۵ (شتاء ۱۹۸۷).
(۲۱) محمد بن محمد قطب الدین رازی، تحریر القواعد المنطقیة: شرح الرسالة الشمسیة، لنجم الدین عمر بن علی کاتبی قزوینی، قاهره، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
(۲۲) یعقوب بن اسحاق کندی، رسائل کندی الفلسفیة، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲/۱۹۵۰ـ۱۹۵۳.
(۲۳) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، کتاب اساس الاقتباس، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۶۱ ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تعریف عقلی»، شماره۳۶۲۹.
