تفسیر القرآن الکریم (ملاصدرا)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تفسیر القرآن الکریم اثر
صدرالمتالهین فیلسوف بزرگ
جهان اسلام و صاحب مکتب فلسفی
حکمت متعالیه است. وی در تفسیر القرآن الکریم به نکتهسنجیهای ژرف‌نگرانه به لطایف
قرآن می‌پردازد و در سراسر تفسیر، اشارات عرشی و فیوضات ربانی و نکات عرفانی را مطرح می‌کند و متناسب با روند تفسیر، به این موضوعات می‌پردازد.
![]()
ملاصدرا تفسیر خود را بر پایه تابش نور معرفت به دل بنا نهاده و از اشراقات ربانی کسب فیض نموده است؛ لذا جنبه خاص الخاصی دارد و درک آن مخصوص سالکان راه حقیقت است و اغیار از آن بی‌بهره‌اند.
صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی اولین کسی است که دو مشرب
مشاء و
اشراق را به هم پیوند داد و از کسانی است که افزون بر اشتغال به تالیف و تعلیم
فلسفه، با معارف قرآنی و حدیثی انس فراوان داشته و در شرح آیات قرآنی و احادیث
معصومین (علیهم‌السّلام) آثاری گرانبها از خود بر جای نهاده است.
وی در سال ۹۷۹ در
شیراز زاده شد و اوایل دوره جوانی را در آنجا گذراند. سپس عازم
اصفهان گردید و از اساتیدی همچون
شیخ بهاء‌الدین عاملی و
میرداماد کسب فیض کرد و شاگردانی همچون
فیض کاشانی در مکتب او تربیت یافتند. وی از اصفهان به
قم آمد و در آنجا به کنج عزلت و اشتغال به
عبادت و
ریاضت روی آورد و در پایان، به سال ۱۰۵۰ در
سفر حج و در
بصره بدرود حیات گفت.
وی علاوه بر اهتمام به مباحث فلسفی و حکمت، به شرح الحدیث و
تفسیر علاقه بسیار داشت و در کنار کتب فلسفی و عرفانی، به شرح
اصول کافی و تفسیر قرآن نیز پرداخت. در زمینه تفسیر به‌طور ناپیوسته، سوره‌های
حمد،
بقره (تا آیه ۶۵)،
نور،
سجده،
یس،
واقعه،
حدید،
جمعه،
طارق،
اعلی،
زلزال و
آیة الکرسی (در هفت مجلد) تفسیر کرده و گفته‌اند بر
تفسیر بیضاوی نیز حاشیه نوشته است.
صدرالمتالهین بدان‌جهت که پایه‌گذار مکتب حکمت متعالیه بوده و در جمع بین اشراق و استدلال،
عرفان و فلسفه و
ذوق و
عقل، بسیار کوشیده است، یکی از منابع مهم فهم و پرده برداشتن از معانی قرآن را عقل می‌داند و با همین روش و نکتهسنجیهای ژرف‌نگرانه به لطایف قرآن می‌پردازد و در سراسر تفسیر، اشارات عرشی و فیوضات ربانی و نکات عرفانی را مطرح می‌کند و متناسب با روند تفسیر، به این موضوعات می‌پردازد.
وی با اصرار و ابرام می‌خواهد از چشمه زلال اشراقات ملکوتی که بر جان و دل او تابیده و بر اثر مجاهدات نفسانی و درون‌نگری برایش حاصل گشته است، مشتاقان راه حقیقت را سیراب کند و به سر منزل مقصود برساند.
در مقدمه تفسیر سوره اعلی چنین می‌گوید:
آنچه در پیش‌رو دارید، مطالبی است برگرفته از نکات قرآنی؛ که بر ذوق و شوق عرفانی استوار است و دیدگاه‌های باریک و ظریفی است که بر
کشف و
شهود روحانی بنا نهاده شده است. نمایشی از ذوق و شوق سرشاری است که به سالکان راه حقیقت و قاصدان صعود به ملکوت اعلا دست می‌دهد؛ افاضاتی است که بر دل این کمترین بندگان درگاه احدیت، تابیده و از فیوضات پروردگار صاحب جود و کرم سرشار گردیده است.
آن را برای کسانی می‌نویسم که حیات عقلانی، شنوایی باطنی، صفای درونی و دید معنوی دارند؛ و آن را از مرده‌دلان و اصحاب القبور دریغ داشته، ناشنوایان و کوردلان را نیز، که همچون چهارپایان و بهایم در وادی
حیرت سرگردانند و در زندگی زوال‌پذیر غوطه‌ورند، محروم ساختم. کنایه از آنکه مطالب آورده شده در این تفسیر، فیوضات ملکوتی است که از ملأ اعلی بر او افاضه شده و زنده‌دلان از آن بهره‌مند و مرده‌دلان بی‌بهره‌اند.
این بیان، به‌خوبی می‌رساند که تفسیر خود را بر پایه تابش نور معرفت به دل بنا نهاده و از اشراقات ربانی کسب فیض نموده است؛ لذا جنبه خاص الخاصی دارد و درک آن مخصوص سالکان راه حقیقت است و اغیار از آن بی بهره‌اند.
آنچه در گفتار وی آمد، حاکی از مفاهیم و معارف سرشاری است که از ذوق عرفانی و شوق باطنی وی نشات گرفته و از راه اشراقات ملکوتی بر وی افاضه گردیده است. گرچه با مراجعه به تفسیر او، آمیخته‌ای از عرفان و
برهان و بهره‌گیری از استدلال و اشراق (هر دو) مشاهده می‌شود، شیوه ذوق عرفانی صرف را به‌کار نگرفته و همان ملاصدرای صاحب
اسفار است که این‌بار در تفسیر جلوه‌گر شده است؛ لذا آنچه برازنده این تفسیر است همان عنوان تفسیر فلسفی است که گاه در آن به مطالب عرفانی نیز پرداخته شده است.
از جمله، در ذیل آیه «والسماء و الطارق»
علت آن را که
خداوند به این دو پدیده طبیعی قسم یاد کرده چنین می‌آورد: زیرا شواهد و دلایل آشکارا و پنهان موجود در این دو پدیده، بر اثبات ذات
واجب الوجود، بسیار است. آنگاه مساله
جسمیت و
ترکیب و
حدوث و
تغییر و
حرکت آنها را مطرح می‌کند و از این راه دلالت آنها را بر ذات حق و
صفات جلال و جمال، به‌اثبات می‌رساند و به تفصیل از آن سخن می‌راند.
در پایان، تحت عنوان لمعة اشراقیة می‌افزاید: شاید مقصود از سماء سماء عالم صغیر و اشاره به سر آدمی باشد؛ زیرا مجمع انوار قوای ظاهری است و طارق اشاره به
نفس ناطقه است؛ و شاید سماء به نفس ناطقه اشارت باشد؛ بدان سبب محل واردات غیبی است.
در ذیل آیه «ان کل نفس لما علیها حافظ»
تحت عنوان هدایة عقلیة می‌گوید: هر که در
ذات انسان تامل کند، در می‌یابد که هر یک از نفوس انسانی، نگهدارنده‌ای به نام عقل دارد؛ و او فرشته‌ای از
فرشتگان مقرب الهی است. وی در اثبات این مطلب، به مساله
تجرد نفس می‌پردازد و به تفصیل از آن سخن می‌گوید و به شیوه فلاسفه، برهان می‌آورد. همچنین به مراتب کمالی نفس و استعداد هیولانی آن می‌پردازد و به مساله
عقل مستفاد خاتمه می‌یابد. پس از آن، به مساله
عقل مجرد و
صادر اول می‌پردازد و به قانون
الواحد لا یصدر منه الا الواحد اشاره می‌کند.
در ذیل آیه «سبح اسم ربک الاعلی»
در شرح اسم می‌گوید: شاید مقصود،
معلول اول باشد که فرشته‌ای مقدس و روحانی است ... عبارت آیه، جز این را نمی‌رساند و مطلوب در آیه همانا عقیده به آن است که فعل ربانی همان اسم الهی است که موجودی روحانی و مبرا از جسم و جسمانیات و مجرد از تحیّز و
مکان است؛ زیرا صادر اول بایستی از
وحدت بالفعل برخوردار باشد و در تاثیر، باید استقلال وجودی داشته باشد؛ و چیزی جز
جوهر عقلی دارای چنین اوصافی نیست؛ زیرا جسم وحدت و
هیولا فعلیت ندارد. از این گذشته در آیه مبارکه «تبارک اسم ربک ذی الجلال والاکرام»
با عظمت از اسم، یاد شده است که دلیل دارا بودن عقل است و چیزی جز گوهر عقل نمی‌تواند باشد.
از این‌گونه استدلالات عقلانی (فلسفی صرف) در سراسر تفسیر وی فراوان به‌چشم می‌خورد، و به آن، تنها جنبه فلسفی و احیانا کلامی می‌بخشد و در آن کمتر از ذوق و عرفان سخن رفته است. در این زمینه به همین مقدار بسنده می‌کنیم.
این تفسیر، چون بر عمق نظر و دقت در اندیشه استوار است، نکات و دقایق ظریفی دارد که در خور اهمیت فراوان است.
سوره و
آیه و حتی جمله و عبارتی قرآنی نبوده که این شخصیت تیزبین و دانشمند نکته و ظرافتی را از آن بیرون نکشیده باشد؛ و این نکته، از ویژگی‌های این تفسیر گرانقدر به‌شمار می‌رود.
در ذیل آیه «الله الذی خلق السماوات والارض وما بینهما فی ستة ایام»
در تفسیر آیه «یساله من فی السماوات والارض کل یوم هو فی شان»
در رابطه با
مساله بداء تحقیقی دارد که راه فهم آن را روشن ساخته است.
می‌گوید:
خداوند بر من منت نهاد تا تحقیقی را درباره این آیه ارائه کنم که شفابخش دردمندان و سیراب کننده تشنگان زلال حقیقت‌اند (او می‌افزاید) هر موجود زمانی، ناگزیر، به‌تدریج حاصل (و حادث) می‌شود؛ از این‌رو، مدت زمان بقای او، عین مدت زمان
حدوث اوست؛ یعنی همواره به افاضه وجود نیاز دارد. پس هر موجودی در این جهان (چه در
عالم علوی و چه در
عالم سفلی) در تداوم وجودی خود، در دست آفرینش جدید است. چنانچه
امیرمؤمنان علی (علیه‌السلام) فرموده است: لانه کل یوم فی شان من احداث بدیع لم یکن.
پس آنچه در آسمان و زمین است، پیوسته تقاضای افاضه دارند و هر دم، خداوند در حال آفرینش تازه‌ای است؛ لذا آفرینش چیزی نبوده که تنها حالت حدوثی و یکجا داشته باشد و سپس خداوند از آفرینش فراغت یافته باشد؛ چنانچه
یهود پنداشته‌اند: ان الله قد فرغ من الامر. بنابراین، تمامی موجودات علوی و سفلی، به دلیل زمانی بودن و آفرینش تدریجی، سراسر مدت زمان بقای آنها، عین مدت زمان حدوث و انشای آنهاست.
صدرالمتالهین می‌گوید: این مدت شش روزه که در کلام الهی آمده، همان مدت زمان بقای آنهاست، که عین زمان انشا و ایجاد و حدوث آنهاست؛ و خداوند، آنجا که می‌فرماید: کل یوم هو فی شان به همین معنا اشاره می‌کند.
سپس به حدیث
جف القلم بما هو کائن الی یوم القیامة (از روایات
عامه است
) می‌پردازد و می‌گوید: این حدیث، ناظر به جهان دیگر و ورای
عالم طبیعت است که از زمان و حرکت عاری است و هر چه در این جهان است، پوسته‌ای است که اگر آن را به دور افکنی، جهانی ثابت و استوار خواهی یافت که از حدوث و تجدد و حیّز
زمان و مکان مبراست. اگر با چشم حقیقت‌بین، به همه موجودات بنگری، تمامی آنها را در حقیقت هستی از هرگونه زمان و مکان جدا خواهی یافت «ویوم تبدل الارض غیرالارض والسماوات»
و «والسماوات مطویات بیمینه»
را آشکارا خواهی دید.
سنایی می‌گوید:
تا زمین دل آدمی زایست •••• خیمه روزگار بر پایست
آدمی چون نهاد سر در خواب •••• خیمه او شود گسسته طناب
الجواد قد یکبوا؛ (مَثَلی است حاکی از آنکه اسب راهوار، گاه، سکندری می‌خورد؛ کنایه از لغزش نابهنگام و غیر منتظره برخی فرهیختگان است) مرحوم
صدرالدین شیرازی در این تفسیر مطالبی آورده که از شان و منزلت علمی او دور است و تنها درخور کسانی است که تقلید‌گونه، برخی ادعاهای عارف‌نماها را باور می‌کنند و همچون [[|وحی]] منزل به جان و دل می‌سپارند که این امر شایسته حکیمی فرزانه مانند صدرالمتالهین نیست؛ ولی از باب آنکه بشر هر چه باشد بشر است و در معرض خطا و نسیان قرار دارد این‌چنین فرهیختگان گاه دچار چنین اشتباهاتی می‌گردند. والعصمة لله.
مثلا درباره ذکر شریف
لا‌اله‌الا‌الله مطلبی را از
تفسیر کبیر فخر رازی]] و
تفسیر نیشابوری (برگرفته از تفسیر کبیر فخر رازی) می‌آورد که از غرابت خالی نیست.
فخر رازی می‌گوید: ذکر شریفی را در برخی کتب یافتم؛ خواستم آن را در اینجا بیاورم (آن را در اینجا می‌آورم): یا هو، یا من لا هو الا هو، یا من لا اله الا هو، یا ازل، یا ابد، یا دهر، یا دیهار، یا دیهور، یا من هو الحی الذی لا یموت.
مرحوم صدرالدین شیرازی، از آن با عنوان و من نوادر الاذکار الشریفة الممدوحة فی کتب اصحاب القلوب یاد می‌کند. سپس از نیشابوری نقل می‌کند که: یکی از مشایخ، به من تلقین کرد که چنین ذکری بگویم: یا هو، یا من هو، یا من لا هو الا هو، یا من لا هو بلا هو الا هو. آنگاه گوید: فالاول: فناء عما سوی الله؛ والثانی: فناء فی الله؛ والثالث: فناء عما سوی الذات. و الرابع: فناء عن الفناء عما سوی الذات.
از تفسیر کبیر فخر رازی نیز چنین می‌آورد: و من لطائف هذا الفصل ان الشیخ الغزالی (رحمة‌الله‌علیه) کان یقول: لا اله الا الله، توحید العوام. و لا اله الا هو، توحید الخواص. و لا هو الا هو، توحید اخص الخواص. سپس به توجیه و تحقیق این گفتار می‌پردازد.
پیش از آن، درباره ذکر یاهو چنین می‌گوید: بهترین اذکار، ذکری است که از هرگونه درخواستی (چه به تصریح و چه به تلمیح]]) خالی باشد و تنها ثنا و ستایش حق تعالی باشد؛ از این‌رو، اگر انسان خدا را با صفتی از صفات عالیه یاد کند، درخواست بهره‌مند شدن از مظهریت آن صفت را دارد؛ مثلا اگر بگوید: یا کریم! بدین معناست که به کرم خدا چشم دوخته؛ و اگر بگوید: یا رحمان! به رحمت او دل بسته است ... بنابراین، به معنای درخواست و بهره‌مند شدن است؛ ولی اگر بگویید: یا هو، صرفا ذات مقدس را در نظر گرفته و یاد کرد او با درخواست و خواهشی همراه نبوده است؛ لذا ذکر یاهو، شریف‌ترین اذکار به‌شمار می‌رود؛ زیرا از هرگونه شائبه درخواست و نفع شخصی عاری است؛ تنها ستایش ذات حق است.
پس از آن، به شرح گفتار غزالی]] پرداخته، می‌گوید: این گفتار را نیکو یافتم و آن را با قرآن]] و برهان موافق دیدم. خداوند می‌فرماید: «و لا تدع مع الله الها اخر، لا اله الا هو به دنبال آن می‌فرماید: کل شیء هالک الا وجهه»
که به معنای الا هو است؛ بنابراین، پس از لا اله الا هو آمده، تا بر این دلالت کند که آخرین مرحله توحید خالص، همین کلمه است.
برهان عقلی نیز بر آن دلالت دارد؛ زیرا تقرر ماهیات نیز به تاثیر موثر است و با نبود موثر مرتفع می‌گردد. پس اگر آن موثر نبود، ماهیتی برای ماهیت‌های ثابت نبود. پس به قدرت حق تعالی ماهیات، ماهیات گردیدند و حقایق حقایق شدند؛ و پیش از تاثیر قدرت او، نه ماهیتی بود و نه وجودی و نه حقیقتی. از این‌رو، صدق این گفتار لا هو الا هو روشن گردید؛ یعنی هیچگونه تقرری برای هیچیک از ماهیات نبود و هیچ تشخصی برای هیچیک از حقایق وجود نداشت؛ مگر با تقریر و تشخیص او. پس لا هو الا هو یعنی هویتی نبود جز هویت او.
عمده اشکال وارد بر این گروه، خوش باوری آنهاست. این گروه، آنچه را رنگ و بوی شاعرانه داشته و چهره عارفانه به خود گرفته باشد (از هر که باشد) می‌پذیرند؛ بدون آنکه در محتوای آن تعمق کرده یا آن را بر پایه‌ها و اصول شریعت عرضه کرده باشند. از جمله، همین ذکر عجیب و غریب است که به ارباب قلوب نسبت داده‌اند.
از فخر رازی، عجیب نیست که چنین مطالب پوچی را عرضه کند. مباحث بی‌محتوا در تفسیرش فراوان به‌چشم می‌خورد؛ از جمله بحث مفصلی دارد پیرامون برتری آسمان بر زمین یا برتری زمین بر آسمان (اینکه کدامیک برتر از دیگری است)؛ سپس به اقامه حجج و دلایل از طرفین می‌پردازد و بر اساس ترجیح ادله، به بحث ادامه می‌دهد. از این گونه مسائل بی‌ارزش، در تفسیر کبیر فخر رازی فراوان است.
تفسیر نیشابوری هم، بیش از اقتباسی از تفسیر فخر رازی نیست؛ ولی از مرد بزرگ و بزرگ اندیشی مانند مولا صدرالدین شیرازی، بعید می‌نماید که دنبال چنین مسائل بی ارزش و بی‌اعتباری بوده باشد.
اساسا حرف ندا (یا) بر سر ضمیر (هو) نمی‌آید؛ آنهم ضمیر غایب؛ زیرا ندا خطاب و مواجهه است و هو اشاره به غیبت است که حضور ندارد؛ لذا، در علم نحو]] گفته‌اند: حروف ندا، مخصوص اسم ظاهر است و بر سر ضمیر درنمی‌آید؛ آنهم ضمیر غایب؛ و یا انت که بر سر ضمیر خطاب آمده، لغت ضعیفی است.
از این گذشته، واژه‌های دیهار و دیهور چه مفهومی دارند و اصلشان چیست؟! مگر نه این است که اسماء الله توقیفی است و هیچ نام یا وصفی را برای خدا نمی‌توان یاد کرد، مگر آنکه از
شرع رسیده باشد.
و نیز عبارت یا من لا هو بلا هو الا هو در ذکری که یکی از مشایخ به نیشابوری تلقین کرده، چه مفهومی دارد؟ تفسیری که نیشابوری از آن نموده: فناء عن الفناء عما سوی الذات مشکل تر از آن به نظر می‌رسد.
خلاصه اینکه: این گروه، از فرط سادگی و ساده‌اندیشی، چنان خوش باورند که از گفتن و شنیدن الفاظ و عبارات نامفهوم و نامانوس و حتی نامشروع باک ندارند.
همان‌گونه که برخی دانشمندانی که در علوم عقلی و نظری مراتب شامخی را طی کرده‌اند تا حدودی از علوم ادبی و لفظی درمانده‌اند، مفسر عالیقدر ما که از مقام بلندی در علوم و معارف عقلی بهره‌مند است، در ادب عربی بر آن مرتبه نیست و گاه از لحاظ جمله‌بندی‌ها و ترکیب کلامی و یا نقد و تحلیل اعراب کلمات (آن‌گونه که شایسته است) قدرت ادبی نشان نمی‌دهد.
برای نمونه، در آیه «ان کل نفس لما علیها حافظ»
می‌گوید: ان اگر نافیه باشد، قضیه به صورت سلب جزئی در خواهد آمد (زیرا وجود کل در مدخول نفی سلب کل، افاده می‌کند که به معنای سلب جزئی است) در صورتی که مقصود قرآن در این آیه سلب کلی است. آنگاه در توجیه جواب چنین می‌گوید: قرآن را نباید بر مصطلحات مستحدثه عرضه نمود و بر فرض صحت این قواعد، بایستی آیه را (مجازا) بر عموم حمل کرد یا آنکه از باب صدق عام بر خاص، سلب جزئی بر سلب کلی نیز صادق است.
آیه «و ان کل لما جمیع لدینا محضرون»
نیز چنین است. تمامی مفسران و حتی مفسران ادیب که در نحو و ادب امامت دارند، این دو آیه را بر عموم حمل کرده و قضیه را موجبه دانسته‌اند؛ اساسا سلبی در کار نیست؛ زیرا لما در اینجا به معنای الا است که در اینجا، نفی و الا، به معنای انما و مفید حصر است و کلام جنبه اثباتی دارد نه سلبی. مانند آن است که بگوییم: انما کل نفس علیها حافظ... زمخشری، ذیل آیه ۳۲ سوره یس می‌گوید: والمعنی: ان کلهم محشورون مجموعون محضرون للحساب یوم القیامه.
بیشتر وارد جزئیات نمی‌شویم و به همین‌اندازه بسنده می‌کنیم.
ملاصدرا منابع تفسیری فراوانی در اختیار نداشته و بیشتر از تفسیر کبیر امام فخر رازی استفاده کرده است و تقریبا شیفته گفته‌های وی (به ویژه در مسائل فلسفی و کلامی و عرفانی) بوده است. گاه نیز از تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان نظام‌الدین قمی نیشابوری، مخصوصا در بخش عرفان (آنجا که بر تفسیر کبیر اضافه دارد) بهره گرفته است. البته تفسیر نیشابوری خود تلخیصی از تفسیر کبیر فخر رازی است با افاضاتی از مسائل عرفانی.
از تفسیر کشاف جارالله زمخشری به‌ویژه در نکات ادبی و بلاغی استفاده فراوان کرده که نوعا موارد استفاده‌اش را نام می‌برد، ولی از دو تفسیر پیشین یادی نمی‌کند.
همچنین از تفسیر شریف مجمع البیان ابوعلی فضل بن حسن طبرسی، کمال بهره را برده است؛ به‌ویژه در نقل اقوال مفسران و برخی روایات.
این تفاسیر چهارگانه، تنها مراجع تفسیری بوده که مرحوم صدرالدین شیرازی در اختیار داشته است و تا آنجا که بررسی شده، از تفاسیر دیگری بهره نبرده یا در اختیار نداشته است؛ مگر برخی نوشته‌های عرفانی و فلسفی شایع آن روز.
بیشتر روایات مورد استناد در این تفسیر (قریب به اتفاق) روایات عامه است؛ نه از منابع اصل، بلکه آنها را از منابع دست دوم و از تفاسیر یاد شده گرفته است. بنابراین دقت زیادی (سندا و متنا) در مراجعه به روایات مربوط انجام نشده است و بیشتر این روایات ضعیف یا غریب هستند؛ و ترک آنها بهتر بود؛ آنهم از شخصیتی مانند این حکیم الهی و فرزانه.
برای نمونه، حدیث
جف القلم... مکررا مورد استناد مفسر محترم قرار گرفته است؛ (از جمله، در تفسیر سوره سجده
ذیل آیه ۴
و در تفسیر سوره واقعه
و در
ذیل آیه ان الذین کفروا سواء علیهم..
که در منابع شیعی بی‌سابقه است و به‌گونه دیگری آمده است: عبدالله بن جعفر حمیری|حمیری از امام علی بن موسی الرضا (علیه‌السّلام) روایت می‌کند که فرمود:
جف القلم بحقیقة الکتاب من الله بالسعادة لمن آمن واتقی، والشقاء لمن ذب و عصی؛
این قلم، قلم تکلیف است، نه قلم تکوین؛ و به این معناست که هر که ایمان آورد و باتقوا باشد، سعادتمند و هر که تکذیب کند و عصیان نماید شقی خواهد بود.
ذیل آیه «ان کل نفس لما علیها حافظ»
روایتی از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) می‌آورد بدین مضمون: و روی عن النبی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم): و کل بالمومن ماة و ستون ملکا یذبون عنه کما یذب عن قصعة العسل الذباب... و لو وکل العبد الی نفسه طرفة عین لا ختطفته الشیاطین. این حدیث را (با این لفظ و عبارت) عینا از تفسیر کشاف گرفته است.
در صورتی که طبرانی این روایت را از طریق عفیر بن معدان (که ضعیف شمرده شده) از ابی امامة نقل می‌کند؛ می‌گوید: پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فرمود: وکل بالمومن ثلاثماة و ستون ملکا یدفعون عنه مالم یقدر علیه؛ من ذلک للبصر سبعة املاک یذبون عنه کما یذب عن قصعة العسل من الذباب فی الیوم الصائف؛ و ما لو بدا لکم لرایتموه علی کل سهل و جبل، کلهم باسط یدیه فاغرفاه و ما لو وکل العبد فیه الی نفسه طرفة عین لا ختطفته الشیاطین (این روایت را سیوطی ذیل آیه «له معقبات من بین یدیه و من خلفه یحفظونه من امر الله»
آورده است؛
)
این حدیث در مسند ابی امامه، سند احمد بن حنبل، تفسیر طبری و هیچیک از تفاسیر معتبر اهل‌سنت هم نیامده است.
حدیث دیگری نیز آورده است؛ بدین مضمون: ان لله سبعین الف حجاب من نور و ظلمة لو کشفها لاحرقت سبحات وجهه کل ما انتهی الیه بصره.
این حدیث، از احادیثی است که قائلین به رویت (اشاعره) از ابوموسی اشعری آورده‌اند؛ به‌ویژه ابن ماجه آن را برای رد جهمیه که منکر رویت حق تعالی هستند آورده است.
این حدیث از لحاظ متن و سند، مورد اعتماد نیست؛ و معلوم نیست ملاصدرا، آن را (با این متن) از کجا آورده است.
این قبیل روایات، شدیدا مورد انکار امامان معصوم (علیهم‌السّلام) قرار گرفته است. آن بزرگواران می‌فرمایند: مومن، نزد خداوند گرامی‌تر از آن است که در چینه‌دان مرغان قرار گیرد، بلکه در کالبدهایی همچون کالبدهای دنیایی به حیات برزخی خود ادامه می‌دهند.
ثقة‌الاسلام کلینی، از شیخ خود علی بن ابراهیم، به سند صحیح، از ابوولاد حناط (حفص بن سالم)، از امام صادق|امام ابوعبدالله صادق (علیه‌السّلام) روایت می‌کند که: قلت له (علیه‌السّلام) جعلت فداک؛ یروون ان ارواح المومنین فی حواصل طیور خضر حول العرش؟! فقال: لا، المومن اکرم علی الله من ان یجعل روحه فی حوصلة طیر، ولکن فی ابدان کابدانهم.
علامه مجلسی در بحارالانوار در این زمینه روایات متعددی از کتب معتبر آورده است.
روشن نیست که چرا محققی مانند مولا صدرالدین شیرازی این همه روایات را نادیده گرفته و به روایتی ضعیف السند و عامی المدرک که مورد رد و استنکار ائمه بوده، روی آورده است. مرحوم مجلسی در این زمینه بیان مفصلی دارند.
برخی از روایات عامی الاسناد که در این تفسیر شریفت آورده شده، کاملا بی‌ارزش و احیانا متناسب با کرامت قرآن نیست و بهتر آن بود که چنین روایات غریبی در این جایگاه شامخ عرضه نشود.
به عنوان مثال در ذیل آیه «فجعلناهن ابکارا عربا اترابا»
روایتی را در این رابطه از ام سلمه می‌آورد؛ بدین مضمون که اینان زنانی هستند که هنگام مرگ پیرو و فرتوت بوده‌اند؛ ولی در آن جهان دخترانی جوان و شاداب خواهند بود و همگان یکسان در بهشت برین گرد هم خواهند آمد. آنگاه آن حضرت اضافه می‌فرماید: هر وقت شوهرانشان با آنان نزدیکی می‌کنند، باکره‌اند.
در این روایت آمده که عایشه در گوشه‌ای ایستاده بود و به این گفتگو گوش می‌داد. هنگام شنیدن جمله اخیر، به‌ناگاه فریاد کشید: وا وجعاه. پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) با شنیدن این سخن رو به عایشه کرده، فرمود: لیس هناک وجع (ملاصدرا
این روایت را از تفسیر کشاف.
گرفته و اصل آن در الدرالمنثور
می‌باشد) از ترجمه هر دو عبارت (برای حفظ حرمت) خودداری می‌کنیم.
اساسا از چنین حکیم عارف و فرزانه‌ای شایسته نبود که چنین روایاتی را (که در سطحی بسیار نازل هستند) بیاورد.
معرفت محمدهادی، تفسیر و مفسران، ج۲، ص۴۲۸-۴۴۵.
