جوع
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جوع، اصطلاحی در
عرفان و
اخلاق عرفانی، به معنای گرسنگی اختیاری.
جوع در
لغت در حالت مصدری به معنای گرسنه شدن و در حالت
اسم مصدری به معنای گرسنگی است.
و تَجوَّعَ یعنی خود را به
عمد گرسنه نگاه داشت.
گفته‌اند که جوع نخستین مرتبه از مراتب شش گانه
نیاز انسان به غذاست.
واژه جوع چند بار در
قرآن کریم آمده که یکی دو مورد آن معنای درخور توجه دارد. در آیه ۷
سوره غاشیه و ۱۱۲
سوره نحل، جوع به مثابه
تنبیه و
عذاب ناسپاسان است که در
دنیا یا
آخرت بدان دچار می‌شوند.
و در آیه ۱۵۵
سوره بقره، جوع، در کنار
خوف و نقص در
اموال و
انفس، به منزله نوعی
امتحان و
ابتلا است.
فضل
بن حسن طبرسی،
ذیل این آیه، حقیقت جوع را
شهوت غالب برای
طعام دانسته و گفته است که علت جوع، در بافت این
آیه، اشتغال
اصحاب
پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم به
جهاد در راه
خدا و بازماندن ایشان از امر معاش بوده است. همچنین گفته‌اند که مقصود از جوع در این آیه،
قحطی
یا
روزه ماه رمضان است. ابن‌عباس نیز،
بر اساس فحوای آیه، میان جوع و
صبر رابطه برقرار کرده است. با در نظر گرفتن این نکات می‌توان گفت که جوع در این آیه، نزدیک ترین معنا را به جوع مصطلح نزد عرفا دارد.
در احادیث
شیعه و
سنّی، جوع در اغلب موارد معنای مثبت یا ممدوحی ندارد و تلویحاً به
صبر بر گرسنگی توصیه شده است، زیرا هرکس در دنیا گرسنه تر باشد در
قیامت سیر‌تر خواهد بود و بالعکس.
گرچه در اینجا سخن از گرسنگی عمدی و اختیاری نیست بلکه حالت انفعالی محرومیت از غذا مورد نظر است، اما در روایتی آمده است که
حضرت عیسی علیه‌السلام فرمود گرسنگی نان خورش من است
و این سخن به معنای مورد نظر
صوفیان از جوع نزدیک است.
امام علی علیه‌السلام نیز در خطبه یکصد وشصتم
نهج‌البلاغه،
هنگامی که از
زهد انبیا سخن می‌گوید، به
حضرت موسی و
داوود و
عیسی و
پیامبر اکرم علیهم السلام و گرسنگی ایشان اشاره می‌کند. سخن
امام در این
خطبه به‌گونه‌ای است که متضمن هر دو معنای اختیاری و غیراختیاری از گرسنگی است.
جوع در نظر صوفیان، کم خوردن است، به گونه‌ای که منجر به احساس گرسنگی یا دست کم نداشتن احساس سیری شود.
آنان این کم‌خوردن را جزو شرایط
سلوک دانسته و برای آن نتایج معنوی قائل شده‌اند. واژه جوع به تدریج در میان صوفیان متقدم و متون اولیه
تصوف به معنای گرسنگی اختیاری به کار رفت و اهمیت سلوکی یافت. در همین زمینه در کتب عرفانی
احادیث بسیاری نقل شده که در آن‌ها جوع معنای مثبتی دارد و به جای این توصیه که از جوع به خداوند پناه ببرید، سفارش شده است که برای رسیدن به خدا، به جوع پناه ببرید، چنان که از
پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله نقل کرده‌اند که پیوسته با گرسنگی درِ
بهشت را بکوبید.
به‌نظر می‌رسد که صوفیه جوع را به معنای
صوم (
روزه) نزدیک دانسته یا آن را ذیل صوم آورده
و بر همین اساس، گرسنگی را
سیره انبیا دانسته‌اند که از نظر
شرع و
عقل نیکو و در همه
ملل (
ادیان) ستوده است.
به این معنا احادیثی که عرفا از
پیامبر،صلی الله علیه وآله در توصیه به جوع، نقل کرده‌اند
با دیگر احادیث آن حضرت در اجتناب از جوع سازگار است. صوفیان جوع را جزو آداب
یا ارکان مجاهدت
دانسته‌اند. شقیق بلخی (متوفی ۱۹۴) در رساله آداب‌العبادات
زهد را، که اولین منزل از منازل چهارگانه
اهل صدق است، جوع معنا کرده و شیوه خوردن طعامِ متناسب با جوع را توضیح داده است. به اعتقاد وی، گرسنگی مدخل زهد و شیوه عملی جای گرفتن معنویت زهد در دل سالک است. سُلَمی
نیز شُکر بر جوع را از آداب صوفیه دانسته است. غزالی
به موضوع جوع در برابر سیری و پرخوری (شِبَع) پرداخته و از سهل تستری نقل کرده است که اَبدال با چهار چیز ابدال می‌شوند: دوری از خلق (خلوت یا
عزلت)، خاموشی (صَمْت)، گرسنگی (جوع) و شب زنده داری (سَهَر).
ابن‌عربی نیز همین چهار رکن را تحت عنوان اعمال ظاهری آورده است (اعمال باطنی از نظر او عبارت‌اند از:
صدق،
توکل، صبر،
عزیمت و
یقین) که از این میان جوع و عزلت، فعلی‌اند و
سهر و صمت، انفعالی.
وی توضیح داده همان‌گونه که خلوت متضمن خاموشی است، گرسنگی متضمن و مستعد بیداری و شب‌زنده‌داری است.
نسفی این چهار رکن را در کنار دو شرط دیگر (تَرک و صلح)، شرایط شش گانه سلوک دانسته است.
در نوشته‌های صوفیانه سخنان بسیاری در اهمیت و فضیلت جوع آمده است. گفته شده است که جوع سرّی از اسرار الاهی است. خداوند
جهل و
معصیت را در سیری و
علم و
حکمت را در گرسنگی قرار داد. همچنین گفته‌اند: جوع
نور است و سیری نار، کلید دنیا سیری و کلید
آخرت گرسنگی است و عزت در گرسنگی و ذلت در سیری است.
حد جوع و شرایط آن به بیانهای گوناگون آمده است. برخی حد اولیه جوع را از نظر زمانی، یک شبانه روز و حداکثر آن را سه شبانه روز دانسته‌اند. برخی نیز حد جوع را برحسب کیفیت گرسنگی تعیین کرده و گفته‌اند حد جوع آن است که نفس انسان در کنار نان، خورش طلب نکند یا میان نان و خوراکی دیگر (لذیذ‌تر از نان) تمیز و تفاوت قائل نشود و اگر چنین نباشد، شخص واقعاً گرسنه (جایع) نیست.
از جهتی دیگر، حد جوع تا جایی است که حیات و عقل شخص زایل نشود و قوّت او به حدی باشد که بتواند فرائض و عبادات خویش را به‌جا آورد ولو نماز را نشسته بخواند.
به این ترتیب، حد جوع، با توجه به اختلاف احوال انسانها، متفاوت است.
در کنار این موارد، روایتهای سخت گیرانه تری در باره جوع از برخی صوفیان نقل شده است.
سهل تستری، گاه تا بیست روز چیزی نمی‌خورده و در ماه رمضان تن‌ها با آب افطار می‌کرده است.
هجویری نیز
گفته است برخی محققان برآن اند که جوعِ راستین، هر چهل روز یک بار خوردن است. ابونصر سرّاج
به برخی بدفهمی های سالکان مبتدی از چنین سخنانی اشاره کرده است. از نظر ابن‌عربی،
جوع «حلیه اهل‌اللّه» و یکی از مرگهای چهارگانه، یعنی
مرگ
سفید (
موت ابیض)، است و حد آن به اندازه روزه یک روز یا حداکثر تا هنگام
سحر ِ روز بعد است.
این جوع،
مشروع و اختیاری است
و به اعتقاد او، بیرون از این حد، مشروع نیست. اگر خدا حد جوع را این‌گونه مشخص کرده، نهایت بی‌ادبی است که انسان گمان کند به فواید و مصالح آن از خدا دانا‌تر است و بیرون از حد به دنبال جوع باشد، اما اگر حال و واردی قلبی به‌نحوی مانع طعام خوردن انسان شود و نتیجه نیکویی در پی داشته باشد، چنین جوعی مطلوب است وگرنه نوعی بیماری است که باید درمان شود.
غزالی
شیوه کاستن تدریجی از طعام و احکام و شرایط آن را به تفصیل شرح داده است. به گفته وی، مرید در خوردن چهار وظیفه دارد که اولین وظیفه این است که جز
حلال نخورد و سه وظیفه دیگر به مقدار خوردن، فواصل و اوقات خوردن، و در نهایت به نوع خوردنی‌ها مربوط می شود. وی در آداب خوردن به فضیلت میانه روی اشاره کرده است. میانه روی برای طبعی است که به اعتدال در آمده باشد، حال آنکه سالکِ مبتدی، که طبعش به افراط و سرکشی و آرزو‌ها و امیال متمایل است، باید جوع پیشه کند تا طبعش معتدل شود.
به اعتقاد غزالی،
شیوه منتهیان در خوردن، میانه روی است و خود ایشان تشخیص می‌دهند که میانه رویشان در چیست، به همین سبب خوردن نزد ایشان، همچون
انبیا و
اولیا، نه حد معینی دارد نه وقت معینی؛ جوع تابع وقت و حال ایشان است، و نشانه‌ای میان ایشان و خدا سخت گیری یا آسان گیری را در این خصوص تعیین می‌کند. به‌گفته
نسفی،
کم‌خوردن هر کسی به حسب خود اوست و حد جوع را شیخ برای سالک تعیین می‌کند.
از نظر صوفیان، فواید و آثار جوع بیش تر متوجه کاستن از شهوات و فزون‌خواهی و امیال نفسانی است. چنان‌که گفته شده، زمینه طاعت در گرسنگی است و زمینه معصیت در سیری. اگر سیرخوردن به منزله آباد کردن بطن (شکم) است، گرسنگی عبارت است از آباد کردن باطن.
جوع، نفس را خاضع و
قلب را خاشع می‌کند، و یکی از ثمره‌های گرسنگی، مشاهدت است.
غزالی
ده وجه برای حکمت جوع می‌آورد که عبارت اند از:
بصیرت فکر؛ رقت قلب، که بر اثر آن سالک لذت مناجات را دریابد و از ذکر اثر پذیرد؛ شکستگی و خواری نفس و زایل شدن سرکشی و سرمستی، که موجب غفلت و طغیان نفس است؛ فراموش نکردن اهل
بلا و عذاب و بلای خدا، زیرا انسانِ سیر گرسنگی و گرسنگان را فراموش می‌کند؛ تضعیف شهوت و قوّت، که سرمنشأ همه معصیتهاست؛ دفع خواب و دوام بیداری تا سالک از تهجّد و عبادت باز نماند؛ آسان تر شدن مداومت و مراقبت بر عبادت، زیرا رفع گرسنگی مستلزم صرف وقت و عمر است، حال آنکه وقت و عمر سرمایه‌ای است که سالک با آن تجارت معنوی می‌کند و در نتیجه، اوقاتی را که باید صرف خریدن و شستن و پختن کند صرف عبادت می‌کند؛ سلامتی جسم و دوری از بیماریها؛ کم‌هزینه شدن (خفّه المؤونه)، زیرا کسی که کم تر می خورد نیاز کمتری به مال و مال‌اندوزی دارد و حرص او به دنیا کم‌تر می‌شود؛ و توانایی ایثار و
صدقه دادن از آنچه افزون بر نیازِ اندک است. از نظر ابن‌عربی نیز حکمت جوع در کاستن از فزون‌خواهی طبع و سبک کردن نیاز‌ها و در مراحل عالی، طلبِ صفتِ بی نیازی حق است .
وی برای جوع احوال و مقاماتی قائل است: احوالِ جوعِ سالکان، خشوع و فروتنی و بیچارگی و خواری و درویشی و سکون جوارح، و احوال جوع محققان رقت و صفا و مؤانست و نیستی و پاک شدن از اوصاف بشری است، اما مقام جوع، مقام صمدانی (بی نیازی از خلق) است که اسرار و تجلیات بسیاری در آن مندرج است.
حکمت جوع نزد
صوفیه تبیینی روان شناختی و جسمانی متناسب با
طب قدیم دارد. نزد شقیق، محروم ماندن شخص از بر آوردن نیازهای ضروری، مانند خوردن، سبب می شود که روح او فراغت لازم را برای پرداختن به شهوات غیرضروری یا آرزوهای بیهوده نیابد.
سهل تستری نیز معتقد است که اگر نفس را به تحمل گرسنگی وا دارند خون کاهش می یابد و اندیشه بد از دل بیرون می‌رود.
غزالی نیز در تبیینی کاملاً جسمانی همین نکته را بسط داده و گفته است که گرسنگی، خونِ دل را کم و نورانی و چربی قلب را آب می کند و به این نحو قلب رقیق می‌گردد و این رقت، کلید
مکاشفه است.
از سوی دیگر، اگر خونِ قلب کم شود راه دشمن تنگ می‌شود، زیرا مجاری قلب (رگها) انباشته از شهوات است.
وی همچنین جوع را مایه حدّت ذهن می‌داند زیرا معتقد است سیری، مانند مستی، بخار بسیار به دِماغ می‌رساند.
تأکید بر فواید و کارکردهای طریقتی جوع، به منزله راهی برای وصول به احوال عرفانی یا
تهذیب و
تزکیه نفس، آفاتی در میان پیروان ناآزموده صوفیان پدید آورد و انتقاد برخی صوفیان را از این شیوه بر انگیخت. ابونصر سرّاج فصلی از اللّمع
را به ذکر خطا‌ها و بدفهمی های سالکان مبتدی اختصاص داده است. حارث محاسبی در انتقاد از جوعِ طریقتی، جوعی را که شخص بر خود تحمیل می‌کند (جوع التکلّف) از جوعی که خدا برای انسان پیش می‌آورد (جوع المنع)، تفکیک کرده و نوع اول را مذموم دانسته است.
وی با انتقاد از کسانی که جوع را روش یا وسیله‌ای برای نیل به زهد یا احوال می‌دانند، گفته است خشوعِ حاصل از چنین جوعی، تصنعی است و با رفع این جوع، آن خشوع هم زایل می‌گردد و این امر نشانه اصالت نداشتن آن است. وی در برابر پرهیز دادن از جوع خود خواسته، جوع المنع را توصیه کرده که همان صبر بر جوعِ خدا خواسته است، زیرا بنا بر حدیثی، کسی که با شکر غذا می‌خورد برابر است با کسی که با صبر جوع را تحمل می‌کند.
این تلقی، کاملاً مخالف با تلقی هجویری است. او جوع اضطراری یا جوع المنع را جوع ندانسته، زیرا در این حالت شخص طالب طعام است در حالی که صاحب درجه جوع، تارک طعام است.
از نظر ابن‌عربی
جوع بر دو نوع است: جوع سالکان و جوع محققان (اکابر). جوع سالکان، جوع اختیاری است که حد آن روزه شرعی است، اما جوع محققان و اکابر جوع اضطراری است. مراد ابن‌عربی از جوع اضطراری مقامی است که محققان بدان می رسند و آن ملکه‌ای نفسانی است که چه در سیری و چه در گرسنگی از ایشان زایل نمی‌شود. محققان هیچگاه به تکلف به گرسنگی روی نمی‌آورند، اگر در مقام انس باشند غذایشان اندک است و اگر در مقام هیبت باشند خوراکشان بسیار است. ابن‌عربی،
پس از فصل شناخت جوعِ مطلوب، بابی را به ترک جوع اختصاص داده است. مقصود از ترک جوع نیز سیرخوردن نیست، بلکه به‌جای آوردن حق نفس از غذایی است که خدا صلاح مزاج و قوام بنیه انسان را در آن دانسته، کمااینکه پیامبر اکرم صلی‌اللّه علیه وآله وسلم نیز از جوع به خدا پناه برده است. به این معنا، ترکِ جوع، عبادت و راهی به سوی خداست.
منابع:
(۱) علاوه بر قرآن.
(۲) ابن‌عربی، ده رساله مترجَم، چاپ نجیب مایل هروی، رساله ۱: حلیه الابدال، ترجمان ناشناس، تهران ۱۳۶۷ ش.
(۳) ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، چاپ عثمان یحیی، قاهره، سفر ۴، ۱۴۱۲/۱۹۹۲، سفر ۱۳، ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۴) ابن ماجه، سنن ابن‌ماجه، استانبول ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱.
(۵) ابوطالب مکّی، قوت القلوب، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵.
(۶) ابونصر سرّاج، کتاب اللمع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران .
(۷) محمدحسن بکائی، الدلیل الی فقه اللغه و سرالعربیه للثعالبی، مشهد ۱۴۰۷.
(۸)
احمد بن علی بیهقی، تاج المصادر، چاپ هادی عالم‌زاده، تهران ۱۳۶۶ـ۱۳۷۵ ش.
(۹) اسماعیل
بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیه، چاپ
احمد عبدالغفور عطار، بیروت)، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش.
(۱۰) زمخشری، الکشاف.
(۱۱)
محمد بن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخش‌هایی از حقائق‌التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادی، ۳: کتاب جوامع آداب الصوفیه، چاپ اتان کولبرگ، تهران ۱۳۶۹ـ ۱۳۷۲ ش.
(۱۲) عمر
بن محمد سهروردی، کتاب‌عوارف المعارف، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۱۳) شقیق
بن ابراهیم شقیق بلخی، «رساله آداب العبادات شقیق بلخی»، چاپ پل نویا، ترجمه نصراللّه پورجوادی، در معارف، دوره ۴، ش ۱ (فروردین ـ تیر ۱۳۶۶).
(۱۴) حسن
بن فضل طبرسی، مکارم الاخلاق، قم ۱۳۹۲/۱۹۷۲.
(۱۵) فضل
بن حسن طبرسی، مجمع البیان.
(۱۶) علی
بن ابی‌طالب (علیه‌السلام)، امام اول، نهج‌البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۱۷) علی
بن ابی‌طلحه، صحیفه علی
بن ابی‌طلحه عن ابن‌عباس فی تفسیر القرآن الکریم، چاپ راشد عبدالمنعم رجال، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۱۸) عبداللّه
بن محمد عین‌القضاه، نامه‌های عین‌القضات همدانی، ج ۲، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران ۱۳۵۰ ش.
(۱۹)
محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۲۰)
محمد بن‌عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، قاهره (، چاپ افست تهران).
(۲۱) فرهنگ بزرگ سخن، به سرپرستی حسن انوری، تهران: سخن، ۱۳۸۱ ش.
(۲۲)
محمد بن یعقوب فیروزآبادی، القاموس المحیط، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۱.
(۲۳) عبدالکریم
بن هوازن قشیری، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
(۲۴)
محمد بن احمد محلّی و عبدالرحمان
بن ابی
بکر سیوطی، تفسیر القرآن العظیم) معروف به تفسیر الجلالین (، استانبول:دارالدعوه،).
(۲۵) عزیزالدین
بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۴۱ ش.
(۲۶) علی‌اکبر نفیسی، فرهنگ نفیسی، تهران ۱۳۵۵ ش.
(۲۷) پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
(۲۸) علی
بن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، چاپ وژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «»، شماره۵۲۱۰.
