حرکت فلسفی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
یکی از واردی که از آن در
فلسفه و
علوم طبیعی از آن بحث می‌شود حرکت می‌باشد، ودر این موورد آرای مختلفی وجود دارد.
حرکت به معنای عام، به هرگونه
تبدیل و
تغییر تدریجی یا به هر هیئتی گفته می‌شود که در آن ثَباتی نتوان تصور کرد.
برخی حرکت را، به اعتبار این‌که از لواحق
جسم طبیعی است، از مسائل
طبیعیات به شمار آورده و در این علم از آن بحث کرده‌اند.
از سوی دیگر، چون موضوع علمِ طبیعی، جسم است از آن حیث که معروض حرکت و
سکون واقع می‌شود، یا جسمِ طبیعی است از آن حیث که معروض تغییر واقع می‌شود،
پس حرکت قید موضوع علم طبیعی در نظر گرفته شده است و به همین دلیل از مسائل این علم نمی‌تواند باشد؛ به ویژه در نظر
ملاصدرا که حرکت را از سنخ
وجود دانسته و
بر مبنای نظریه
حرکت جوهری ــ که طبق آن موضوع علم طبیعی خود حرکات یا متحرکات، از آن حیث که متحرک‌اند
ــ حرکت از مبادی علم طبیعی خواهد بود و ازاین‌رو در
فلسفه اولی (مابعدالطبیعه) باید درباره آن بحث کرد. اگرچه حرکت از اوصاف و احوال اجسام و موجودات جسمانی است، اما بنابر معنایی که
افلاطون از حرکت در نظر داشته و در آن تدرج وجودی و تکمیل و نقصان را لزوماً شرط ندانسته است، دایره شمول آن تمام عرصه وجود را در برمی‌گیرد و در این صورت باید آن را از مسائل
علم اعلی، یعنی مابعدالطبیعه، به حساب آورد.
برای حرکت تعریف‌های گوناگونی شده که از آن جمله تعریف حرکت به «مطلق غیریت» است که حکمای
مسلمان آن را به
فیثاغورس نسبت داده‌اند.
تعریف دیگر منسوب به افلاطون است که بنا
بر آن، حرکت «خروج از مساوات» است. این تعبیر، کمابیش همان تعریفی است که به فیثاغورس نسبت داده‌اند، زیرا خروج از یکسانی و مساوات، همان ورود به مغایرت، یا به تعبیر دیگر ورود به کثرت، است
اما آنچه افلاطون در رساله سوفسطایی
اثبات می‌کند این است که حرکت همان است و همان نیست؛ یعنی، از وحدت و غیریت برخوردار است. او
حرکت را شاخص‌‌ترین ویژگی
حیات دانسته و به همین دلیل به وجود آن در سراسر هستی، خواه در
عالم صیرورت خواه در
عالم مُثُل، قائل شده است. آنچه از معنای حرکت نزد افلاطون
به دست می‌آید، علم یا تعقل و فاعلیت و اصدار فعل است.
به نظر
ارسطو حرکت، فرایند بالفعل شدن یا کمالِ شیءِ بالقوه است از آن حیث که بالقوه است. در میان فیلسوفان مسلمان، از جمله تعاریف مشهور برای حرکت این است که آن را خروج تدریجی شیء از قوه به فعل دانسته‌اند. فارابی
همین تعریف را بدون قید «تدریجی» ذکر کرده است. بنا
بر این تعریف، به ویژه با قید تدریجی، حرکت فقط به موجوداتی اختصاص می‌یابد که دارای استعداد و قوه کمالات و فعلیت‌ها هستند. بدین ترتیب، این تعریف با مفهوم ارسطویی حرکت و با دو مفهوم بنیادی قوه و فعل در فلسفه او پیوند می‌خورد. در عین حال با توجه به سابقه دیرینه این تعریف حتی پیش از ارسطو و بدون قید تدریجی، مفهوم قوه و فعل ممکن است به معنای دیگری در نظر گرفته شده باشد که در آن صورت، چه بسا قلمرو وسیع‌تری از جسم و موجود جسمانی را هم شامل شود، چنان‌که قوه را به معنای «مبدأ فعل» و «فعل» را به معنای کاری که از فاعل سر می‌زند نیز در نظر گرفته‌اند
در عین حال بسیاری از فیلسوفان مسلمان تعریفِ پیشگفته از ارسطو درباره حرکت را پذیرفته‌اند. ابن سینا،
ضمن قبول آن، قید «اول» را به واژه کمال افزود و پس از او این تعریف با همین قید متداول شد.
اما
ابن رشد بر همان تعریف ارسطو وفادار ماند.
تعریفی که از ارسطو در مورد حرکت بیان شد، صرف‌نظر از انتقادهای عدیده از آن، در میان
شارحان ارسطو و دیگر
فیلسوفان، به طرف گوناگونی تفسیر شد که از مقبول‌‌ترین آن‌ها این است که در شیء، تا قبل از به حرکت درآمدن، دو قوه متصور است: قوه حرکت و قوه وصول به مقصد. شیئی که به سوی مقصدی در حرکت است، آن مقصد برای آن شیء در واقع
فعلیت و
کمالی است که تحققش برای آن شیء فقط از طریق حرکت ممکن است. پس خود حرکت هم نسبت به آن کمال (وصول به مقصد)، نوعی فعلیت و کمال است اما نه فی
نفسه.
میرداماد
هم کمابیش همین تفسیر را بیان کرده با این تفاوت که به جای دو قوه برای شیء ساکن (قبل از حرکت)، سه قوه برای کمالات و فعلیات سه گانه قائل شده است: ۱) خود حرکت، ۲) تتمیم هویت شخصیِ حرکت که در مجموعه زمانِ شخصیِ محدود به بدایت و نهایت حرکت حاصل می‌شود، ۳) وصول به مقصد. از این‌رو، وی حرکت را از دو حیث
بالقوه دانسته است.
ملاصدرا ضمن پذیرفتن تعاریف مذکور، حرکت را از سنخ وجود دانسته نه ماهیت؛ برخلاف سهروردی
که، با «هیئت» دانستن حرکت، آن را از مقولات ماهوی معرفی کرده است.
با تأمل در تعاریف مذکور و تفاسیر آن‌ها، می‌توان دریافت که رأی ملاصدرا
بر وجودی بودن حرکت، نه تنها با آن تعاریف منافاتی ندارد، بلکه این نظر دست کم از بعضی از آن تعاریف به سهولت استنباط می‌شود، زیرا فعلیت و کمال اصولاً از سنخ وجودند. از سوی دیگر، حرکت به حسب مفهوم، از عوارض تحلیلی به شمار می‌رود؛ یعنی حرکت، نحوه وجود شیءِ تدریجی الوجود است و عروض آن
بر موضوعش از قبیل عروض محمول بالضمیمه و، به اصطلاح عارض وجود نیست، بلکه نسبت آن به معروض از قبیل نسبت فصل به جنس و، به اصطلاح، عارض
ماهیت است
به همین دلیل، ملاصدرا
معتقد است که وجودِ حرکت از عوارض تحلیلیِ وجودِ فاعلِ قریب حرکت است. ابن رشد
نیز حرکت را از معانی انتزاعی عقلی دانسته و گفته است که فقط متحرک در خارج هست.
وقوع حرکت به شش چیز وابسته است: مبدأ (ما مِنْهُ)، منتها (ما الَیهِ)، فاعل (محرک)، قابل (متحرک)،
مسافت (ما فیه)، و
زمان. مبدأ، آغازگاه حرکت است و منتها، پایانه و مقصد آن. مراد از محرک، مبدأِ به حرکت درآورنده و مراد از متحرک، شیءِ در حال حرکت است. گاهی محرک به معنای محرک غایی (نه فاعلی) به کار می‌رود و مبدأ حرکت شناخته می‌شود، اما نه مبدأ مباشر. مسافت یا ما فیه الحرکة، به مقوله‌ای گفته می‌شود که حرکت به معنای خاص در آن واقع می‌شود، مانند حرکت در کیف که مراد از آن این است که در هر مقطعی از مقاطع حرکت، فردی از مقوله کیف (به نحو بالقوه) قابل انتزاع است.
یکی از اصول مسلّم در
فلسفه این است که محرک غیرمتحرک است. چون محرک بما هو محرک، امری بالفعل است و متحرک بما هو متحرک امری بالقوه، پس اجتماع این دو وصف از حیث واحد در یک چیز، مستلزم
تناقض و
محال است.
در فلسفه ارسطویی بیش‌تر به محرک غایی توجه شده است، از این‌رو محرک اول در نزد او محرک غایی است. اما اگر بنا شود که محرک اول محرک فاعلی مباشر هم باشد، در این صورت آن محرک، متحرک هم می‌شود و چون این امر مستلزم تسلسل است، پس باید یک متحرک بالذات هم فرض شود
در غیر این صورت، تصور روشن و دقیقی از محرک فاعلی نهایی نمی‌توان داشت، زیرا انتساب تحریک فاعلی به موجود ثابت فقط به معنای «مفیض وجود» (و نه مبدأ تحریک) عقلاً موجه خواهد بود.
حرکت از حیثیات گوناگون اقسامی دارد.
به عبارت دیگر، حرکت به اشتراک در لفظ
بر دو معنای
تَوسُطیه و
قطعیه اطلاق می‌شود. حرکت توسطیه، حالت ثابت و مستمری است که برای
جسم در حال حرکت میان مبدأ و منتها، متصور است بی‌آنکه به گذشته و آینده منقسم شود، بلکه امری بسیط و دائماً میان گذشته و آینده است. در این معنا از حرکت، انطباق با
اجزا و حدود فرضی
مسافت، که با هم موجود نیستند، موردنظر نیست، اگر چه نسبت آن با حدود و اجزای مذکور انکارناپذیر است، زیرا دارای حیثیت سیلان و تَصَرُّم است. گفتنی است که درباره وجود حرکت توسطیه کمتر تردید شده است.
حرکت قطعیه، بودنِ شیء است میان مبدأ و منتها، به گونه‌ای که با هر حدی از حدودِ فرضیِ مسافت ــ که هر یک فعلیت قوه سابق و قوه فعلیت لاحق است ــ نسبتی دارد و به همین دلیل به اجزا منقسم می‌شود. در حقیقت، همین معنای حرکت است که گذر تدریجی و اتصال غیرقارّ از ویژگی‌های آن به شمار می‌رود و
حکما فقط آن را مصداق تبدل تدریجی می‌دانند؛ از این‌رو گفته‌اند که حرکت قطعیه «زمانیِ علی وجه الانطباق» است و حرکت توسطیه «زمانیِ لاعلی وجه‌الانطباق». بنابراین، برخلاف حرکت توسطیه، در حرکت قطعیه انطباق معنای حرکت با حدود و اجزا منظور است. جمهور حکما حرکت قطعیه را آن صورت متصل قارّ خیالی فرض کرده‌اند که در ذهن مُرتَسم می‌شود، نظیر خط متصلی که از نزول قطرات باران به تصور درمی‌آید. به همین دلیل هم منکر وجود خارجی آن شده‌اند.
اما
میرداماد و
ملاصدرا آن را موجود خارجی دانسته‌اند، گرچه نحوه وجود حرکت متناسب با حرکت بودنش امری غیرقارّ، تدریجی و ضعیف‌الوجود است و
وجود و بقای آن نباید همانند امور ثابت،
قارّ محسوب شود. ملاصدرا
همچنین یادآور شده که وجود خارجی زمان منوط به وجود خارجی حرکت قطعیه است، زیرا چنین حرکتی قابل انطباق با زمان است. سبزواری
نحوه وجود حرکت قطعیه را به وجود منشأ انتزاع آن دانسته است و درباره زمان هم همین نظر را دارد. بدین‌ترتیب از نظر او آنچه تحقق خارجی دارد، حرکت توسطیه و «آنِ» سیال است که این دو، به ترتیب، راسم حرکت قطعیه و زمان‌اند.
اگر حرکت وصف خود متحرک باشد و در انتساب آن نیاز به واسطه در عروض نباشد، آن
حرکت ذاتی (بالذات) است؛ در غیر این صورت، عرضی (بالعرض) است.
ابن سینا حرکت ذاتی به این معنا را به چهار مقوله عرضیِ کمّ، کیف، أین و وضع منحصر دانسته است. گاه حرکت ذاتی به معنایی غیر از آنچه در این تقسیم مراد است، برای
حرکت جوهری به کار می‌رود. حرکت ذاتی
بر سه قسم است: طبیعی، قَسری و ارادی.
بنابر گزارش ملاصدرا
به نظر جمهور حکما، فاعلِ مباشر در هر حرکتی از این سه قسم، همان
طبیعت است.
حرکت طبیعی، حرکتی است که به مقتضای طبیعت شیء رخ می‌دهد. اما به نظر ابن سینا، هیچ حرکتی را به مقتضای طبیعت شیء نمی‌توان فرض کرد، زیرا در این صورت جسم
بر طبیعت خود باقی نخواهد ماند. چون هر حرکت طبیعی
بر حسب طبیعت باید از حالتی عبور کند که به ناچار آن حالت غیرطبیعی است، اگر حرکتی به مقتضای طبیعت باشد، آن حرکت نمی‌تواند باطل شود و در عین حال طبیعت باقی‌بماند. پس طبیعت مقتضی حرکت است اما نه به خودی خود، بلکه به سبب وجود حالتی غیرطبیعی در آن
حرکت قسری، حرکتی برخلاف طبیعت شیء است و به موجبِ عاملِ قاسر رخ می‌دهد. حرکت ارادی، حرکتی است که در موجود زنده و مبتنی
بر شعور و ادراک واقع می‌شود. اگر حرکت ارادی مستلزم تجدد و حرکت در خود
نفس باشد، به آن حرکت اختیاری می‌گویند، مانند حرکات انسان و جانوران؛ در غیر این صورت، آن را حرکت بالطبع هم خوانده‌اند، مانند حرکت فلک که در آن
نفس فلک دچار تجدد احوال نمی‌شود و به همین دلیل، فعل خود را به نحو یکسان انجام می‌دهد.
ملاصدرا،
علاوه
بر سه قسم یاد شده، به قسم دیگری اشاره کرده که آن را
حرکت تسخیری نامیده و آن حرکتی است که مبدأ آن،
نفس است اما با به خدمت گرفتن طبیعت می‌باشد. این استخدام با قصد زائد نیست بلکه بالذات است. به نظر او،
این قسم را یا در حرکت طبیعی می‌توان جای داد و برای آن دو قسم با نام‌های طبیعی بالاستخدام و طبیعی لذاتها قائل شد، یا آن را در زمره حرکت ارادی قرارداد و برای آن دو قسم با نام‌های ارادی بالقصد الزائد و ارادی بالاستخدام‌الطبیعه در نظر گرفت.
برمبنای این‌که مبدأ و منتهای حرکت یکی باشد یا متغایر، حرکت را
بر دو قسم دانسته‌اند: مستدیر (دوری)، مثل حرکت فلک؛ و مستقیم، مانند حرکات
اشیا در کمّ و کیف و أین.
حرکات مستدیر (دوری) متصل و نامنقطع و حرکات مستقیم منقطع‌اند.
به نظر ملاصدرا،
وحدت مبدأ و منتها در حرکت دوری، وحدت نوعی است نه شخصی.
اگر مسافت از مقولات عرضی باشد، آن را
حرکت عرضی گویند. بنابر قول مشهور
فلاسفه، حرکت در چهار مقوله واقع می‌شود: کمّ، کیف، أین و وضع. اگر مسافت از مقوله
جوهر باشد، به آن
حرکت جوهری می‌گویند. درباره وقوع این قسم از حرکت اختلاف نظر هست.
فارابی کون و فساد را مصداق حرکت دانسته، اما ابن سینا
این نظر را نپذیرفته است. ابن رشد
تعبیر حرکت در جوهر را برای کون و فساد به کار برده است. ملاصدرا
کون و فساد را امری حقیقتاً تدریجی و در نتیجه به همان حرکت جوهری تفسیر کرده است.
از نکات مهم درباره حرکت، معنای حرکت در مقوله است، و آن این است که در هر حد مفروض از حدود حرکت، متحرک دارای فردی بالقوه از افراد
مقوله است. در
حرکت‌های اشتِدادی ــ بنابر رأی مشهور حکما که تشکیک در ماهیت واحد را جایز نمی‌دانند ــ معنای حرکت در مقوله این است که در هر حد مفروضی از حدود حرکت، متحرک دارای نوعی بالقوه از انواع مقوله است؛ بنابراین، حرکت در مقوله به معنای متحرک بودن مقوله، و ناظر به نحوه وجود آن است، نه به این معنا که خودِ فردِ واحدِ بالفعلی از یک مقوله ماهوی، موضوع حرکت است
محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)،الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوكیة، با حواشى حاج ملاهادى سبزوارى،ص ۲۱۰ـ۲۱۲، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم ۱۳۸۶ش. بدین ترتیب، فرق میان حرکت و مقوله، فرق میان وجود و ماهیت شیء است و تجدد عین وجود متجدد است، اگر چه این دو برحسب مفهوم متفاوت‌اند.
از پرسش‌های مهم درباره حرکت این است که منشأ و خاستگاه حرکت در اشیا چیست. برای پاسخ به این پرسش، به تفاوت مفهوم حرکت در تفکر
افلاطونی و
ارسطویی باید توجه کرد. افلاطون
منشأ حرکت را در مبدأ حیات جستجو می‌کرد و از این‌رو حرکت را برای چیزی که حی بالذات است، یعنی
نفس،
حرکت ذاتی می‌دانست که با توجه به وسعتی که معنای
نفس در اندیشه او دارد، تمام عرصه هستی را در برمی‌گیرد.
نفس، چه بشری باشد چه الهی، جاودان است، زیرا چیزی که پیوسته در حرکت است فانی نمی‌شود. پایان‌پذیریِ حرکت به معنای پایان یافتن حیات است. به همین دلیل، فقط
حیات و حرکت چیزی که متحرک بالذات است، بی‌پایان است و چنین چیزی مبدأ حرکت در غیر خود هم هست. از سوی دیگر، چون افلاطون
به‌هم‌سنخ بودن
نفس با مُثُل الهی خویش قائل است و عالم صیرورت را بهره‌مند از مُثل می‌انگارد، پس حرکت و حیات را نه فقط در جهان مُثل، بلکه در عالم صیرورت هم می‌پذیرد. او
حرکت را یکی از مُثل معرفی کرده است.
ابن رشد در
الشرح الکبیر
لکتاب النفس لأرسطو
در تفسیر سخن ارسطو و به تبع او، می‌گوید که
نفْسْ متحرکِ بالذات است، در حالی که ارسطو در
مابعدالطبیعه که از آثار متأخر و غیرافلاطونی اوست، دیگر از متحرک بالذات سخنی به میان نمی‌آورد و فقط به بیان محرک نامتحرک اکتفا می‌کند
و می‌گوید نخستین متحرک بالفعل به حرکت مکانیِ آسمان و امور سماوی تعلق دارد
در تفکر ارسطویی، منتهی ساختن پدیده‌ها و حرکت‌ها به
علت فاعلی هیچگاه ضروری تلقی نشده و فقط به فرضِ
علت غایی اکتفا شده است. این نحوه تفکر در میان بسیاری از فیلسوفان
مسلمان همچنان به قوّت خود باقی است، با آن‌که آنان در تبیین هستی به غایتمندی و علت غایی بسنده نکرده‌اند، زیرا بسیاری از فلاسفه مسلمان در تبیین حرکت و ربط آن به حقیقت ثابت، به
اراده نفس فلک و
شوق به موجود عقلی برتر اشاره کرده‌اند، بی‌آنکه
نفس فلک را متحرک بالذات بدانند؛ یا در حرکات مادون فلک، چه طبیعی چه قسری و چه ارادی، طبیعت را مبدأ فاعلی حرکت انگاشته‌اند، بی‌آنکه آن را متحرک بالذات بدانند.
ابن سینا طبیعت را حتی متحرک بالذات هم ندانسته و آن را در عاملی دیگر جستجو کرده است. در این میان شاید فقط ملاصدرا، با صراحت تمام، مبدأ فاعلی را متحرک بالذات دانسته است. به نظر سهروردی،
منشأ حرکت، نورِ مجردِ مدَبِّر است (نظیر آنچه در برزخ‌های عُلوی و
انسان یافت می‌شود، یا شعاعی که موجب حرارتی می‌گردد که سبب تحریک اجسام می‌شود). بنابراین، سبب همه حرکات
نور است و این حرکت‌بخشیِ نور، ذاتی آن است. آتش، که «اَعْلی حرکةً و اَتَمُّ حرارةً» است، به طبیعت حیات هم نزدیک‌‌ترین چیز است و به همین دلیل «برادر نور اسپهبد اِنسی» است. به نظر او،
چیزی که فی
نفسه ثابت است نمی‌تواند مقتضی حرکت باشد، پس باید بپذیریم که در نورِ مدَبِّر، امری دائم التجدد هست. اگر چه این سخن سهروردی قول صریحی درباره حرکت ذاتی در نور مجرد نیست، تا حد درخور توجهی به آن نزدیک شده است.
برای تحقق حرکت دو امر لازم است: این نه
آنی یا غیریت، و این همانی، تا این‌که حلقه اتصال میان قبل و بعد در حرکت محفوظ بماند. در غیر این صورت، آنچه رخ داده انعدام چیزی و تحقق یافتن چیز دیگر است. بنابر نقل
میرداماد،
پیروان ارسطو، «آل‌العقل و حزب‌الحقیقة»،
بر مبنای عنصری به نام
هیولا، اصل بقا را در حرکت و کون و فساد توجیه کرده‌اند. در برخی حرکات (مانند
حرکت مکانی،
وضعی و
کیفی) درباره فرض اصل این همانی یا موضوعِ باقی در دو حال، کمتر تردید شده، زیرا فرض
بر آن است که جوهر جسمانیِ منوَّع، بعینه در حرکت باقی است. اما در سایر حرکات، به‌ویژه در حرکت کمّی و
حرکت جوهری، این مطلب مورد اشکال و تردید است، چنان‌که بنابر گزارش
ملاصدرا مشائیان در این‌باره شبهاتی مطرح کرده‌اند که به دنبال آن
شیخ اشراق،
سهروردی، را به انکار حرکت کمّی در نموّ و ذُبول و تحویل آن به حرکت مکانی سوق داده است. ملاصدرا،
برخلاف دیگران، برای توجیه این‌همانی و اصل ثباتِ موضوع در حرکت، میان همه اقسام حرکت هیچ تفاوتی قائل نشده، زیرا ــ با استناد به اقوالی از مشائیان و با توجه به این‌که وجود، اصل و مبنای وحدت است ــ معتقد است که ملاک این‌همانی و وحدتِ شخصیِ هر متحرکی، وجود آن است؛ بنابراین، در هر حرکتی محفوظ ماندن وحدت و تشخصِ متحرک ضروری است. در مفهوم افلاطونیِ حرکت هم، که بنا
بر آن، حرکت با کل هستی مساوق است، دو اصل این‌همانی و غیریت همچنان معتبر است. در اینجا، این نه آنی یا غیریت ناظر به کثرت و مغایرت اشیا، و این همانی ناظر به وحدتِ آنهاست، زیرا وحدت در کثرت سریان دارد، چنان‌که وحدت در اَعداد.
نکته دیگر درباره حرکت، نسبت حرکت با اشتداد است و این‌که آیا هر حرکتی اشتدادی است.
اشتداد و در مقابل آن تضعّف را کیفیات حرکت در مقولات پنج‌گانه (کمّ، کیف، وضع، أین و
جوهر) دانسته‌اند. تلقی مشهور حکما از اشتداد ــ همانند بحث پیشین ــ عمدتآ معطوف به جنبه ماهوی متحرک بوده است. به همین دلیل و
بر مبنای این‌که تشکیک در
ماهیت را نفی می‌کردند، به انواع نامتناهی بالقوه از مقوله‌ای واحد یا به تفصیل میان حرکات قائل شدند؛ یعنی، در برخی تضعّف، در برخی اشتداد و در برخی هم نفی هر دو را مطرح کردند. مثلا در
حرکات کمّی و در بسیاری از
حرکات کیفی به اشتداد و تضعّف و در مصادیقی از حرکات کیفی و در حرکات وضعی و مکانی به نفی هر دو قائل شدند. اما ملاصدرا
بر آن بود که با نظر به وجود متحرک، هیچ حرکتی بدون اشتداد نیست، گر چه این معنا برای عوام در حرکاتی، مانند حرکت مکانی و وضعی، آشکار نیست، زیرا در واقع در این دو نوع حرکت، زیادت و نقصان‌پذیری متناسب با آن دو مقوله است، چنان‌که اشتداد در حرکت کیفی هم متناسب با آن مقوله است. وی
اصل بودن وجود را در
حرکت اشتدادی، در چهارچوب این اصل کلی
شرح داده است: حرکت نحوه وجود شیء و
نفس خروج از قوه به فعل است نه آنچه خروج به آن است (یعنی مقوله). مثلاً سیاه شدن، به معنای سیاهی‌ای که شدت می‌پذیرد نیست، بلکه عبارت است از «اشتداد شیء در سیاهی». پس، حرکت، وجود یا به تعبیر دیگر نحوه وجودِ سیاهی است، نه خودِ سیاهی. بنابراین اشتدادی بودن هر حرکتی را فقط در نمای وجودِ منتشر و در عین حال متصل آن می‌توان فهمید.
بر پایه همین مطلب، ملاصدرا
این اصل را هم مطرح کرده است: در هر امر تدریجی‌الوجود، زمان
حدوث و زمان بقا یکی است زیرا، به دلیل اتصال وجودی شیء، حدوث یا بقای آن را فقط در مقطع خاصی از گستره وجودی آن نمی‌توان پنداشت، بلکه همه گستره وجودی آن بعینه، هم زمانِ حدوث و هم زمانِ بقای آن است.
(۱) ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعة، چاپ موریس بویژ، بیروت ۱۹۶۷ـ۱۹۷۳.
(۲) ابن رشد،
الشرح الکبیر
لکتاب النفس لارسطو، نقله من اللاتینة الی العربیة ابراهیم غربی، (تونس) ۱۹۹۷.
(۳) ابن رشد،
کتاب السماع الطبیعی، چاپ خوسیف پوئیگ، مادرید ۱۹۸۳.
(۴) ابن سینا، التعلیقات، قم ۱۳۷۹ش.
(۵) ابن سینا، الشفاء، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، چاپ افست قم ۱۴۰۴ـ۱۴۰۶.
(۶) ابن سینا، المبدأ و المعاد، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۷) ابن سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران ۱۳۶۴ش.
(۸) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران ۱۳۸۰ش.
(۹) بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضی مطهری، تهران ۱۳۷۵ش.
(۱۰) هادی بن مهدی سبزواری،
شرح المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران ۱۴۱۶ـ ۱۴۲۲.
(۱۱) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ش.
(۱۲) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت ۱۹۸۱.
(۱۳) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با حواشی حاج ملاهادی سبزواری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم ۱۳۸۶ش.
(۱۴) محمدحسین طباطبائی، نهایةالحکمة، قم ۱۳۶۲ش.
(۱۵) محمد بن محمد فارابی، رسالتان فلسفیتان، به ضمیمه
کتاب التنبیه علی سبیل السعادة، چاپ جعفر آل‌یاسین، تهران ۱۳۷۱ش.
(۱۶) محمد بن محمد فارابی، عیون المسائل، چاپ سنگی دهلی (۱۳۱۲).
(۱۷) محمد بن عمر فخررازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، چاپ محمد معتصم‌باللّه بغدادی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۱۸) محمدباقر بن محمد میرداماد،
کتاب القبسات، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران ۱۳۶۷ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حرکت»، شماره۶۰۲۹.
