حقیقت عرفانی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در
عرفان اسلامی، مفاهیم
حق و حقیقت نزد
صوفیه هم به معانی اصطلاحیِ نسبتآ عام، که در عرف اهل علم رایج بوده، به‌کار رفته است هم خود اهل
تصوف معناها و کاربردهای تازه‌ای برای آن‌ها ساخته‌اند.
کلمه حق معناهای متعددی دارد ناظر به حوزه‌های معنایی متفاوت، که در کاربردهای عرفانی غالب این معانی مندرج است. اگر بخواهیم براساس طبقه‌بندی‌های رایج در
فلسفه سخن بگوییم، برای واژه حق چهار حوزه معنایی می‌توان تشخیص داد: وجودشناسانه (آنچه هست، امر واقع)، معرفت‌شناسانه (حکمِ مطابق واقع،
صدق)، ارزش‌شناسانه (آنچه ارزش و اهمیت دارد) و وظیفه‌شناسانه (آنچه باید انجام داد، حقی که برعهده کسی است). دو حوزه معنایی اول توصیفی و دو حوزه معنایی دوم هنجاری‌اند.
حق در اصطلاحات صوفیه به دو معنای عام (
حق در برابر
باطل) و خاص (حق در برابر خَلق) به‌کار رفته و البته از نظر
صوفیه مصداق کامل یا یگانه مصداق هر دو معنا خداست که با آوردن حرف تعریف (الف و لام)، «الحق»، مشخص و متمایز می‌گردد و از نام‌های خدا (
اسماءاللّه) است.
در معنای عام، هر امر واقع و ثابت و سزاواری ــ که طبعاً به
خدا منسوب است ــ حق است، از جمله
آفرینش،
ایمان،
مرگ، و
روز جزا. کاربرد خاص واژه حق در سیاق دینی و در اصطلاحات صوفیه نمایانگر متعالی‌‌ترین و به یک معنا باطنی‌‌ترین معنای این کلمه است که بر واقعیت خدا، به منزله امری ثابت و استوار و فراگیر دلالت دارد. حق، وصف نحوه هستی خداست که ثبات، سزاواری و آشکاری، مهم‌‌ترین مؤلفه‌های آن است.
در
تفسیر بیضاوی وجه تسمیه حق، ثَبات ولی زوالی
الوهیت و
ربوبیت او («الثابتُ ربوبیته» و «الثابتُ الهیته») ذکر شده است.
تعبیر قرآنی «الحَقُ المُبین»
نیز به آشکار بودن خدا اشاره دارد.
بر همین اساس، اصل بر آشکار بودن حق است، و حجابها و موانع، ثانوی و از ناحیه خود
انسان است.
به گفته
زرین‌کوب،
این‌که صوفیه خدا را با نام حق می‌خوانند، بیشتر از آن‌روست که وجود خدا نزد ایشان ثابت است و نیازی به اثبات ندارد.
اما به نظر می‌رسد دیگر معانی واژه حق نیز در این امر دخیل است. حق چیزی بیشتر از هستی (واقعیت) یا صدق، و
باطل چیزی کمتر از نیستی و
کذب است. همچنان‌که به گفته
ابن‌عربی،
غیبت (بدگویی در غیاب شخص) واجد صدق است اما حق نیست. خدا را حق می‌گویند زیرا اوست که حقیقت‌ها را محقَق می‌کند (حَقَّقَ
الحقایق) و سزاوارترینِ حق‌ها (احقّ الحقوق) است.
در همین سیاق است که از نظر ابن‌عربی
وجودْ حق و
خیر و
رحمت است، و
عدمْ باطل و
شر.
دنیا از آن جهت که موجود است رویی به حق و از آن جهت که در معرض زوال و عدم است رویی به غیرحق دارد
(الحق هو الوجود)، و اشیا را صوَر وجود دانسته است).
ابن عربی
در
تفسیر آیه ۱۰۰
سوره یوسف،
حق را از آن جهت که
رؤیای به تحقق پیوسته
حضرت یوسف علیه‌السلام است، به معنای امر مرئی و محسوس گرفته، اما در جایی دیگر،
با قرینه‌سازی میان
وجود و
شهود، هر چه را که متعلق به وجود است، حق، و هر چه را که متعلق به شهود است،
خلق دانسته است.
تهانوی در موسوعه
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم (ذیل «الحَقّ») حق را نزد
صوفیه عبارت از وجودِ مطلقِ غیرمقید به هیچ قید دانسته؛ تعریفی که صبغه فکری ابن‌عربی در آن آشکار است.
اما در بیانی ساده‌تر، به نظر
حکیم ترمذی،
حقْ حقیقت
توحید است که بر
قلب وارد می‌شود. حق آنگاه در دل متحقِق می‌گردد که هرچه جز حق نادیده شود.
گفته
روزبهان بقلی ــ که تحقق، وقوف قلب است به نایل شدنش به مراد حق از طریق
علم و
عمل ــ رابطه سلوکی حق و تحقق را به‌خوبی روشن می‌کند. از نظر صوفیه، نمونه کامل چنان تحققی،
پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌و آله‌وسلم است که به جهت تحققش به حقیقت احدیت و واحدیت، صورت حق تلقی می‌گردد.
در معنای خاص، تبیین رابطه
حق و
خلق، چه در میان اهل
فلسفه و چه در میان اهل
تصوف، همواره مسئله‌ساز بوده است. کلید حل این مسئله و غلبه بر
ثنویت‌هایی از قبیل حق/ خلق،
رب/
عبد، و
واحد/
کثیر، در نظام فکری ابن‌عربی مفهوم
تجلی است. حق در صورت
اشیا تجلی کرده و خلق، مَظهر و مَجلی و
تعین حق است.
وجود امر واحدی است که دو وجه دارد: حق و خلق. حقْ باطن است و خلقْ ظاهر.
عالَمْ ظاهرِ حق است و حقْ باطنِ عالَم.
هستی و قوام خلق به حق است، و شهود حق نیز تنها از طریق خلق میسر است
از اینجا می‌توان به موضوع بغرنج «اناالحق»
حسین بن منصور حلاج نزدیک شد. سخن گفتن از حق و حقیقت نه فقط از مضامین پربسامد در اشعار و نوشته‌های
حلاج است،
بلکه جمله «اناالحق» او از مشهورترین
شطحیات صوفیه است.
در اصطلاح
صوفیه، حقوق (جمعِ حق) به معنای احوال و مقامات و
عبادات آمده است،
کما این‌که
حارث محاسبی نام کتابش را، که درباره مراحل
سلوک عرفانی و اخلاقی است، الرعایة لحقوق اللّه گذاشته است. همچنین فرایض و اعمالی که
شرع مقرر کرده قالب‌هایی است که حقوق خدا در آن‌ها و از طریق آن‌ها ادا می‌شود.
افزون بر این و با اندکی تفاوت معنایی، تقابل حقوق و حظوظ را داریم. حقوقِ
نفس، آن چیزی است که حیات و بقای نفس متوقف و منوط به آن است و مازاد بر این ضروریات را حظوظ نفس (خواست‌ها و لذات نفس) می‌گویند که از نظر صوفیه باید از آن‌ها دوری جُست.
در کنار حق، «حقیقت» (جمعِ آن:
حقایق) نیز از واژگان اساسی صوفیان و
عارفان مسلمان است. در این مورد نیز با معانی و کاربردهای چندگانه روبه‌رو هستیم. حقیقت در زبان صوفیان گاه به معنای مصطلح در میان اهل فلسفه به کار رفته که عبارت است از
ذات و «ما به الشیء هو هو». در همین سیاق، حقیقت به معنای نفس‌الامر و امر ثابتی است که از حیث وجودی اصالت دارد و به آن «کنه شیء» نیز گفته می‌شود.
سخن گفتن از حقیقتِ
توکل، حقیقت
تقوا، حقیقت
خشوع و امثال آن نیز در همین سیاق قرار دارد.
اما در یک نگاه کلی، در
عرفان اسلامی حقیقت به دو معنای
متافیزیکی و
سلوکی به‌کار رفته است. در تلقی متافیزیکی یا وجودشناسانه، حقیقت به معنای موجودات، چیزها و اوضاع امور است. این معنا البته مختص اندیشه عرفانی
اسلام نبوده است و به‌طور کلی می‌توان یکی از معانی کهن حقیقت را همین معنای وجودشناسانه دانست که تقریبآ معادل مفهوم «
واقعیت» در زبان امروزی است.
تقابل حقیقت با اسم و رسم (جمع آن: رسوم) را نیز ــ که در گفتارهای صوفیان آمده است
ــ می‌توان ذیل این معنا آورد.
در
عرفان اسلامی، و به‌طور خاص در مکتب
ابن‌عربی، این تلقی وجودشناسانه حضور پررنگی دارد. تعبیر «
حقایق و اعیان»
ناظر به این معناست. خواه این عین یا
تعین در خارج باشد خواه در
علم خدا ـ گو این‌که اشیای مادّی خارجی نیز طبق علم خدا خلق شده‌اند و به همین دلیل در اندیشه فلسفی مسلمانان، صاحب
علم و معرفت حقیقی شدن به معنای بهره‌مند شدن از علم خداست، که آن هم تنها از طریق
إذن و عطای خود او میسر است.
حقایقِ اسماء عبارت است از تعینات ذات الهی و نسبتهای آن
و
اعیان ثابته حقایق ممکنات‌اند در مرتبه علم خدا.
«حقیقةالحقایق»، جامعِ جمیع
حقایق است که به آن احدیت جامع، تعین اول، حضرت جمع، حضرت وجود و مقام جمع نیز گفته می‌شود
که حتی امور متقابل و
ضد هم (مانند
کفر و
ایمان) را نیز در خود دارد.
از نظر ابن‌عربی
حقایق چهار قسم‌اند:
حقایق مربوط به ذات مقدّس،
حقایق مربوط به
صفات او،
حقایق مربوط به
افعال، و
حقایق مربوط به مفعولات (اکوان).
کتاب
کشف
الحقایق نسفی در چنین سیاقی نگاشته شده است. در این معنا، حقیقتِ عالَم و همه چیزها به حقیقت روحانی الهی بازگردانده می‌شود.
در معنای سلوکی، حقیقت مقصد نهایی صوفی و مقام وصول به حق است
و تحقیق عبارت است از این‌که
بنده در طلب
حقیقت تمام توان خویش را به کار گیرد. حقیقت، اثبات و تصحیح
توحید با شناختی شفاف و مشاهده
ربوبیت و دیدن به نور مشاهده و یافتن حالی راسخ و
علم لدنی است.
طریقت، راه رسیدن به این مقصد و شریعتْ شمع طریق و چراغ راه است.
تعیین نسبت
شریعت و
طریقت و حقیقت یکی از دغدغه‌های دائم صوفیه بوده است.
صوفیان همواره کوشیده‌اند این سه را در طول هم (نه در عرض هم) و به صورت سلسله مراتب مطرح کنند. در مقدمه دفتر پنجم
مثنوی، تشبیه کیمیا و
طب نیز آمده است: شریعت همچون علم
کیمیا آموختن از استاد یا کتاب است، طریقت
مس را در کیمیا زدن، و حقیقتْ
زر شدن؛ یا شریعت همچون
علم طب آموختن است و طریقت
دارو خوردن و
پرهیز کردن، و حقیقت
صحت یافتن ابدی است. با
مرگ انسان، شریعت و طریقت از او منقطع می‌شود و تنها حقیقتْ می‌ماند.
عطار نیز از
شبلی نقل کرده که شریعت پرستیدن خدا و حقیقتْ دیدن اوست.
حدیث مشهور «الشریعة اقوالی و الطریقة افعالی و الحقیقة احوالی» نیز به‌خوبی تلقی صوفیه را از نسبت این سه نشان می‌دهد. نسفی
این گفته را متعلق به تمام
انبیا دانسته و در شرح آن نوشته است که اگر کسی آنچه را که پیغمبرش گفته بپذیرد اهل شریعت است و هرکس به کارهای
پیغمبر خویش تأسی کند، اهل طریقت است و هرکس چیزی را ببیند که پیغمبر وی دیده، اهل حقیقت است. کامل کسی است که هر سه را دارد و ناقص کسی است که هیچ‌کدام را ندارد. همچنین با استفاده از نسبت
ظاهر و
باطن گفته‌اند که شریعتْ ظاهرِ حقیقت، و حقیقتْ باطنِ شریعت است.
نسبت
سالک با حقیقت نیز از نظر
صوفیه مراتبی دارد : «علم‌الحقیقه» معرفت حقیقت است، «عین‌الحقیقه» وجود آن، و «حق‌الحقیقه»
فنا شدن در حقیقت است.
حلاج،
ضمن بیان این مراتب، علم حقیقت را به
نور چراغ و عین حقیقت را به گرما و حرارت آن، و حق‌الحقیقه را به تماس با آن (الوصول‌الیه) تشبیه کرده است.
جمع دو معنای سلوکی و متافیزیکی حقیقت را شاید بتوان در شرح روایتی یافت که در آثار متأخر عرفانی (از قرن هفتم به بعد) و عمدتاً در آثار شاگردان مکتب ابن‌عربی نقل شده است. این
روایت، که به «
حدیث حقیقت» مشهور است، به گفته
آشتیانی نزد
اهل حدیث سندی ندارد، اما
عرفا آن را «صادر از مقام
ولایت» می‌دانند. در بخشی از این روایت آمده است که
حضرت علی علیه‌السلام در پاسخ به سؤال
کمیل بن زیاد نخعی که پرسیده بود «حقیقت چیست؟» فرمود: «الحقیقةُ
کشفُ سُبُحاتِ الجلالِ من غَیرِ إشاره» و افزود : «مَحوُ الموهومِ مَعَ صَحو المعلوم»، یعنی حقیقت
کشف انوار
جلال حق و ظهور
ذات حق است بدون کیفیت و بی‌حجاب تعینات و محوِ کثرات موهوم در پرتو ظهور انوار ذات.
بخشهایی از این روایت را
قیصری در مقدمه خود بر فصوص و
آملی در
جامع‌الاسرار نقل و آن را مطابق تعالیم عرفان نظری شرح و تفسیر کرده‌اند.
ملاعبداللّه زنوزی نیز کتاب انوارجلیه را در شرح این روایت نوشته و کوشیده است کل آن را شرح کند.
(۱) قرآن.
(۲) حیدر بن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ش.
(۳) ابن عربی، حقیقة
الحقائق، چاپ نجفقلی حبیبی، در گنجینه بهارستان: مجموعه ۱۸ رساله در منطق، فلسفه، کلام و عرفان، به‌کوشش علی اوجبی، تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، ۱۳۷۹ش.
(۴) ابن عربی، الفتوحات‌المکیة، بیروت: دارصادر، ۱۳۹۰۰.
(۵) ابن عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش.
(۶) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
(۷) عبدالنبی بن عبدالرسول احمدنگری، جامع‌العلوم فی اصطلاحات الفنون، الملقب بدستور العلماء، چاپ قطب‌الدین محمود بن غیاث‌الدین علی حیدرآبادی، حیدرآباد، دکن (۱۳۲۹ـ ۱۳۳۱)، چاپ افست بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵.
(۸) محمد بن یحیی اسیری‌لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ش.
(۹) عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمدسرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۱۰) عبداللّه بن عمر بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، چاپ فلیشر، اوسنابروک ۱۹۶۸.
(۱۱) محمداعلی بن علی تهانوی، موسوعة
کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.
(۱۲) عبدالرحمان بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش.
(۱۳) سعاد حکیم، المعجم الصوفی، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۱۴) محمد بن علی حکیم‌ترمذی، ثلاثة مصنّفات للحکیم التّرمذی: کتاب سیرة الأولیاء، جواب المسائل التی سأله اهل سرخس عنها، جواب کتاب من الرّی، چاپ برند راتکه، بیروت ۱۹۹۲.
(۱۵) حسین‌بن منصور حلاج، کتاب الطّواسین، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲.
(۱۶) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش.
(۱۷) عبدالحسین زرین‌کوب، سرّ نی: نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی، تهران ۱۳۶۴ش.
(۱۸) عبدالحسین زرین‌کوب، نه شرقی، نه غربی ـ انسانی، تهران ۱۳۷۸ش.
(۱۹) عبداللّه بن بیرمقلی زنوزی، انوار جلیة، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۴ش.
(۲۰) محمد بن حسین سلمی، طبقات الصوفیة، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۲۱) محمد بن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از
حقائق التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش.
(۲۲) بابک عباسی، «آموزه حقیقت افلاطون و هایدگر: بحثی انتقادی»، نامه مفید، ش ۵۳ (اردیبهشت ۱۳۸۵).
(۲۳) عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، (قاهره) ۱۹۸۱.
(۲۴) محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
(۲۵) عبدالکریم بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۲۶) داوود بن محمود قیصری، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ش.
(۲۷) جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی.
(۲۸) عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۴۱ش.
(۲۹) احمد نقشبندی خالدی، جامع‌الاصول فی الاولیاء، چاپ ادیب نصرالدین، بیروت ۱۹۹۷.
(۳۰) پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
(۳۱) علی بن عثمان هجویری،
کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حق و حقیقت»، شماره۶۳۳۸.
