فلسفه فقه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
فلسفه
فقه دانشی نوظهور است که هنوز از نظر روش،
ادبیات و برخورداری از اندیشه و اقوال به سطح و حجمی جوابگو و پذیرفتنی ارتقا نیافته است.
محدودیت امکانات فعلی و اندکی دست مایه‌های کنونی این دانش بهره برداری از آن را به صورتی تعریف شده و گسترده (همچون سایر دانش‌های در خدمت
فقه ) محدود و موردی ساخته است. این دانش در شرایط کنونی همانند چشمه‌ای است که در امتدادش نشسته‌ایم بی آن‌که مسیر حرکت حیات بخش آن به سمت ما هموار شده باشد. بی گمان عبور این دانش نوپا و نوظهور به سمت چشم اندازی برخوردار از موجودیتی انکارناپذیر، هویتی مستقل و امکاناتی قابل بهره برداری به برداشتن گام‌هایی اساسی در تولید اندیشه‌های پایه ای، ایجاد زیرساخت‌های فکری و خلق ادبیاتی علمی در اطراف آن نیازمند است. دغدغه نوشتار حاضر پی گیری طرح مباحث پایه‌ای پیرامون این دانش جوان و گشودن فضاهایی جدید فراروی آن است.
مباحث را برپایه محورهای زیر سامان داده ایم:
۱. تعریف فلسفه فقه؛
۲. ضرورت فلسفه فقه؛
۳. نام‌های به کار رفته درباره فلسفه فقه؛
۴. پیشینیه فلسفه فقه؛
۵. موضوع فلسفه فقه؛
۶. پیش فرض شناسی فقهی؛
۷. تقسیم پیش فرض‌های فقهی به لحاظ متعلق؛
۸. تقسیم پیش فرض‌های فقهی به لحاظ منبع دریافت آنها؛
۹. تفاوت و نسبت فلسفه فقه با علوم دیگر؛
۱۰. قلمرو فلسفه فقه؛
۱۱. روش شناسی فلسفه فقه؛
۱۲. ماهیت شناسی گزاره‌های فلسفه فقه؛
۱۳. دسته بندی مسائل و ساختار فلسفه فقه.
باتوجه به اینکه فلسفه
فقه در مراحل اولیه شکل گیری است، برای ورود گسترده به حوزه فلسفه فقه باید دید که چه تعریفی از آن می‌توان پیش نهاد. ارائه تعریف روشنگرانه از فلسفه فقه برداشتن گامهای بعدی را آسان می‌کند و سبب بهتر پاسخ گفتن به پرسش‌ها می‌شود.
برای به دست دادن تعریفی از فلسفه فقه باید دید:
یکم. تعریف فلسفه
علم چیست؟ و از طرف دیگر شناخت فلسفه علم که فلسفه فقه از خانواده آن به شمار می‌رود، چه نقشی پیشینی در مسیر دست یابی به مباحث فلسفه فقه دارد؟ اگر نقشی را در این زمینه ایفا می‌کند، پرداختن به فلسفه فقه بدون مطالعه کلیاتی پیرامون فلسفه علم (دست کم تعریف آن) مطالعه‌ای نارسا و غیرمنطقی است.
دوم. معنای فقه مشخص شود.
در زمینه تعریف علم ابتدا باید دید فلسفه چه معنایی دارد، سپس به تعریف فلسفه علم پرداخت.
فلسفه گاه به صورت مطلق (و بدون اضافه شدن به چیزی) استعمال می‌شود که در این صورت فلسفه به معنای هستی شناسی است که می‌کوشد احکام هستی را ارائه و موجود بماهو موجود را شناسایی کند و گاه استعمال آن به صورت مضاف به یک پدیده است که در این صورت، فلسفه به معنای کاوش عقلی و تأملی عقلانی درباره آن پدیده است، خواه این پدیده (و به تعبیر دیگر آنچه فلسفه به آن اضافه شده است) یک علم باشد، مانند فلسفه ریاضیات، فلسفه حقوق و یا از سنخ غیرعلم، مانند فلسفه ذهن، فلسفه هنر و….
اگر فلسفه به صورت مضاف ذکر شود، اگرچه با فلسفه مطلق در این ویژگی مشترک است که کاوشی عقلانی انجام می‌دهد از نظر متعلق با آن تفاوت دارد. فلسفه مطلق نظر به هستی می‌افکند و می‌خواهد موجود بما هو موجود را بررسی کند، در حالی که فلسفه مضاف به بررسی عقلانی یک پدیده می‌پردازد و در چهارچوب آن باقی می‌ماند، یعنی مثلاً فلسفه حقوق صرفاً حقوق را بررسی می‌کند و به فراتر از آن نظر ندارد و فلسفه ریاضیات تنها به
ریاضیات می‌پردازد و همین طور دیگر موارد.
میان مواردی که مضافُ الیه علم است با مواردی که مضافُ الیه از سنخ علم نیست، تفاوت وجود دارد. در دسته اول، فلسفه دانشی درجه دوم تلقی می‌شود، یعنی دانشی که بررسی و مطالعه فلسفی می‌شود دانش درجه اول و فلسفه آن، دانش درجه دوم به شمار می‌آید. در دسته دوم که مضافُ الیه از سنخ دانش‌ها نیست، مانند
فلسفه هنر یا فلسفه ذهن ، دیگر نمی‌توان فلسفه را دانشی درجه دوم نامید؛ چرا که دانش درجه یکی در کار نیست تا فلسفه آن، دانش درجه دوم به حساب آید.
تعاریف گوناگونی برای فلسفه علم ذکر شده که همواره مورد بررسی و اختلاف نظر دانشمندان
علم قرار دارد. تفاوت این تعاریف به ویژه آنگاه که وارد فلسفه‌های خاصی می‌شود به تناسب وضعیتی که هر دانش دارد، ظهور و بروز بیشتر و جدی تری پیدا می‌کند. به سخن دیگر تعریف فلسفه علم دیدگاه‌های متفاوتی را برانگیخته است. طبیعی است این تفاوت دیدگاه‌ها به ویژه در فلسفه‌های خاص (یعنی فلسفه ریاضیات،
فلسفه حقوق و…) بیشتر نمود یابد؛ چون هر دانش از وضعیت ویژه‌ای برخوردار است که باتوجه به آن می‌توان صحت تعریف‌های ارائه شده درباره فلسفه علم را به چالش و نقد کشید.
سه تعریف برای فلسفه علم به چشم می‌خورد.
فلسفه علم مجموعه‌ای از تأملات و رشته‌ای از بحث‌های نظری است که به کمک آنها مفاهیم علمی و نظریه‌های علمی در علم، تبیین و تفسیر می‌شود.
طبق این تعریف در حقیقت فلسفه علم می‌کوشد نظریه‌های علمی هر علم را تفسیری دوباره کند و تحلیلی فیلسوفانه از آن ارائه دهد. اگر فرضاً نظریه نسبیت وجود دارد، تفسیری عقلانی در فلسفه از آن ارائه می‌شود.
بر پایه این تعریف، فلسفه علم به ایفای نقشی تکمیلی درباره علم دست می‌زند؛ گویا کسانی که این تعریف را پذیرفته اند، این نکته را پیش فرض گرفته‌اند که عالمان و دانشمندان خود علم اگرچه برای نظریه سازی در علم می‌کوشند، به لحاظ داخل بودن در گود
دانش و نظریه پردازی، از عقلانیت و آزادی کامل لازم برای تبیین و تأسیس نظریه برخوردار نیستند؛ زیرا آنچه ذهن دانشمندان را در شرایط مطالعات علمی به خود مشغول می‌کند عناصر داخلی نظریه است. از این رو باید فضای دیگری ایجاد کرد که کاستی ها، نارسایی‌ها و ابعاد و حدود نظریه مورد بررسی آزاد عقلانی قرار گیرد. این فضای آزادانه و تأملاتی را که در متن آن انجام می‌پذیرد
فلسفه علم نام می‌نهیم. فیلسوف در چنین فضایی، آزادانه تر به نظریه نگاه می‌کند و همان نظریه را بی کم و کاست از نو مرور و بازخوانی می‌نماید و در همین بازخوانی تصویری درست تر و تحلیل و تبیینی عالمانه تر ارائه می‌دهد. در نتیجه نظریه می‌تواند در آن دانش کاربردی درست تر پیدا کند. معنای این سخن آن نیست که دانشمند و نظریه پرداز علم از دقت‌های فلسفی به دور است. او نیز در واقع ممکن است حتی الامکان دقت فلسفی کند و با نگاه به روابط پدیده با پدیده‌های دیگر و نگاه به جایگاه نظریه به بررسی و تبیینی عقلانی از نظریه دست زند، ولی این تبیین فلسفی در حاشیه و به صورتی کم رنگ انجام می‌پذیرد؛ چون در فضایی آزاد و اختصاص یافته برای این کار صورت نمی‌گیرد و طبعاً از بعضی از آنچه فیلسوف بدان می‌رسد محروم می‌ماند و گرنه چنین نیست که بخواهیم تقابل ایجاد کنیم و دانشمند علم و فیلسوف علم را همواره در مقابل هم تعریف کنیم. دانشمند علم می‌تواند در عین فعالیت علمی با نگاهی فلسفی نیز بنگرد. در این صورت خود او نیز در زمره فیلسوفان علم قرار می‌گیرد، ولی باید دو وقت جداگانه را در نظر گیرد و به هریک زمانی را اختصاص دهد؛ یک بار نظریه پردازی کند و یک بار فیلسوفانه به همان نظریه دورادور بنگرد. البته به لحاظ درگیری‌هایی علمی که حوزه علم و فلسفه علم دارد هریک از این دو عملاً تخصصی شده است.
فلسفه هر علم آشکار ساختن پیش فرض‌های عالمان آن علم و بررسی و تبیین آنهاست. مقصود از پیش فرض‌ها اصول، باورها و اعتقاداتی است که عموماً در
علم به بحث گذاشته نمی‌شود و بیشتر عالمان علم به آن پیش فرض‌ها توجه و التفات خودآگاهانه ندارند، هرچند در حقیقت از آنها بهره می‌گیرند و برای پیش برد علم از آن بهره می‌گیرند. به عبارت دیگر در ضمیر ناخودآگاه و گاه هم خودآگاه آنان مجموعه‌ای از اعتقادات و دیدگاه‌ها وجود دارد که سایه‌ای سنگین از تأثیرگذاری را بر استدلال‌های علمی و یا اعتقادیابی به مسئله‌ها و قاعده‌ها در علم می‌گسترد، به گونه‌ای که اگر آن پیش فرض‌ها مورد تشکیک قرار گیرند و بنیانشان درهم فرو ریزند، باورها و گزاره‌های علمی اعتبار خود را از دست می‌دهند. بر این اساس فیلسوف علم باید به نهان خانه ذهن دانشمندان علم فرود رود و به پیش فرض‌هایی را که به صورت‌های متراکم و غیرمتراکم،
ذهن آنان را به سمت باورهایی خاص سوق می‌دهند، شناسایی و بررسی کنند.
فلسفه علم عبارت از پژوهش معطوف به معیارشناسی از نگاه درجه دوم است. دو نوع فعالیت علمی وجود دارد: فعالیت درجه یک که فعالیتی درون علم است و فعالیت درجه دوم که رشته مطالعات و تأملاتی از بیرون علم درباره آن است. اگر این رشته مطالعات از بیرون معیارشناسی بود فلسفه علم می‌شود. در مقابل این معیارشناسی، تاریخ شناسی قرار دارد که آن هم از بیرون است. وقتی معیارشناسی گفته می‌شود دست کم دو حوزه برای معیارشناسی درجه دوم پیش روی قرار می‌گیرد: روش شناسی علم و معیارشناسی تبیین درست علمی.
این تعریف مقبول است؛ زیرا کار فلسفه علم را یا باید جبران کاستی و نقصی دانست که در علم نوعاً درباره آن غفلت ورزیده می‌شود که در این صورت تعریف اول برای فلسفه علم درست می‌شود و یا آن را متکفل کاری دانست که جایگاه آن در علم نیست و خارج از علم قرار دارد که در این صورت یکی از دو تعریف دوم و سوم مطرح می‌گردد. براساس تعریف دوم فلسفه
علم تنها توصیف کننده است و براساس تعریف سوم، هم توصیف گر است و هم ارائه دهنده معیارها و هنجارها.
از آن‌جا که کار فلسفه علم جبران نقص نیست بلکه کاری بر عهده دارد که جایگاه آن در علم نیست و خارج از علم است، تعریف اول کنار می‌رود و از آن‌جا که معیارشناسی خارج از علم و درجه دوم را نمی‌توان نفی کرد و چیزی غیر از فلسفه علم هم وجود ندارد که جایگاه این معیارشناسی به حساب آید، فلسفه علم کارکرد معیارشناسی را نیز در کنار توصیف گری دارد.
فقه، علم به
احکام شرعی از رهگذر ادله تفصیلی است. این تعریف به آنچه (عملیة الاستنباط) نامیده شده، نظر دارد. عملیات استنباط، به دست فقیه برای دست یابی به حکم شرعی انجام می‌گیرد؛ عملیاتی که در آن اصول، رجال، درایه، اصطلاحات فقهی، اقوال فقها و استناد به ادله در کنار هم و با یک نظم و چینش خاصی انجام می‌گیرد تا حکم شرعی استنباط شود.
آیا واقعاً فقه تنها عبارت از (عملیة الاستنباط) است یا دایره‌ای اعم از (عملیة الاستنباط) را دربر می‌گیرد؟ برای پاسخ به این سؤال، ابعاد تصورشدنی درباره فقه را در زیر بررسی می‌کنیم:
مقصود فتواهایی است که مراجع و مفتیان ارائه می‌کنند که ربطی به فقه ندارد و خارج از دایره
فقه است وگرنه هرکس را که به فتاوا آشنا باشد باید
فقیه دانست.
عملیاتی که مستنبط انجام می‌دهد: این نقطه مرکزی و اصلی ترین فعالیت فقهی است.
کار
استنباط سه محور مشخص دارد.
قیاسی است متشکل از یک کبرا و صغرا و نتیجه‌ای که از آنها گرفته می‌شود، مانند: این روایت (که از نظر سندی اعتبار دارد) ظاهر در وجوب برای این موضوع است (صغرا) هر ظاهری
حجت است (کبرا) پس حکم این موضوع وجوب است (نتیجه).
عمده تلاش‌های فقیهان در کار استنباط همین قیاس استنباطی است. کبرای قیاس استنباط را اصول ارائه می‌کند و اصولاً نقش و کارکرد اصول، تأمین کبراهای قیاس‌های استنباطی است و این نقش را نیز تنها اصول بر عهده دارد. در فقه بحث از درستی یا نادرستی نمی‌کنند و در اصول به کاربرد آن نمی‌پردازند بلکه بحث از کاربرد در فقه و بحث از درستی یا نادرستی در
اصول مطرح می‌شود.
بخش مهمی از فعالیت‌های استنباطی فقیه مربوط به محقق سازی صغراست. بسیاری از نقد و بررسی‌ها که در استنباط انجام می‌پذیرند، معطوف به دست یابی به صغرای استنباط است. تحقیق صغرا فقط این نیست که درباره مثال یاد شده ظهور در وجوب را احراز کنند (که البته این نیز در استنباط باید رخ دهد و طبعاً به تلاشی نیازمند است) بلکه حتی بحث رجالی نیز که در استنباط صورت می‌گیرد تلاشی برای تحقیق صغراست؛ زیرا تا اعتبار سندی روایت احراز نشود، به ظاهر آن تکیه نمی‌شود کرد.
این تطبیق مربوط به هنگامی است که فقیه با
قاعده فقهی مواجه باشد. قاعده فقهی برخلاف قاعده اصولی کبرای قیاس قرار نمی‌گیرد، بلکه بر موردی معین تطبیق می‌گردد. میان تطبیق استنباطی و قیاس استنباطی باید تفاوت قائل شد.
آیا در این مسئله خاص (و یا حتی به صورت کلی و در هر مسئله) اول باید به سراغ
اجماع رفت و یا
قرآن و یا
سنت ؟
چون فقه دانش است، باید دارای ساختار باشد؛ هر دانشی دارای ساختار است.
متن‌های عمومی فقه که استدلالی نیز هستند، فراتر از استفاده‌های استنباطی (همچون استفاده آموزشی و…) بهره برداری می‌شوند.
باتوجه به آنچه گذشت دقیق تر آن است که فقه را به صورت زیر تعریف کنیم:
فقه طرح و پرداختن تفصیلی و استدلالی به
احکام شرعی است که نقطه مرکزی و اصلی آن را حصول علم به این احکام از رهگذر ادله تفصیلی تشکیل می‌دهد.
اگر به این تعریف تن در دهیم، می توان فقه را ساختارمند لحاظ کرد و بهره گیری‌های فراتر از استنباط را نیز که معمولاً در فضای فقه اتفاق می‌افتد داخل در فعالیت‌های فقهی قلمداد نمود. باتوجه به آنچه گذشت می‌توان فلسفه فقه را این گونه تعریف کرد: فلسفه فقه مجموعه‌ای از بحث‌های نظری است که از یک طرف، انگاره‌ها و باورهای منتهی به شکل گیری و تحول دانش فقه و یا منتهی به ظهور دیدگاه و یا دیدگاه‌هایی در اطراف موضوع، منابع، قلمرو و روش و حتی مسائل آن را آشکار می‌سازد و از طرف دیگر به بررسی و ارزیابی این انگاره‌ها و باورها و تبیین ماهیت و بافت تاریخی و اجتماعی فقه و گزاره‌های آن و تفسیر مفاهیم علمی و نظریه‌ها در فقه و نیز توصیه روش‌های مناسب و توضیح شرایط درست بودن یک دیدگاه و یا نظریه در فقه می‌پردازد.
بدین ترتیب فلسفه فقه مجموعه‌ای از بحث‌های نظری است که:
ییکم. انگاره‌ها و باورهای منتهی به شکل گیری و تحول دانش فقه و یا منتهی به ظهور دیدگاه یا دیدگاه‌هایی در اطراف موضوع، منابع، قلمرو و روش و حتی مسائل آن را آشکار می‌سازد؛
دوم. به بررسی و ارزیابی این انگاره‌ها و باورها و تبیین ماهیت و بافت تاریخی و اجتماعی فقه و گزاره‌های آن و تفسیر مفاهیم علمی و نظریه‌ها در فقه می‌پردازد؛
سوم. روش‌های مناسب و توضیح شرایط درست بودن یک دیدگاه و یا نظریه را در فقه توصیه می‌کند. تعریف فلسفه فقه را به صورت مختصرتری می‌توان ارائه کرد: فلسفه فقه شناخت پیش فرض‌ها و معیارهایی است که برپایه آنها فعالیت‌های فقهی از حیث گستره، منابع، روش فقه، مسائل فقهی و نظریه‌های فقهی توصیف و یا توصیه می‌گردد، خواه این فعالیت استنباطی باشد و یا غیر استنباطی.
فلسفه فقه نقش‌ها و فواید زیر را فراهم می‌کند:
ـ کسب آگاهی افزون تر به نقش فقه و توانایی بیشتر جهت عملی کردن این نقش؛ ـ استدلال شناسی فقهی؛ ـ شناسایی ظرفیت‌های واقعی منابع استنباط؛ ـ نقد اظهارنظرهای تاریخی و جامعه شناسانه درباره فقه و یا بهره گیری از آنها؛ ـ ایجاد فضای مراقبت از فقه و مسیر حرکت رو به جلوی آن و جلوگیری آن از دور افتادن از منابع اصلی خود؛ ـ بررسی پرسش‌های جدید و مطرح شده درباره فقه و روش شناسی فقهی؛ ـ تصحیح روند و جریان فهم از کتاب و سنت و پایین آوردن ضریب خطاپذیری در فهم از این دو منبع.
شاید در نگاه نخست به نظر آید که طرح هرچه بیشتر فلسفه فقه تنها در عرصه مطالعات و گستره مناظرات فقهی ـ حوزوی سودمند است، ولی دقت در نقش فقه در جامعه و نیز تأثیر و تأثرهای آن بر دیگر فرایندهای اجتماعی از یک طرف و دامنه گسترده محورهایی که فلسفه فقه به آنها می‌پردازد از طرف دیگر آشکار می‌سازد که با طرح فلسفه فقه در مقیاسی گسترده می‌توان فواید یاد شده را در دسترس قرار داد.
در میان فواید برشمرده شده فوق، تصحیح فهم روند و جریان فهم از
منابع استنباط به دلیل اهمیت فراوان آن نیازمند توضیح و تبیین جدی است. در این خصوص باید گفت توجه به سه نکته اثبات می‌کند که چگونه فلسفه فقه به تصحیح فهم منابع مدد می‌رساند:
عمل استنباط، کوششی برای فهمیدن
کتاب و
سنت است. به تعبیر بهتر اجتهاد به معنای انجام نهایت کوشش و بذل تمام جهد از جانب انسانی عادی (غیرمعصوم) است که با ابزار اندیشه و عقل درصدد فهم کتاب و سنت و سرانجام کشف حکم شرعی برمی‌آید.
غیر از اجتهاد در موارد دیگر نیز
انسان به هنگام قرار گرفتن در مقام تلاش برای فهم چیزی، ممکن است درست فهم کند و یا غلط. هر جریانی که برای فهمیدن حقیقتی شکل می‌گیرد لزوماً، با صواب، درستی و رسیدن به حقیقت مقرون نیست. اجتهاد نیز همین طور است. لذا در اصول به تخطئه معتقدیم، به این معنا که ممکن است مجتهد به خطا رود و ممکن است به صواب. بر این اساس به تعبیر دیگر عدم فهم درست از کتاب و سنت به عدم کشف حکم از آنها می‌انجامد.
عامل اول: نبود محتوای درست و یا کافی نبودن آن
به خطا رفتن در اجتهاد گاه به قالب و چینش صغرا و کبرا باز نمی‌گردد، بلکه نادرستی و یا ناکافی بودن محتواها سبب آن می‌شود. در چنین حالی حتی اگر جریان تشکیل صغرا و کبرا به درستی انجام گیرد نتیجه غلط به دست می‌آید.
عامل دوم: چینش درست مقدمات
گاه به رغم در اختیار بودن موارد لازم و کافی، به دلیل عدم توانایی بر تشکیل صغرا و کبرا و بهره گیری از قالب منطقی، جریان فهم در اجتهاد به بیراهه کشیده می‌شود. از این خاستگاه است که گفته‌اند منطق برای
تفکر کردن لازم است. منطق به دلیل آن‌که ارائه دهنده قالب ها، چارچوب‌ها و علایم مسیر برای حرکت کردن فکر است، غایت و فایده مترتب بر آن صیانت فکر از فروغلتیدن به خطاست.
عامل سوم: متأثر بودن فهم از عوامل ذهنیت ساز نادرست
ممکن است قالب و محتوا در جریان فهم درست باشند، ولی فهمی که به محتوا توجه می‌یابد تا آن را به سامان آورد و از آن نتیجه برگیرد به دلیل متأثر بودن از ذهنیت‌های نادرست و نامنقح به تفسیرهای نادرستی از محتواها دچار می‌شود و نتیجه‌هایی غلط را پدید می‌آورد.
مشکل بزرگ درباره عامل سوم این است که در بسیاری از این موارد این ذهنیت‌های غلط و یا تأثیرپذیری از آنها بر فهم کننده مخفی است.
این عوامل ذهنیت ساز طیف گسترده‌ای از حالت ها، روحیه ها، شرایط محیطی و مدرسه‌ای و دیدگاه‌های پیشینی را تشکیل می‌دهد. تأثیرپذیری از این عوامل، ذهن و فکر انسانِ جویای فهمیدن را در مسیر دستیابی به واقع کانالیزه می‌کنند و سایه تأثیر سنگینی را بر کار استنتاج و استنباط وی بر جای می‌گذارند و نقش سکوی پرشی را ایفا می‌کنند که شخص از آن به سمتی می‌پرد که سکوی پرش رو به آن سمت دارد. امکان ندارد سکوی پرش به سمتی باشد و انسان به سمت دیگر بپرد.
انسان موجودی است که برای بودن و زیستن در شرایط ویژه و محیط خاص (همچون مدرسه خاص، محیط خاص روستای خاص، شهر و یا شهر بزرگ خاص با شرایط اقتصادی فرهنگی و سیاسی خاص و…) ذهنیت‌هایی ویژه می‌یابد؛ ذهنیت‌هایی که نظام اولویت بندی، چارچوب نتیجه گیری و بستر تصمیم گیری وی را تحت تأثیر قرار می‌دهد.
ذهن هرکس، محصول و معلول عوامل متعدد و متنوعی است که از دوران کودکی آغاز می‌شود و در بستری از کشاکش و تعامل با هم روندی را به سمت شکل دهی به شخصیتی وی ادامه می‌دهند.
بسیاری از ابهام و سؤال درباره اولویت افتادن اموری چند و یا اولویت دار شدن آنها، پررنگ شدن بخش‌هایی از شئون زندگی و کم رنگ شدن شئون دیگر، علاقه مندی به جهت‌ها و جهت گیری خاص و بی اعتنایی به زمینه‌های دیگر و… ریشه در عواملی دارد که انسان را از آغاز و تا مراحل بعد و تا به وضعیت کنونی او دربر گرفته اند. البته این به معنای نفی امکان پذیری اعمال اراده، اندیشیدن مستقل و حرکت در فضایی رها شده از این عوامل نیست بلکه به معنای اذعان به وجود درگیری مدام انسان با تأثیرات این عوامل است که به بالا رفتن ضریب رهایی از آنها با تن دادن به قوانینی ویژه، دقت ورزی‌هایی تعریف شده و کوشیدن‌هایی مدام و پیوسته نیازمند است.
گاه تأثیر این عوامل چنان است که به هنگام استنتاج، خودآگاه و ناخودآگاه موادی را می‌گزینند که باید مورد استفاده قرار دهند و قیاس منطقی را برپایه آنها شکل می‌دهند و پاره‌ای از اطلاعاتی را که لازم است دخالت نمی‌دهند و یا آن‌که نتیجه‌ای بگیرند که خود می‌خواسته اند.
با پذیرش عامل سوم، جایگاه و ضرورت فلسفه فقه آشکار می‌گردد. نقش دور شدن از خطای از نوع اول را بحث‌های اصول فقه و تتبع‌ها و مطالعات استنباطی بر عهده دارند و نقش دور شدن از خطای از نوع دوم را منطق عهده دار است و تأمین نقش دفع و رفع خطاهای نوع سوم یعنی خطاهای پنهانی ناشی از عوامل ذهنیت ساز را نیز فلسفه فقه بر عهده دارد. به تعبیر دیگر فلسفه فقه با نگاه به پیش فرض‌ها و شناسایی آنها ذهن فقیه را در انتخاب رأی و نظریه کنترل می‌کند.
نخستین و اصلی ترین تأثیر فلسفه فقه تأثیری است که به صورت مستقیم در
اجتهاد و فرآیند آن برجای می‌نهد تا آن‌جا که باید ادعا نمود بدون بهره مندی از توانمندی‌های فلسفه فقه و نگاه پویای آن نمی‌توان صحت نسبتاً پذیرفتنی بسیاری از فرازهای استنباط و یا مباحث اجتهادی را تضمین کرد. در واقع فلسفه فقه امکان می‌دهد که اجتهاد را به خودآگاهی و شناخت از بیرون نایل آوریم و آن را به صورت فرایندی در عرض تاریخ پی گیریم که با بهره گیری از تجارب تاریخی غنی شده است، نه در طول تاریخ و به صورت میراث خواری که خود نیز نمی‌داند تحت چه شرایط و زیر چتر چه تطوراتی به وضعیت فعل نایل آمده است.
شاید در نگاه نخست افزودن شرطی به شروط اجتهادی جسارتی نابخشودنی و نادرست قملداد شود ولی در صورت دقت در مفهوم تاریخی اجتهاد و تطوراتی که از سر گذرانده خواهیم دانست که نگرش فعلی به اجتهاد نمی‌تواند به صورت بسیط انگارانه‌ای هرگونه پویایی را در تعیین ضوابط و شرایط آن طرد کند. تاریخ به خوبی گویای آن است که اجتهاد اولین بار به صورت سخت گیرانه و همراه با تعصب ورزی گسترده‌ای مورد انکار واقع شد، ولی پس از طی شدن این دوره دورانی سررسید که در آن اجتهاد به صورت باورناپذیری تقدیس می‌گردید و گونه‌ای حریم دست نیافتنی و ایمن برای آن تعریف می‌گردد. با این حال این وضعیت نیز برای همیشه پایدار نمی‌ماند و با گذشت زمان اندیشه‌ای شکل گرفت و فراگیر شد که با پایین آوردن اجتهاد از آسمان‌ها به
زمین و بررسی واقع بینانه تر آن به طرح شروطی برای آن پرداخت.
به تعبیر دیگر، مهم ترین بخش اجتهاد را باید فهم شناسی دانست. سروکار داشتن با متن آن هم از نوع هزارساله و تاریخی دیدن به خودی خود شکننده و دارای پیچیدگی‌های بسیار است. با وجود میراث هزارساله فقهی اصولی و نیز تلاش‌هایی که در قالب مطالعات جدید صورت گرفته کوشیده‌اند تا به متون فقهی و منابع آن راهی بیابند و ناکامی‌های امروزیان را در درک این متون عمدتاً تاریخی و به خودی خود غامض کاهش دهند، با این حال در مواقع بسیاری و در گلوگاه‌های فراوانی حتی روش‌های پرهیز از فروغلتیدن به اشتباه در بازخوانی متن نیز دچار ناتوانی و گاه عاملی برای اشتباه می‌گردد. در بسیاری از موارد نگرش امروزین یا برداشت تاریخی ولی متأخر از زمان صدور متن را به آن تحمیل می‌کنیم. بخش مهم از وظیفه فلسفه فقه ایجاد هوشیاری و نگاه از بالا به
فقه برای کاستن از اشتباهاتی ازا ین دست است. فلسفه فقه با افزودن نگرش تاریخ کاوانه و علم شناسانه به فرایند فقه خودآگاهی بیشتری را برای فهم گزاره‌های تاریخی به آن می‌بخشد. باتوجه به دوران‌هایی که اجتهاد از سر گذرانده است چندان بیراهه نرفته‌ایم و به عبارتی دیگر به اجتهاد پشت نکرده‌ایم اگر بخواهیم شرایط عمدتاً پذیرفته شده برای اجتهاد را باری دیگر بازنگری کنیم و فلسفه فقه را به آن شروط بیفزاییم.
فراتر از این می‌توان گفت فلسفه فقه در زمره شروط عادی جای نمی‌گیرد، بلکه به دلیل آن‌که حوزه حساس، پیچیده و لغزنده‌ای را انضباط می‌بخشد، همچون شروط بسیار مهم تلقی می‌شود. بدین ترتیب ضرورت فلسفه فقه بسیار فراتر از شرایطی همچون منطق قلمداد می‌شود.
۳. نام‌های به کار گرفته شده برای فلسفه فقه عبارتند از: مباحث فرافقهی، ماوراء فقه، علم کلام فقه، علم شناخت فقه و نظریه معرفت فقهی.
منظور از پیشینه فلسفه فقه ریشه ها، تک نگاه ها، تک گفته‌ها و تک بحث‌هایی است که در دیدگاه‌های فقیهان پیشین وجود داشته است.
این پیشینه و ریشه‌ها را به صورت زیر می‌توان ارائه کرد:
آیا اخباری‌ها دارای نگاهی فلسفی فقهی بوده‌اند یا نه؟ سخن این
جماعت که عمدتاً ماهیت اصولی نداشته آیا ماهیت فلسفی فقهی نیز نداشته است یا نه؟ واقعیت این است که شناخت اخباری‌ها به دلیل اصولی نبودن شناختشان پیچیده است و این موضوع حقیقتاً نیازمند تحلیل و مطالعه دقیق تری است.
پاسخ به پرسش فوق را اگرچه به صورت دقیق تری باید در جایی دیگر پی گرفت اجمالاً می توان ادعا کرد اخباری‌ها در برخی موارد دیدگاه‌های فلسفی ارائه می‌کردند که عمدتاً در بهره گیری از پیش فرض‌ها و مبانی کلامی تبلور می‌یافت. نگاهی بر این دیدگاه‌ها در پی می‌آید:
یکم. اخباری‌ها پیش از اصولی‌ها به مبانی کلامی استناد می‌کردند. استفاده از مبانی کلامی در واقع استفاده از پیش فرض هاست و آنها چون اصول را قبول نداشتند و گاهی دنبال نفی اصول بودند، طبیعتاً بحثشان و ذهنهایشان سمت مبانی کلامی کشیده می‌شد که با مطالعه آثار آنها به موارد بسیاری برمی‌خوریم که از مبانی کلامی و اعتقاداتشان استفاده کرده اند. البته اصولی‌ها نیز گاهی از مبانی کلامی استفاده می‌کرده اند، ولی نه با آن شدت و حدت اخباری ها. دلیل این استفاده گسترده نیز روشن است؛ چون آنها به دنبال نفی اصول بودند و بهترین راه نیز استفاده از مواردی بود که دو طرف گفتمان به آن توجه و عنایت داشتند، ولی روش گفتمانی آنان روش تغایر و غیرساز بود. آنان معتقد بودند که چون سنی غیر از
شیعه است و نیز معتقد بودند که
امامان اصولاً به تمام معنا ارائه قواعدی می‌کردند که شیعه را غیر از سنی نشان دهند، پس شیعه در همه جا و همه حال باید غیر از سنی باشد و هر چیزی که بوی سنی گری بدهد باید طرد شد. در واقع اخباری‌ها روشی تاریخی داشتند و در مطالعاتشان به آن دست یافته بودند؛ یعنی یکی از جایگاه‌ها و پایگاه‌های مطالعاتی آنان تاریخ بود و خیلی دقیق توجه داشتند که ببینند در عهد امامان میان آنان و
اهل سنت چه گذشته است؟ برعکس اصولی‌ها اصلاً نیم نگاهی هم به تاریخ ندارند! آنان پس از مطالعات و بررسی‌های دقیق تاریخی به این نتیجه رسیدند که امامان به دنبال جدا کردن شیعه و تغایر بخشی شیعه با اهل سنت بودند و در این مسئله راه
افراط را پیمودند، بعد برداشت هنجاری کردند و گفتند: ما باید تغایر به معنای واقعی آن میان شیعه و سنی ایجاد کنیم و هر چه را بوی سنی گری بدهد چه معقول و یا نامعقول باید کنار گذاشت! به همین دلیل اصول را نپذیرفتند؛ زیرا سنی‌ها منشأ شکل گیری اصول بودند و اخباری‌ها را نگاه تاریخی شان و عمل بدون قید و شرط به روایات و از جمله عمل به روایات (رشد فی خلافهم) بدین سمت و سو کشانده بود که باید اصول را کنار نهاد چون بوی سنی می‌دهد و سنی‌ها در رشد و گسترش آن نقش داشته اند. در نهایت اخباری‌ها با مطالعات تاریخی تحلیل کردند و نتیجه گرفتند که باید علم اصول را کنار نهاد. در این باره تنها روایات در دیدگاهشان مؤثر نبود بلکه علمدار این اندیشه (استرآبادی) با برداشت‌های تاریخی این ندا را سر داد که باید از اصول دوری کرد؛ زیرا خطر سن
یی شدن را در پی دارد و… ! البته فرق اخباری و اصولی در استفاده از روایات روشن است؛ اصولی همه
روایات را چشم بسته نمی‌پذیرد بلکه با روش مندی آنها را بررسی می‌کند و آن گاه نتیجه می‌گیرد که منظور از رشد برخلاف شأن در چیست و در کجاها کاربرد دارد، در حالی که اخباری‌ها همه روایات را بدون بررسی قبول دارند و طبق آنها عمل می‌کنند.
آنان علاوه بر اینها به بازسازی تاریخ هم مبادرت می‌کردند و پیشینه اخباری گری را به عهد امامان و اصحابشان می‌رساندند و ادعا می‌کردند که (فلان منا و فلان منا) و… در حالی که باید میان محدثان و اخباریان فرق گذاشت. ادعای اخباری‌ها مبنی بر اینکه (محدثون منا!) بی پایه و اساس است؛ زیرا این اندیشه تنها در سده یازده پدید آمد و سابقه تاریخی ندارد، اما اینان تاریخ سازی می‌کردند تا پایه‌های اندیشه شان را از این طریق محکم و استوار کنند و برای آن قدمت تاریخی قائل شوند. لذا این جماعت (اصول را شهید کردند) و به دنبال آن در
فقر قرار گرفتند و ناچار به دو راهکار متوسل شدند: یکی همان استفاده از مبانی کلامی و دیگری روی آوری به قواعد منقول از امامان، مثل قاعده
تقیه که به صورت افراطی مورد استفاده قرار دادند و همین استفاده از مبانی کلامی بود که مرحوم بهبهانی را وادار کرد با مبانی کلامی با اخباری‌ها روبه رو شود و به مناظره بپردازد و از همین مسیر که مورد قبول آنان بود سرانجام بر آنان پیروز شد. وی هرگز از اصول نمی‌توانست استفاده کند؛ زیرا اصول مورد پذیرش اخباری‌ها نبود.
بسیاری از فقیهان در گذشته، با وانهادن و رها کردن بررسی ظرف زمان، شرایط و فضایی که حدیث در آن از سوی امام القا شده است، مسئله صدور حدیث و ارتباط آن را با متون و شرایط زمان کم اهمیت می‌گرفتند. در این میان عالمان تیزبین و تیزهوشی وجود داشتند که سرنوشت دلالت حدیث را با نگاه به شرایط پیرامونی صدور حدیث و اوضاع جامعه‌ای که امام در آن حدیث را ارائه فرموده بود، رقم می‌زدند. فقیهانی همانند
آیت اللّه بروجردی ، امام، شهید صدر و… از این گروه هستند.
این سخن معروف
آیت اللّه بروجردی مبنی بر ناظر بودن
روایات امامان (ع) به دیدگاه‌های اهل سنت، دیدگاهی فلسفی است که از سنخ توجه به وضعیت پیرامونی حدیث به شمار می‌رود.
حلقات درسی
اهل سنت که به گونه‌ای گسترده در جامعه رواج داشت، خاستگاه مسائلی بود که اصحاب امامان (ع) از امامان می‌پرسیدند و امامان نیز به جواب آنان به صورتی ناظر به دیدگاه سنیان می‌پرداختند.
مسلماً این به معنای آن نیست که
احادیث ائمه (ع) تنها به زمان صدور آن تعلق داشته و در غیر آن زمان کاربرد نداشته، بلکه آن احادیث برای همه زمان هاست، ولی فهم آنها متوقف بر شناخت زمان و شرایط صدور آنهاست.
اندک فقیهانی هستند که وقتی به واژه‌ای برخورد می‌کنند و یا یک حدیث را می‌بینند طبق فهم خودشان آن واژه یا حدیث را معنا می‌کنند، غافل از اینکه از عمر این واژه در این حدیث ۱۴۰۰ سال گذشته است و پیداست که واژه‌ها در طول زمان و در جوامع مختلف همواره تغییر معنا می‌دهند و گاهی در برخی جوامع واژه‌ای کم و زیاد می‌شود و گاهی بر اثر تحولات و مناسبات اجتماعی مفهوم آن واژه از اساس تغییر می‌کند. پس پیداست که صدور واژگان در زمان ائمه براساس معانی و مفاهیم ویژه بوده ولی در عبور از دهلیز زمان و مقاطع مختلف زمانی چه بسا از معانی اصلی شان دور شده‌اند که مفهومشان گاهی توسعه و گسترش یافته و گاهی دچار تنگی و ضیق شده است، گاهی از مصداق قبلی فاصله گرفته و مصداق تازه‌ای برای خود پیدا کرده است و…. ممکن است خیلی از واژگان امروزه تغییر یافته باشند که برخی از فقها به این مطلب توجه نموده اند، از جمله مرحوم
وحید بهبهانی در برخی از آثار اصولی اش به این تطور واژگان به مرور زمان توجه کرده است و بر برخی از
فقها هم خرده گرفته که چرا به این مهم توجه ندارند و همین طور واژه‌هایی را آورده که در زمان ائمه مفاهیم دیگری داشته‌اند و با عبور از دهلیز زمان تغییر مفهوم یافته است و می‌توان این دقت را از ریشه‌های فلسفه فقه به شمار آورد. پس از مرحوم وحید، شهید صدر و امام نیز به این مطلب توجه کرده اند. مثلاً کلمه (عامه) که امروزه به کل اهل سنت اطلاق می‌شود آیا در زمان ائمه نیز بدین معنا بوده است؟ بسیاری از فقهای پیش از ما عامه را بر تمام اهل سنت اطلاق می‌کرده اند. مرحوم
محمدتقی حکیم در کتاب
الاصول العامه پس از تحقیق می‌نویسد: کلمات عامه که در احادیث شریف در کلام ائمه آمده است به معنای عامه‌ای نبوده که ما امروزه از این کلمه می‌فهمیم بلکه منظور تنها شامل کسانی می‌شده است که با گرایش خلفای
بنی امیه و
بنی عباس همراه بوده‌اند نه تمام اهل سنت. پس این واژه معنایی متفاوت با آنچه ائمه قصد کرده بودند، یافته است. مثلاً اخباری‌ها از واژه (رشد) در مخالفت با اهل سنت فهمیده بودند که هرچه را آنها آغاز کرده باشند باید کنار گذاشت. به همین دلیل مهم ترین علت مبارزه با علم اصول همین مسئله بوده است، در حالی که میان علم اصول نزد شیعه با اصول نزد سنی‌ها تفاوت بسیار وجود دارد و ما بسیاری از قاعده‌های اصولی آنان را اصلاً قبول نداریم و باید
دانست که خوشبختانه علم اصول نزد
شیعه واقعاً تحول یافته و رشد بسیار نموده است تا جایی که مایه تعجب
فقها و علمای سنی گردیده است. پس منظور از واژه رشد در این حدیث که (ان الرشد فی خلافهم) بیان از اصلی در مخالفت با همه سنی‌ها نیست بلکه منظور همان دستگاه ظالمان بنی امیه و بنی عباس بوده است که در فقه همه چیز را به نفع دستگاه خلافت کم و زیاد می‌کردند تا سلطه ستمگرانه شان را بقا بخشند و عموم اهل سنت به مرور از آن پیروی کردند.
با وجود این درباره اصالت فقه سنی‌ها نیز تردید وجود دارد و آن را فقه تضمین شده‌ای نمی‌توان دانست. البته نباید همه فقه آنها را از اساس رد کرد؛ زیرا چه بسا فقها و علمایی که از میان اهل سنت با ائمه ارتباط داشته و نزد آنان تلمذ کرده‌اند و نیز میزان برخورد ائمه با فقهای عامه یکسان نبوده است. مثلاً
امام صادق با
ابوحنیفه برخورد تندتری داشته است تا به مالک، گرچه این به معنای صحت و یا تأیید فقه مالک نیست بلکه بیانگر این است که مالک در فقهش از اصول اسلام کمتر دوری جسته در حالی که ابوحنیفه مبدع مکتب رأی بوده؛ چیزی که امام آن را مخالف اسلام می‌دانست، یا بحث بر گرد واژه ( تقیه ) که اخباری‌ها آن را به‌طور گسترده و در همه حال به کار می‌بردند و واجب می‌دانستند که مثلاً در کلام
ائمه حتی یک مورد را هم اگر موافق سنی‌ها یافتید آن را حمل بر تقیه کنید. آیا واقعاً چنین بوده است و باید در همه حال و در همه جا مخالف آنها بود؟ در حالی که این گونه نبوده است و ما می‌دانیم که
تقیه شرایطی دارد و در فضای خاص و ویژه‌ای به کار گرفته می‌شده است.
منظور از ظرف استنباط همان ظرف زمانی و مکانی است که مستنبط در آن قرار دارد و این فقیه گاهی از تأثیر شرایط و مناسبات اجتماعی و فرهنگی حاکم بر جامعه اش متأثر می‌گردد، بدون اینکه خودش متوجه باشد و گاهی ممکن است که از آنها و تأثیر آن نیز آگاهی داشته است که خود نکته‌ای فلسفی فقهی است که برخی از علما بدان توجه نموده اند. برای مثال
شهید مطهری معتقد بود که فتوای مجتهدی روستایی بوی روستا می‌دهد و فتوای فقهی شهری بوی شهر، بدین معنا که محیط شهری یا روستایی لاجرم بر استنباط احکام و فتواهای مجتهدان تأثیر می‌گذارد. حتی برخی همه فهم ها،
اجتهاد ، فتواها و… را نسبی می‌دانند و هیچ‌کدام را دارای ثبات نمی‌انگارند، یعنی واقعیتی وجود ندارد. پیداست که چنین پنداری غلط است، ولی به صورت موجبه جزئیه درست است که فتوای مجتهد مدرن و شهری نسبت به روستایی به واقع نزدیک تر است.
شهید صدر در مورد تأثیر ذاتیات
انسان و خصوصیات درونی او بر استنباطاتش مطلبی دارد که چنین امری نیز خالی از تأثیر نیست و باید مجتهد بسیار متوجه باشد تا حالت‌های نفسانی او بر فتواهایش تأثیر نگذارد. این نیز بحثی فلسفی است که در فلسفه فقه باید بررسی شود. بدون تردید این چهار محور از مباحث فلسفه فقه بوده و در مباحث اصولی جای ندارد.
منظور از فقه در فلسفه فقه به هیچ روی فقه غیراستدلالی نیست. فقه غیراستدلالی یا همان دستاورد تلاش‌های فقهی که نوعاً در قالب احکام رساله‌ها مطرح می‌گردد، به صورت تسامحی فقه نامیده می‌شود. از آن رو که نمی‌تواند کسی را به دلیل آشنایی و آگاهی از آنها فقیه نامید، این احکام را باید نتیجه و ماحصل دانش فقه دانست که مانند نتایج دیگر دانش‌ها و از جمله علوم تجربی عنوان دانش بر آنها اطلاق نمی‌شود.
به این ترتیب، منظور از فقه در فلسفه فقه فقه استدلالی است. فقه استدلالی مجموعه تلاش‌هایی را گویند که در قالب فرایند استنباط تعقیب می‌گردد. طبق این منطق، فلسفه فقه، فلسفه استنباط است؛ استنباطی که بیشتر مطابق با تمام یا بخشی از الگوی زیر صورت می‌پذیرد.
استنباط موضوع شناسی «تتبع در ادله و اقوال» اجتهاد در ادله و اقوال از رهگذر به کارگیری قواعد اصولی، قواعد رجالی و سایر قواعد.
منظور از فلسفه فقه و فرایند استنباط چیست؟ آیا مقصود فقه موجود و حاضر در دستان ماست یا فقهی موردنظر است که در دامان تاریخ و فضای تطورآفرین آن تا به امروز بالیده و به ما رسیده است؟ دیدگاه نخست به معنای همسان انگاری فلسفه فقه با فلسفه
ریاضیات یا فلسفه فیزیک است؛ علومی که به آخرین نتایج و نظریات به اثبات رسیده در آنها نظر افکنده می‌شود.
به دلایلی چند به نظر می‌رسد همسان دانستن فقه با ریاضیات و فیزیک و امثال آن صحیح نیست و نباید فقه را تنها در سطح بررسی کرد و به عمق تاریخی آن نظر نیفکند:
۱. برخلاف ریاضیات که ماهیتی تجربه پذیر و یا علوم طبیعی که ماهیتی آزمایشگاهی دارند و مطالعات و نتایج آنها گامی به پیش و نشان دهنده بهبود یا ایجاد ابزارهایی مناسب برای دستیابی به هدفی مشخص و انکارناپذیر است، دانش فقه محصول روندی لزوماً تکاملی نیست و حتی پس از گذشت سال‌ها و پدیداری سطحی عمیق تر از تأثیر و تأثرها در فضای عمومی آن نمی‌توان ادعا کرد در هر مسئله، نتیجه‌ای کامل تر به دست آمده است.
۲. به علاوه منابع تولید در دانش‌های یاد شده در دسترس و برخوردار از وضوحی تمام عیار هستند، در حالی که منابع فقه، تاریخی‌اند و در واقع اگر از عقل که دایره چندان گسترده‌ای به خود اختصاص داده گذر کنیم، به کتابی برمی‌خوریم که تاریخی است و از طرف دیگر برداشت‌های گوناگون متوجه به آن در طول تاریخ به حجم ابعاد تاریخی بودن آن افزوده است و هر گرایش یا برداشت را با مجموعه‌ای از متون درست یا نادرست تفسیری به دنبال خود کشانده است. این جریان از ۱۴۰۰ سال پیش و پس از نزول
وحی به پ
یامبر اسلام (ص) آغاز شده و هنوز نیز دنبال می‌شود. سنت نیز وضعیتی مشابه را از سر گذرانده است. سنت تا نیمه قرن سوم همچنان دوران زایش خویش را می‌گذرانید و تا
غیبت کبرای امام زمان (عج) همچنان در جریان بود. اگرچه در این دوران نیز جریان تفسیر
سنت و گسترش متون متأثر از تفسیرهای رنگارنگ به خوبی آغاز شده بود، این گسترش هنگامی گسترده شد که ارتباط مستقیم با جریان امامان قطع شد و محک اصلی تضمین قطعی برداشت و صحت دریافت از آن از میان مردم برچیده گردید. سنت
قرآن را نمی‌توان همچون علوم طبیعی به آزمایشگاه عرضه داشت و نتایجی قطعی از آنها طلب کرد و ازاین‌رو گفته‌اند همواره باب
اجتهاد را باید باز گذاشت.
مجله فقه، دفتر تبلیغات اسلامی، برگرفته از مقاله «پیش درآمدی بر فلسفه فقه»، شماره۵۹.
