از بازگشت به هویت خویش تا دگراندیشی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
از بازگشت به هويت خويش تا دگرانديشى، در
فقه سیاسی، رویکردهای روشنفکران
مسلمان به
دموکراسی غربی از تلفیق آن با هویت اسلامی و ملی تا ترجیح الگوهای غربی و نیز قرائتهای
لائیک و
سکولار را دربر میگیرد.
این دیدگاهها در نحوه مواجهه با نسبت
اسلام،
شریعت،
دولت و دموکراسی متفاوتاند و هر یک راهکاری برای رفع یا تبیین تعارضهای احتمالی میان آنها ارائه میکنند.
بخش مهمی از این مباحث به امکان سازگاری دموکراسی با فقه سیاسی، نقش
مصلحت،
عقلانیت و
اجتهاد و جایگاه دین در ساماندهی
قدرت و
حکومت اختصاص دارد.
همه متفكران مسلمانى كه در جاى جاى جهان اسلام انديشه سياسى مطلوب را در دموكراسى غرب يافتهاند خودباخته و شيداى غرب نبودهاند، بسيارى از آنان با برداشتى كه خود در انديشه سياسى داشتهاند در حقيقت دموكراسى را راه بازگشت به خويشتن و هويت ملى يا اسلامى پنداشتهاند و برخى از آنان نيز دموكراسى غربى را با مدلهاى ملى و يا معتقدات اسلامى خود تطبيق دادهاند. به اين ترتيب مىتوان گفت كه روشنفكران معتقد به دموكراسى غرب به سه گروه، قابل تقسيمبندى هستند:
روشنفكران مسلمانى كه بر مبناى دموكراسى غرب، مدل اسلامى از آن ترسيم نموده و ارجحيت را در تطبيق و اجراى دموكراسى به اصول ملى و اسلامى دادهاند و در حقيقت دموكراسى غرب را از فرهنگ ويژه و شرايط خاص غربى آن تفكيك و با ويژگیهاى فرهنگ ملى و اسلامى سامان دادهاند.
به عنوان مثال مىتوان از
سید جمال اسدآبادی و
کواکبی در اين گروه نام برد كه بر ارجحيت فرهنگ و آداب ملى و حفظ اصالتهاى اسلامى تأكيد ورزيدهاند.
اين گروه در حقيقت با طيف سوم از متفكران مسلمان كه اعتقاد به وجود تشابه و تفاوت بين انديشه سياسى اسلام و دموكراسى غرب دارند قرابت بسيار داشته و هرچند به ظاهر همه اصول، مبانى، روشها و ابزارهاى دموكراسى غرب را پذيرفتهاند اما در ساماندهى آن شرايط ملى و مقتضيات اسلامى را ناديده نگرفته و تلفيقى از اين عوامل را مدّنظر قرار دادهاند و در مقام دفاع از دموكراسى غرب به نوعى مطلقگرايى كشانده شدهاند در حالى كه در عمل به طرح مدلهاى خاص ملى و اسلامى از دموكراسى تن در دادهاند.
به همين لحاظ است كه متفكرانى چون سيدجمال و كواكبى را يك بار در گروه اول طيف اول نام مىبريم و بار ديگر آنها را از طيف سوم به شمار مىآوريم.
برخى از روشنفكران معتقد به دموكراسى در تعارض بين روشها و ابزارهاى غربى از يك سو و مقتضيات ملى و معتقدات اسلامى از سوى ديگر ارجحيت را به شيوهها و مدلهاى غربى مىدهند و معتقدند كه رعايت آداب و رسوم ملى و پارهاى از ملاحظات اعتقادى و اسلامى نهايتاً به بخشى از دموكراسى لطمه وارد مىآورد و ممكن است در عمل، آن را خنثى نمايد.
اينان نارسايى و نتيجهدهى نامطلوب و غير دموكراتيك
انتخابات در كشورهاى جهان سوم را ناشى از همين اصل مىدانند كه هرچند اصل انتخابات يك شيوه دموكراتيك و غربى مىباشد لكن وقتى با برخى از رسوم ملى، آداب،
عادات و ضوابط محلى همراه و آميخته مىشود نتيجه مطلوب را به دست نمىدهد.
به عنوان مثال اصل اعتماد به گروه خاص را به عنوان يك روش و معيار ملى يا مذهبى در نظر مىگيريم كه در جريان يك انتخابات دموكراتيك در مورد تعيين صلاحيت كانديداها و يا هيأت نظارت بر انتخابات مورد بهرهبردارى قرار مىگيرد.
طبق اصول دموكراسى غرب بايد همه شيوههاى حاكم بر انتخابات، دموكراتيك، قانونمند و مبتنى بر
آزادی و
مساوات باشد، در حالى كه اعمال روش اعتماد در برگزارى انتخابات هرچند كه با همان مدل غربى باشد نتيجهاى جز به سود گروه مورد اعتماد نخواهد داشت. (جناح معارض انتخابات موجود در كشورمان كه مخالف نظارت استصوابى
شورای نگهبان مىباشند به اين دليل چنين انتخاباتى را دموكراتيك نمىدانند كه در اين روش امكان اعمال برخى از نقطهنظرهاى گروهى وجود ندارد.)
اين گروه تغيير مدلها، شيوهها و ابزارهاى دموكراسى را متناسب با شرايط ملى و معتقدات مذهبى نه تنها مفيد نمىدانند، آن را موجب مسخ دموكراسى و نتيجهگيرى نادرست از آن دانسته و در حقيقت در تعارض مدل دموكراسى غرب با شرايط ملى و معتقدات مذهبى به دموكراسى غرب ارجحيت قائل هستند و براى توجيه ارجحيت تفكر غربى از تفسيرهاى موسع در مورد اصول و روشهاى اسلامى استفاده مىكنند و بدون آنكه مقتضيات ملى و معتقدات اسلامى را نفى يا انكار نمايند به گونهاى تضاد بين دموكراسى غربى و آن دو را برطرف مىسازند.
اين گروه بدون افتادن به دام لائيزم و يا
سکولاریزم، سخت به احترام نسبت به آيينهاى ملى و شريعت اسلام پايبندند و خود را مسلمان و علاقمند به آداب و رسوم ملى خود مىدانند و هرچند از طرف سنتگرايان سخت مورد انتقاد هستند لكن خود را از اتهامات وارده مبنى بر پشتكردن به هويت ملى و از دستدادن خويشتن اسلامى مبرا مىشمارند.
اين توضيح در مرود گروه دوم به معنى تأييد نظريه آنان و مصون از خطابودن آنان در ارجحيتبخشيدن به دموكراسى غرب نيست بلكه منظور از آن، تمايز اين گروه با گروه سومى است كه لائيزم و سكولاريزم را برگزيده و نسبت به معتقدات اسلامى رسماً پشت كردهاند.
بسيارى از احزاب اسلامى پايبند به شريعت را در اين گروه مىتوان مورد مطالعه قرار داد و با قدرى
تسامح،
نهضت آزادی ایران و همفكران اين طيف نيز در اين گروه قرار مىگيرند.
اين گروه معمولاً در توجيه روشهاى كاربردى دموكراتيك به عناوين كلى اسلامى تمسك مىجويند و گاه از عناوين ثانوى مانند:
نفی حرج، نفى ضرر،
حفظ نظام و
دفع افسد به فاسد و نظاير آن نيز استفاده مىكنند و با اينگونه تفسيرهاى موسع، اعمال روشها و ابزارهاى دموكراسى غرب را ارجح جلوه مىدهند.
نقش عنصر مصلحت در شريعت اسلامى چه در قالب قواعد حكمسازى مانند
قیاس و
مصالح مرسله در مذاهب
اهل سنت و چه در شكل احكام ولايى و
حکومتی براساس
نظریه ولایت مطلقه فقیه در
فقه شیعه، راه را براى اين گروه هموار و توجيه منطقى ارجحيتدادن به دموكراسى غربى را آسان نموده است.
همانطور كه ضوابط
قانون کار و
اجرةالمثل همسران مطلّقه و تعليق
احکام قضائی با منبع استفاده از
وکیل بنابر مصلحت توسط
مجمع تشخیص مصلحت نظام مورد تأييد قرارگرفته است. همواره امكان ارجحيتدادن به روشها و ابزارهاى دموكراسى غرب در صورت مصلحت وجود دارد و بىشك در ديدگاه اين گروه روشها و ابزارهاى دموكراتيك همواره با مصلحت نظام همراه مىباشند.
در اين ميان گروهى از طرفداران دموكراسى غرب هستند كه به ارجحيت مدلهاى غربى دموكراسى بسنده نمىكنند بلكه با نفى يا انكار انديشههاى معارض اسلامى در حقيقت سعى در پاك كردن صورت مسئله (تعارض) دارند. اين گروه در نفى يا انكار اصولى از شريعت كه با دموكراسى غربى مغاير مىباشد به دو شيوه متفاوت متوسل مىشوند و به اين ترتيب به دو جناح كاملاً متمايز تقسيم مىشوند.
جناح سنتى با معتقدات
الحادی که اصولاً با نفى اسلام راه خود را در گرويدن به انديشه سياسى غرب هموار مىسازند و در حقيقت تعارض بين انديشه سياسى اسلام و غرب را ناديده گرفته و يك طرفه به سمت انديشه سياسى غرب رو مىآورند. اينان كه معمولاً داراى گرايشهاى فلسفى و علمى خاص و يا از منطق و متدلوژى خاصى پيروى مىكنند، وجدان ناآرام خود را به نحوى با تفكر الحادى وفق مىدهند و مسلمانى را تا سر حد يك كد شناسنامهاى تنزّل مىبخشند و گاه در دفاع از انديشه سياسى غرب و يا پاسخگويى به اشكالات و انتقادهاى مخالفان به مناقشات تخريبى و جدالهاى تبليغى بر عليه اسلام و اصول سياسى آن دست مىزنند و در بسيارى از موارد از بانيان نخستين انديشه دموكراسى نيز پيشتر تاخته و از پاپ هم كاتوليكتر مىشوند.
اين جناح در حقيقت سادهترين راه را به طور سنتى در رهايى از چنبره اعتقادات مذهبى در پيش مىگيرند و در حقيقت يكباره خود را از هر نوع جدل و گفتمان منطقى رهايى مىبخشند. به ويژه آنكه چون منكر اسلام و شريعت مىشوند، منكر را چندان به دليل نياز نمىافتد و توپ را به ميدان حريف مىافكنند كه او به ناچار براى حقانيت اسلام و شريعت هرچه دليل دارد عرضه نمايد يا با يك نه يا شايد و يا بايد، ديدى كهنه و از رده خارج گردد.
ليبراليزم با خط بطلانكشيدن به دين و بىحاصل شمردن جدال دينى و غير قابل نقض شمردن معتقدات
متافیزیکی به نوعى با تفكر الحادى، خويشاوندى برقرار نموده و به ورطه الحاد افتاده است.
هرچند ليبراليزم در مورد دين چون علم بىرأى و فاقدنظر است لكن در عمل با اجتناب از دين و نفى آن ره الحاد پيموده است.
بدين گونه برخى از گرايشهاى دموكراسى با مبانى ليبراليزم آميختهشده و تشابهى را بين آن دو به وجود آورده است لكن چنانكه در تفسير نظريه جناح دوم خواهيم ديد هميشه چنين نبوده است كه اعتقاد به دموكراسى با الحاد و ليبراليزم همزاد و همسو گردند.
روشنفكرانى هستند كه به جاى نفى يا
انکار اسلام و شريعت به توجيه آن دو مىپردازند به گونهاى كه نتيجه آن با نتيجه انكار اسلام يكى باشد و بتواند تعارض بين انديشه سياسى مطلوب و انديشه سياسى اسلام را برطرف نمايد.
اين جناح براى رسيدن به يك توجيه قابل عرضه در برابر اتهامات معتقدان به اسلام و شريعت كامل از دو شيوه استفاده مىكنند:
شيوه عرفىكردن مسائل سياسى و خارجنمودن انديشه سياسى از حوزه شريعت اسلام که از نمايندگان اين تفكر مىتوان
علی عبدالرزاق در
مصر و
مصطفی کمال در
ترکیه را نام برد كه همواره بر اين انديشه پاى مىفشردهاند كه اسلام با مقولههايى چون
قدرت سیاسی، دولت و ساماندهى حكومت كه امور دنيوى و مربوط به شيوه زندگى عرفى مردم است كارى نداشته و اسلام دينى است كه راهنمايى انسانها را به سوى خير و سعادت معنوى برعهده گرفته و
خلافت و
امامت نيز چيزى جز رياست معنوى و عهدهدارى مسئوليت راهنمايى
امت نيست.
در اين شيوه روشنفكرى دوران
پیامبر اکرم (صلّیاللهعلیهوآلهوسلّم) و عصر خلفاى راشدين به عنوان دوران طلايى رياست دينى و اقتدار راهنمايى معنوى امت معرفى مىشود و از دورانهاى
خلافت اموی و عباسى و ساير حكومتهاى اسلامى تحت عنوان سلطنت دنيايى كه توسط مسلمانان قدرتطلب خارج از حوزه تعاليم اسلام به تشكيل دولت و سازماندهى حكومت بنام اسلام پرداختهاند ياد مىگردد.
طرفداران اين شيوه در حقيقت به راهى مىروند كه دموكراسى غربى در مسير تاريخى خود از آن گذشته و آن را پشت سر گذارده است.
لائيزم به معنى جداسازى كار دين و دنيا، تفكيك دين از سياست، پرداختن كليسا به امور معنوى مردم و دولت به امور دنيايى آنان؛ هرچند جنبه نظرى مسئله نفى تعارض دين و سياست را تبيين مىكند لكن در عمل همواره در تاريخ پس از
قرون وسطای غرب در قالب سكولاريزم عمل كرده است.
لازم به تذكر است كه روشنفكران لائيك و سكولار، در عمل همان رفتار را در رويارويى با دين از خود نشان دادهاند كه روشنفكران ملحد و منكر دين در منزوىنمودن دين از عرصههاى حيات اجتماعى و سياسى عمل نمودهاند با اين تفاوت كه گرايش اول، رفتار سياسى خود را به خود دين نسبتداده و گرايش خود را با نفى دين از زحمت نسبت به دين نيز رهاييده است.
فرق ديگرى كه در روش لائيزم و سكولاريزم دينى در مقايسه با لائيزم و سكولاريزم الحادى ديده مىشود آن است كه ديد اول معتقد است دين همانگونه كه بايد با
عقل و
علم همساز باشد با
عدالت نيز ناگزير از همسويى است. دموكراسى به عنوان شيوهاى در تحديد قدرت و تحصيل عدالت و احياى
حقوق عمومی و آزادیها، خود را با هيچ معيارى تطبيق نمىدهد. اين دين است كه بايد از شيوههاى عدالت و حق بهرهمند گردد و از آنها سود جويد. در حقيقت انتظار نبايد چنين باشد كه عدالت، دينى شود بلكه انتظار آن است كه دين عادلانه باشد.
در هر دو انديشه لائيك دينى و الحادى نگاه به دين از بيرون دين انجام مىگيرد و هر دو در حقيقت در قلمرو و
فلسفه دین قرار مىگيرند لكن ديد اول با فرض قبول دين و ديد دوم با نتيجه نفى دين همراه است.
در هر حال جمع بين دين و دموكراسى در شيوه نگاه لائيزم دينى هر چند دمسازى آن دو را به اثبات مىرساند لكن استنتاج دموكراسى دينى از اين روش و نگاه، چندان منطقى به نظر نمىرسد و شكلگيرى دولت و حكومتى با اين روش را نمىتوان حكومت دموكراتيك دينى ناميد.
۱. مبانی نظری عرفیسازی سیاست
پيشفرض نظريه عرفىسازى مسائل سياسى و دوركردن آنها از حوزه شريعت به معنى آن است كه اين مسائل هيچ گاه نفياً و اثباتاً دينى نيستند، به ويژه اگر جمع بين دين و دموكراسى را از مقوله جمع بين دين و علم بدانيم هيچوقت
نظریه نسبیت انشتاین را در
فیزیک و
نظریه اگوست کنت را در
جامعهشناسی نمىتوان دينى و اسلامى ناميد.
بنابراين عدم تضاد الزاماً به معنى مهر تأييد نيست.
اصولاً بكارگيرى دموكراسى در حكومتى كه
مدیریت آن با مسلمانان است هرچند مشفقانه و تدبيرى سودمند نيز تلقى گردد نمىتواند يك تجربه دينى باشد. نفى اتهام شريعتستيزى و اجتناب از دين به دنيافروشى نمىتواند توجيه منطقى براى دينى جلوهدادن تجربه دموكراسى در دولت دينداران محسوب گردد.
۲. نقد مبانی لائیسم دینی
در توجيه لائيزم و عرفىسازى عمل سياسى و جدايى دين از سياست، الزاماً بايد اين اصل در ديدگاه شريعت اثبات گردد كه به مقولههايى چون قدرت، سياست و دولت به چشم قراردادهاى مدنى مىنگرد كه از عرف گرفتهشده و به آن محول گرديده است.
بدين ترتيب نگاه از بيرون دين و شريعت هرگز مشكل پارادوكس اسلام و دموكراسى را حل نخواهد كرد. زيرا وجود حتى يك اصل در شريعت كه با مبانى دموكراسى ناسازگار باشد براى نفى دموكراسى از شريعت اثبات و سياسىبودن دين كافى خواهد بود.
لائيكهايى كه اتهام شريعتستيزى را از خود نفى مىكنند و يا براى خود مشفقانه عملكردن در دمسازى دين و دموكراسى قائلند، الزاماً بايد عدم وجود هرنوع تعارض بين محتواى شريعت و دموكراسى را به اثبات برسانند.
۳. دموکراسی و نسبت آن با شریعت
مسائلى چون دموكراسى را نمىتوان در حوزه توجيه دينى لائيزم و سكولاريزم به قراردادهاى مدنى تشبيه نمود كه چون اين قراردادها مورد تأييد اسلام قرار گرفتهاند پس
شرعی هستند و قراردادهايى كه مانند
ربا، معامله مجهول مورد تأييد شريعت قرارنگرفته، غير شرعى هستند. زيرا اين توجيه هنگامى قابل قبول است كه مسائل عرفى در عصر مبين يا شارحان شريعت وجود داشته و مورد تأييد قرار گرفته باشند.
دموكراسى به عنوان يك
نظریه سیاسی در قرن بيستم نمىتواند، عرفى به معنى قراردادهاى عرفى شرعى تلقى گردد. حتى نظرياتى مانند
نظریه فقهی علامه نائینی در زمينه
تعمیم صحت عقود عرفى، اعم از قراردادهاى موجود در زمان مبين و شارحان شريعت و قراردادهاى جديد عرفى كه در زمانهاى بعد پديد آمدهاند را نمىتوان از امور جديدى كه از نظر شرع مسكوت بوده، دينى و منسوب به شريعت دانست. تأييد شريعت غير از جزئى از شريعتبودن است و وجود عقود شرعى و غير شرعى به معنى تأييد و عدم تأييد شريعت مىباشد.
اين نكته در مقايسه دو نظريه دولت بر مبناى ولايت فقيه و دولت دموكراتيك دينى كاملاً آشكار مىگردد، نظريه اول يك ديدگاه دينى است كه از درون و ماهيت شريعت شكلگرفته است و كاملاً شرعى و دينى است، چرا كه مبناى ولايت فقيه نزد قائلان آن از متن شريعت بدست آمده است.
در حالى كه نظريه دوم بدان معنى نيست كه دموكراسى از
ادله فقهی به دست آمده و اسلام بر اين مقوله جديد تأكيد كرده باشد. هرچند كه در نظريه لائيزم دينى، دموكراسى با دين به دليل عرفى تلقىنمودن مسائل سياسى تعارض ندارد.
گاه در تبين نظريه عرفىسازى مسائل سياسى و جدانمودن آن از شريعت سخنانى گفته مىشود كه به جاى تأييد نظريه، ويرانگر آن مىباشد. مثلاً اين سخن كه: «در حكومتهاى استبدادى حكميت با زور و رأى فردى است و در دموكراسىها حكميت با عقل سيال جمعى است و در جامعه دينى با دين» هرگز با انديشه جداسازى شريعت و سياست سازگار نيست؛ چنانكه تفاوت
حکومت استبدادی با حكومت دموكراتيك موجب آن نيست كه حكومت استبدادى سياسى نباشد. اگر حكومت در جامعه دينى با دين است پس دين داراى حكومت، سياست و انديشه سياسى است.
به علاوه اين سخن به شدت فاصله بين دموكراسى و دين را عميقتر و تعارض آن دو را واضحتر مىسازد و كار وفاق مشفقانه بين دموكراسى و دين را دشوارتر مىنمايد.
۴. نقد پیوند عدالت و دموکراسی
تلاش براى وفقدادن بين دموكراسى و اسلام بر اين اساس كه عدالت هم مبناى احكام دينى و هم مقتضاى آنهاست و حكمى كه عادلانه نيست دينى هم نيست.
عدالت در برآوردن نيازهاى مردم، اداى حقوق آنان، رفع تبعيض و ستم از آنها ااست.
عدالت و
حقوق بشر پيوندى استوار دارند و دموكراسى چيزى جز اين مقولههاى عادلانه نيست؛ هرچند به نحوى رابطه دموكراسى را به عنوان يك مصداق از عدالت با اسلام كه پايبندى به عدالت را به اثبات رسانيده است لكن اساس نظريه را كه لائيزم و عرفىكردن مقولههاى سياسى و جدانمودن سياست از ديانت است را ويران مىسازد.
اگر عدالت رابطه مستقيم دموكراسى و شريعت اسلام را در ساماندهى زندگى سياسى جامعه برقرار مىسازد و قادر به توجيه دموكراسى به مفهوم اسلامى است پس دموكراسى از ماهيت عدالتجويانه اسلام ناشى مىشود و سياست با شريعت اندماج دارد و از درون آن برمىخيزد.
نوع ديگر از توجيه لائيزم دينى عقلانى نمودن مسائل دولت و سياست و حقوق بشر است به نحوى كه عقل به طور مستقل قادر به درك اين مقولهها و سامان آنها در قالب دموكراسى است. همه مقولههاى دموكراسى مانند آزادى، مساوات، عدالت، حقوق بشر و تنظيم دموكراتيك حق حاكمان و مردم مستند به تفسيرها و فلسفههاى عقلى است و بدين ترتيب دموكراسى در حوزه عقلى قابل تبيين است نه در حوزه دين و شريعت كه به مقولههاى وحى و تعبد اختصاص دارد.
۱. نقد مبنای عقلانیسازی دموکراسی
به نظر مىرسد در اين توجيه عقلى مغالطهاى صورت گرفته است. وقتى گفته مىشود دموكراسى و مؤلفههاى آن عقلى است نمىتواند مفهوم عقلى در اين جمله به معنى عقلى بودن، فرضاً اصول اعتقادى دين چون توحيد و نبوت باشد. زيرا اصولاعتقادى از مقولههاى عينى و مسائل دموكراسى از مقولههاى ارزشى و رفتارى هستند و ناگزير عقلانى بودن آنها به معنى عقل عملى و همان عرفى بودن مسائل سياسى و مقولههاى دموكراسى خواهد بود و با توجه به اصل عدم رابطه بين علم و ارزش (عقلانىكردن مقولههاى دموكراتيك سخت به جدايى دانش و ارزش متكى است و زايش هركدام از آن دو، از ديگرى را غير ممكن مىسازد.) نمىتوان اصول و مبانى دموكراسى را با منطق فلسفى و علمى به اثبات رسانيد.
۲. جامعه دینی و تقدم عمل
برخى سعى بر آن دارند كه با پيش فرض جامعه دينى وفاق بين دموكراسى و شريعت دينى را سامان بخشند. با اين تحليل كه دينورزى آگاهانه و رضامندانه كه نه از سر ترس و اكراه و تلقين باشد، مهمترين خصلت جامعه دينى است. چنانكه قرآن صريحاً اعلام مىكند:
(لا إِكْرَاهَ فی الدينِ ۖ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ).
چنين جامعهاى با چنين خصلتى هم دينى بودن حكومت را تضمين مىكند و هم دموكراتيك بودن آن را.
در حالى كه پيش فرض جامعه دينى در اين فرض به معنى پيش فرض عقلانيت و تقدم آن بر شريعت تفسير شده و به اين ترتيب، اصلى بر شريعت تحميل شده كه نبايد از اصولى كه عقل (آن هم تنها عقل معتقدان به اين نظريه) پذيرفته كمترين تخطّى داشته باشد. اگر عقل از بيرون دين تماميت آن را پذيرفته اينك اين عقل است كه بايد خود را با محتواى شريعتى كه پذيرفته وفق دهد و اگر تنها به قبول شريعت مطابق با عقل بسنده كرده باشد در حقيقت عقل خود را پذيرفته نه دين را.
بنابراين، موزون كردن بيرون و درون دين، كار عنصر عقلانيت است كه نمىتواند مصداق آيه
(نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ) باشد. يا بايد يكسره دين را رها كند و يا بايد تمام محتوايش را بپذيرد.
با كشت دين در سرزمين عقل، هنگامى بر شاخههاى دين جوانه دموكراسى شكوفا مىشود كه شريعت و دين در درون خود ريشههاى دموكراسى را داشته باشد تا در سرزمين عقل جوانه زند و رشد نمايد و ثمردهى كند و اين درست خلاف آن مبنايى است كه نظريه عرفى يا عقلانى كردن مسائل سياسى و جداسازى سياست از دين (لائيزم) بر آن پاى مىفشرد.
۳. دموکراسی و قلمرو فقاهت
خارج نمودن دموكراسى از حوزه فقاهتى و فرق نهادن بين حكومت دموكراتيك دينى و حكومت دموكراتيك فقهى و اولى را درست و حق و دومى را پارادوكس اسلام ناشناسانه معرفى كردن، مانند از بيرون يا درون نگريستن به دين، مشكل اصلى را حل نمىكند.
بالاخره دين و شريعت با هر منطقى پذيرفته شده باشد داراى يك سلسله حلال و حرام و نظامهاى حقوقى است كه بايد با معيارهاى سنجيده و مبانى به اثبات رسيده مورد بررسى فقيهانه قرار گرفته و استنباط شوند. اگر سخن و نقد در مبانى استنباط فقهى است و شيوه اجتهاد مردود است؟ بايد نه تنها براى دموكراسى بلكه براى همه واجبات و محرمات، حتى عبادى هم، فكرى انديشيد و متدلوژى استنباط فقهى را در همه عرصههاى آن مشخص نمود. مگر عبادات دينى از حوزه عقل و مبانى عقلانى بيرون است؟ نه اين است كه عبادات نيز براى تزكيه انسان و تلطيف رابطه انسان با خدا و نيز رابطه انسان با انسانهاست و از آن تقواى اجتماعى و تز جمعى و دورى از گناه، ظلم و تعدى و تجاوز به حقوق ديگران برمىخيزد.
اگر دموكراسى شيوهاى است براى تحديد قدرت حاكمان و تعديل تدبير سياستگذاران تا در سياست و حكومتشان كمتر خطا كنند و عزل حاكمان ناصالح بدون توسل به خشونت امكانپذير گردد و حقوق شهروندان رعايت شود و تعدى و تجاوز كمتر رخ دهد، عبادات نيز كه جزئى مسلم از قلمرو فقه است، همين فلسفهها را دربردارد. چگونه است كه عبادات در حوزه فقه قرار مىگيرد ولى دموكراسى در موضع فرا فقهى مىنشيند.
اگر جامعه دينى، شريعت را به عنوان جزئى لاينفك از دين پذيرفته، ناگزير بايد هر شيوه و راه و رسمى را كه برمىگزيند منطبق با اصول شريعت باشد. طرفداران متدين دموكراسى ناگزير بايد پارادوكس دموكراسى و شريعت را به گونهاى حل نمايند و بجاى طفره رفتن و بهانه گرفتن به تفسير درست احكام فقه و استنباط دقيق آن بپردازند.
۴. نقد تفکیک فقه و سیاست
طرح مبانى جديد استنباط فقهى و استفاده از منابعى بجز آنچه كه به طور سنتى در علم اصول فقه آمده، بىگمان راهى منتهى به اجتهاد است و منع از آن سه باب اجتهاد مىباشد. لكن سخن در بيرون بردن مسائل حكومت و سياست از درون فقه و خالىكردن محتواى فقه از مقولههاى مربوط به آزادى، مساوات، عدالت، حقوق بشر، تحديد قدرت، حقوق متقابل ملت و دولت، روابط عادلانه حاكمان و محكومان و مشروع و نامشروع دانستن حكومت و اقتدار سياسى است كه نه عرفى كردن سياست و نه عقلى نمودن دموكراسى و نه بيرون و دروننگرى، هيچ كدام قادر به انجام اين تفكيك ناروا نيستند.
مجاز شمردن يك رفتار سياسى مانند: مجازات ارتداد در ديد فقهى و غير مجاز دانستن آن در نگاه دموكراتيك، ناخواسته دو نوع فقه و شريعت را مطرح مىسازد، نه شرعى نمودن يكى و عقلى نمودن ديگرى.
۵. خلط دموکراسی و لیبراسیم
نكته مهم و قابل توجه در انديشه كسانى كه اعتقاد به اسلام را با جانبدارى از دموكراسى حفظ و جمع نمودهاند آن است كه چندان روى خوشى به ليبراليزم نشان ندادهاند و از حكومتى كه نسبت به دين بىطرف باشد و به دين به عنوان كالايى مصرفى در حد نياز شخصى و خصوصى بنگرد حمايت نكردهاند و جامعه دينى دموكراتيك را به دور از جامعه ليبرالى دانستهاند كه جنگ هفتاد و دو ملت را يكسره رها نموده و جدال دينى را بىحاصل شمرده و حق را دستنيافتنى به شمار آوردهاند.
حق آن است كه در جدال هرچند منطقى پيرامون وفاق يا عدم وفاق دموكراسى و ديندارى گاه، همان گونه كه بين دموكراسى و ليبراليزم اشتباه رخ مىدهد، بين دو قرائت از دموكراسى: قرائت انديشه سياسى و قرائت جامعهشناسى سياسى از دموكراسى خلط مىشود. شاهد اين نوع خلط مورد بحث كه احياناً منجر به سفسطه و مغالطه نيز مىگردد تعبير برخى از طرفداران دموكراسى در مقام معرفى ماهيت دموكراسى به: «عقل سيال جمعى» است كه برگرفته از نظريه عقل جمعى دركايم، جامعهشناس معروف فرانسوى است و نشان مىدهد كه معرفت شناسى دموكراسى با ابزار جامعهشناختى انجام پذيرفته است و چنين شناختى از دموكراسى حتى مبين انديشهشناسى غرب در زمينه دموكراسى نمىتواند باشد و مرزبندى دقيقى كه بين متدلوژى انديشهشناسى و جامعهشناسى سياسى صورت گرفته، چنين خلطى را تا سرحد مغالطه تنزل مىبخشد.
سخن آخر آنكه دموكراسى در ديد معتقدان ديندار آن به معنى وداع با دين، اخلاق و ما بعدالطبيعه نيست، چنانكه شروع دموكراسى پايان عبوديت خدا و آغاز بىخدايىنيست و حكومت دموكراتيك دينى به معنى فاصله گرفتن از گشاد فكرى ليبراليزم منهاى خدا و حكومت خدايان زمينى «قسىالقلب» ماركسيسم مىباشد.
•
عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، ج۱۰، ص۱۳۳-۱۴۵.
