• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

حقیقت (عرفان)

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



برای مقالات مرتبط، حقیقت عرفانی (دانشنامه‌جهان‌اسلام) را ببینید.



۱ - تعریف لغوی

[ویرایش]

حقیقت در لغت از ریشۀ «حقّ»، و به معنی مطابقت و موافقت است (راغب، مادۀ حقّ). این واژه گاه دربارۀ چیزی که وجود و ثبات داشته باشد، گاه دربارۀ اعتقاد بر حق، یعنی اعتقادی مطابق واقع، و گاه دربارۀ عملی که از روی ریا نباشد و سخنی که از روی مجاز گفته نشده باشد، به کار می‌رود (همانجا). حق به معنای آنچه وجودش قطعی و یقینی است (جرجانی، ۴۰)، با مفهوم حقیقت در عرفان مرتبط است؛ خداوند حقی است که به حقایق و حقوق تحقق می‌بخشد (سلمی، «درجات … »، ۴۸۷).
رابطۀ «حق» و «حقیقت» را می‌توان در حدیث نبوی دریافت که بیشتر در نوشته‌های عرفانی آمده است: «لکل حقٍ حقیقةٌ فما حقیقة ایمانک» (ابونعیم، ۹/ ۲۷۹؛ ابن‌مبارک، ۱۰۶؛ ابوطالب، ۲/ ۲۶۷؛ حکیم، ریاضة … ، ۴۳، بیان … ، ۶۴؛ سلمی، «جوامع … »، ۳۷۴؛ عبادی، ۲۱۴؛ مولوی، مجالس ... ، ۷۷). بنابر این حدیث، پیامبر(ص) برای اثبات حقانیت ادعای حارثة بن نعمان با این تعبیر که هر حقی را حقیقتی است، حقیقت ایمان تو چیست؟ از حقیقت ایمان او می‌پرسد. به نظر می‌رسد که پیدایش اصطلاح حقیقت در تصوف، با تعبیر حقیقت ایمان در حدیث یادشده مرتبط باشد. ابونصر سراج طوسی در شرح این اصطلاح، باتوجه به پاسخ حارثه در ادامۀ حدیث «گویی عرش پروردگار را آشکارا نظاره می‌کنم»، به مفهوم حضور و آگاهی بنده در محضر خداوند تأکید می‌کند. به باور او، رؤیت عرش پروردگار به عنوان نشانۀ حقیقت ایمان، از دوام مشاهدۀ قلبی و حضور در محضر خدایی که بدان ایمان دارد، حکایت می‌کند (ص ۳۳۷).
در متون عرفانی، در شرح اصطلاح حقیقت، مفهوم مشاهدۀ ربوبیت نیز مورد توجه قرار می‌گیرد (قشیری، الرسالة … ، ۸۲؛ عبدالرزاق، لطائف، ۲۴۴). شیخ احمد جام در مقدمۀ بحارالحقیقة، در بحث از حقیقت به حدیث حارثه استناد می‌کند (ص ۷). ابن‌عربی نیز در بحث از حقیقت، ضمن اشاره به این حدیث، ادعای حقیقت ایمان را از اوصاف باطن می‌شمارد و می‌گوید: چون این حدیث در تعریف ایمان حقیقی، آن را به مرتبۀ شهود حسی تنزل داده است، درمی‌یابیم که حقیقت حق را می‌طلبد ( الفتوحات ... ، ۲/ ۵۶۳).
بدین ترتیب اصطلاح حقیقت در عرفان، از یک سو با مشاهده و رؤیت، و از سوی دیگر با ایمان مرتبط است. مورد نخست، یعنی مشاهدۀ حقیقت، در تفکر افلاطون نیز موضوع توجه است. از دیدگاه افلاطون، همۀ نفوس در تکاپوی دیدن حقیقت‌اند. نفوس اعلا پیش از نزول در تن، قوت خود را در مرتع حقیقت می‌بینند و با رؤیت جمال حقیقت در قوس صعود دوباره جاودانه در ایمنی خواهند بود (ص ۱۴۰-۱۴۱).
ایمنی در پرتو حقیقت با ایمان حقیقی محقق خواهد شد. در تفسیر عرفانی آیۀ «اولٰئِکَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقّاً … » (انفال/ ۸/ ۴) آمده است که اوصاف ایشان در حقیقة الحقایق به کمال رسیده است و آنان متحقق به ایمان شده‌اند (سلمی، زیادات … ، ۴۹).
تحقق در ایمان معادل صعود به مرتبۀ بالاتر، یعنی مقام احسان است. در روایت مشهور به حدیث جبرئیل، فرشتۀ وحی از پیامبر (ص) اصول سه‌گانۀ اسلام، ایمان و احسان را می‌پرسد (بخاری، ۱/ ۳۳). این ۳ در نگرش صوفیانه معادل ظاهر، باطن و حقیقت‌اند، چنان‌که اسلام ظاهر، ایمان باطن، و احسان حقیقتِ ظاهر و باطن است (سراج، ۶؛ شووان، ۱۱۸-۱۱۹). عارف محقق که حقیقت وجود بر او منکشف شده است، در منزل احسان سیر می‌کند که مقام مشاهده است (ابن‌عربی، فصوص ... ، ۸۵؛ قیصری، ۱۸۸)؛ ازاین‌رو، حقیقت با یقین نیز مناسبت دارد و در قرآن و حدیث پیوند این دو مشهود است، چنان‌که در روایت شیعی از حدیث حارثه به جای واژۀ ایمان، یقین گفته شده است: «ان لکل یقین حقیقة فما حقیقة یقینک» (کلینی، ۳/ ۸۹). حقیقت یقین یادآور مراتب یقین است که در قرآن با علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین به آن اشاره شده است (تکاثر/ ۱۰۲/ ۵، ۷؛ واقعه/ ۵۶/ ۹۵). ام سلمه بیگم نیریزی نیز حقیقت را با حق الیقین قرآن یکی می‌داند (ص ۱۸۶).
ظاهراً حسین بن منصور حلاج (د ۳۰۹ ق/ ۹۲۱ م) نخستین صوفی‌ای بود که مراتبی از حقیقت، متناظر با مراتب یقین را برشمرد. وی دربارۀ وصول به حقیقت، تمثیل چراغ (مصباح) و پروانه (فِراش) را به کار برده است که در آن پروانه همواره گرد چراغ می‌گردد، اما به نور آن راضی نمی‌شود. روشنایی (ضیاء) چراغ مثال علم حقیقت، حرارت آن مصداق حقیقة الحقیقه، و وصول به نور و روشنایی به معنی حق الحقیقه است (ص ۱۶-۱۷). عبدالکریم جیلی (د ۸۲۶ ق/ ۱۴۲۳ م) نیز در المناظر الالٰهیه، در بحث از منظر حقیقت، به «حقیقة حق الیقین» اشاره می‌کند. مطابق تعریف او، در این منظر بنده به اسماء و صفات الٰهی متصف، و شایستۀ تصرف در عالم می‌شود (ص ۱۴۵).
نشانه بودن حقیقت برای حق، از مباحث مهم در معرفت‌شناسی و سیر و سلوک عرفانی است که عموماً بر برتری حقیقت نسبت به حق دلالت دارد. قشیری به نقل از ابوعلی دَقّاق گزارشی از ملاقات عباس زوزنی با راهبه‌ای نصرانی را نقل می‌کند که در آن زوزنی پس از مشاهدۀ ریاضت و مجاهدات راهبه با خود می‌گوید که چقدر خوب بود اگر این مجاهدات در راه حق می‌بود! راهبه پاسخ می‌دهد که اگر در راه حق نیست، دست‌کم حقیقت است. اما تو که ادعای حق داری، نشان حقیقت تو کجاست؟! در این حکایت، حقیقت در مفهوم مجاهدات و معاملات به کار رفته است (نک‌ : شرح ... ، ۱۸۹).
از جنبۀ معرفتی، معرفت حقیقت به مراتب از معرفت حق دقیق‌تر و دشوارتر است. از دیدگاه برخی مشایخ، معرفت حق به جنبۀ اثبات توحید با شواهدی از صفات ربوبی (علم، اراده، حیات، قدرت) اشاره دارد، اما معرفت حقیقت به جنبۀ سلبی مربوط می‌شود (مستملی، ۴/ ۱۶۴۵-۱۶۴۷). در قرآن از قول حضرت عیسى (ع) به دو نوع معرفت سلبی و ایجابی اشاره می‌شود، آنجا که می‌فرماید: « ... تَعْلَمُ ما فی نَفْسی وَ لااَعْلَمُ ما فی نَفْسِکَ ... » (مائده/ ۵/ ۱۱۶)؛ «تعلم ما فی نفسی» اثبات علم الٰهی و معرفت حق نسبت به بنده و «لااعلم ما فی نفسک» اقرار به این است که خدا صفت و سرّی دارد که بنده بدان راه ندارد و آن همان معرفت حقیقت است (مستملی، ۴/ ۱۶۴۷- ۱۶۴۸).
این معرفت سلبی از قول پیامبر خاتم (ص) نیز نقل شده است؛ حلاج در طاسین الفهم که وصف حقیقت و طریق آن است (نک‌ : روزبهان، ۴۷۴)، با تأویل آیاتی از سورۀ نجم، معراج پیامبر (ص) را دربارۀ وصول به حق و حقیقت تفسیر می‌کند. بر این اساس، هنگامی که آن حضرت به بادیۀ علم حقیقت رسید، از قلب خود خبر داد؛ آن‌گاه که به حق الحقیقه رسید، مراد خود را رها ساخت؛ آن‌گاه که به حق رسید، بازگشت و گفت: «سَجَدَ لَکَ سَوادی»؛ هنگامی که به غایة الغایات رسید گفت: «لااُحصی ثناءً علیک»؛ و سرانجام آن‌گاه که به حقیقة الحقیقه واصل شد، گفت: «انت کمـا اَثْنَیتَ على نفسک» (حـلاج، ۱۹). منظـور حـلاج از حقیقة ـ الحقیقه همان وجود حق است (نک‌ : روزبهان، ۴۸۳). وی (ص ۱۶) می‌گوید: «الحقیقة دون الحق» و به این ترتیب، خود حقیقت را از حیث مرتبه پایین‌تر از حق می‌شمارد. ماسینیون با صفت دانستن حقیقت برای حق، اشعری را در این زمینه پیرو حلاج می‌داند (ص ۱۰۷)؛ درحالی‌که در کلام حلاج هرگز فاصلۀ میان حق و حقیقت لحاظ نشده است. ازجمله در آنجا که تعریفی از حقیقت ارائه می‌دهد، حقیقت را چیزی می‌داند که ظواهر و بواطن از او پوشیده نیست و شکل و صورت نمی‌پذیرد (ص ۲۶-۲۷).
ازاین‌رو، حقیقت در برخی از موارد همچون «حق» جایگاه رفیعی در خداشناسی عرفانی دارد. حلاج برای نشان دادن تعالی حقیقت و احاطۀ حق بر کاینات، تمثیل دایره و نقطه را ــ که آن نیز دایره است ــ به کار می‌برد (همانجا). بنابر تفسیر روزبهان بقلی، شکل و صورت نپذیرفتن حقیقت، به جنبۀ تنزیهی حق اشاره دارد، زیرا حق از امتزاج به صفات خلق منزه است (ص ۴۸۳). از آنجا که حق تعالى بر همه چیز محیط است، چیزی او را محاط نمی‌کند و چون ادراک هر چیزی مستلزم احاطۀ برآن است، پس راهی به کنه حقیقت وجود ندارد (فیض، ۱۸). ازاین‌رو، گفته شده که حقیقت «من حیث هی هی» مُدرَک هیچ احدی نیست؛ حتى انبیا، رسولان و اولیا هم به درک آن نمی‌رسند و او در پس پردۀ عزت از نظر اعتبار مختفی است (سمرقندی، ۲۵۹).
در اینجا منظور از حقیقت، ذات حق فراتر از هرگونه تعیین اسمی است، اما اگر حقیقت به واسطۀ اسمی متعین شود، یعنی از لحاظ رابطه‌ای میان حق و خلق درنظر گرفته شود، آن‌گاه آن اسم حقیقت مخلوقی می‌شود که با آن مرتبط است (چیتیک، ۱۳۸). از آنجا که نسبت این حقیقت کلی با جمیع اسماء یکی است، حقیقت چون دایره درنظر گرفته می‌شود (عراقی، ۹۵). حقیقتی که به جمیع اسماء نامیده شده و در همۀ حقایق ساری است، همچون کره است. همان‌گونه که فاصلۀ تمامی نقاط کره تا مرکز آن با یکدیگر مساوی است، همین‌طور در هر اسمی از اسماء می‌توان مظاهر حقیقت را یافت (جامی، «اشعة ... »، ۱۰۳).
در حدیث حقیقت نیز، حقیقت در معنای تجلیات حق به کار رفته است. این حدیث گفته‌ای کوتاه منسوب به امیرالمؤمنین علی (ع) است که در پی درخواست کمیل بن زیاد نخعی بیان شده و در حدیث‌نامه‌های متقدمان و متأخران در شمار احادیث علوی نیامده‌است و ازاین‌رو، در شمار احادیث مسند قرار نمی‌گیرد (هادی‌زاده، ۲۲۸)؛ اما عارفانی چون کمال‌الدین حسین خوارزمی (۱/ ۳۵)، عبدالرزاق کاشی و شاه داعی الی الله شیرازی در آثار خود بدان توجه کرده، و به ترتیب شروحی به عربی و فارسی بر آن نوشته‌اند. عبدالرزاق کاشی در شرح خود، ابتدا حقیقت را شیء ثابت واجب بالذات تعریف می‌کند (مجموعه ... ، ۶۴۰). بنابر این حدیث، ابتدا کمیل از علی (ع) دربارۀ ماهیت حقیقت می‌پرسد و امام با گفتن اینکه «تو را با حقیقت چه کار است؟» بر شوق او برای شنیدن دربارۀ حقیقت می‌افزاید. آن‌گاه با اصرار کمیل در طی چند مرحله، امام تعاریفی از حقیقت به دست می‌دهد که در نگاه کلی می‌توان آنها را تجلیات مختلف حق دانست که در طی سلوک عرفانی بر سالک نمایان می‌شود. در مرحلۀ نخست حقیقت برداشته شدن پرده‌های جلال الٰهی از پیش روی سالک است (الحقیقة کشف سُبُحات الجلال من غیر اشارة). در این مرحله، حقیقت با طلوع وجه باقی و کشف حجب صفات بر سالک نمایان می‌شود. در مرحلۀ دیگر بینندۀ حقیقت در طی مشاهدات، موهوم بودن کثرات را درمی‌یابد و پس از محو آن، نظاره‌گر معلوم حقیقی می‌شود (الحقیقة محو الموهوم مع صحو المعلوم). در مرحلۀ دیگر سرّ حقیقت چنان بر بیننده غلبه می‌یابد که قادر به مهار خویشتن نیست و درنتیجه، با افشای اسرار پرده‌دری می‌کند (هتک الستر لغلبة السِرّ) (خوارزمی، ۱/ ۳۵-۳۷؛ عبدالرزاق، همان، ۶۴۴-۶۴۵؛ داعی، ۴۳).
پیوند حقیقت با «سرّ» که در فقرۀ اخیر از حدیث حقیقت بدان اشاره شده است، از دو جهت در عرفان اسلامی قابل تأمل است: نخست آنکه میان سرّ انسان و حقیقت رابطه‌ای وجود دارد، و دیگر آنکه حقیقت، خود یک «سرّ» یا «راز» است. مورد نخست در تعریف سلمی از حقیقت لحاظ شده است که در آن حقیقت را تحقیق حق در اسرار اهل حق می‌داند (نک‌ : «درجات»، ۴۸۷). البته تحمل و ظرفیت باطن و سرّ همۀ انسانها برای پذیرش حق یکسان نیست. عموم انسانها به واسطۀ عقل از سرّ وجودی خود محجوب‌اند و ازاین‌رو، صاحب حقیقت نمی‌شوند. اما برخی که از سرّ و باطنی قوی برخوردارند، نورانیت سرّشان بر عقل غالب می‌شود؛ درنتیجه، با زوال عقل حقایقی مستور را افشا می‌کنند که در حدیث حقیقت با تعبیر «هتک الستر» از آن یاد شده است (عبدالرزاق، همان، ۶۴۴).
بدین ترتیب، حقیقت با سکر، جذبه و جنون نیز نسبت دارد. قشیری در شرح اصطلاح «ستر و تجلی» ستر را برای خواص مصداق لطف و رحمت می‌داند، زیرا چنانچه خواص در برخی از مکاشفات در سرّ الٰهی قرار نگیرند، وجودشان با ظهور سلطان حقیقت متلاشی می‌شود ( الرسالة، ۷۵). گاه هیبت و صلابت حقیقت تا بدانجا ست که عارف برای تحمل صعوبت آن، خود را به دردی حسی مبتلا می‌کند تا شاید از آن مستور بماند، چنان‌که دربارۀ شبلی نقل شده است (همان، ۶۰).
در عرفان اسلامی «قضا» یا حکم خدا در اشیاء، برحسب علم او بدانها ست و «قَدَر» یا تعیین وقت برای ظهور قضا، برحسب اقتضای عین ثابت است (ابن‌عربی، فصوص، ۱۳۱؛ ایزوتسو، ۱۹۰). خداوند تنها برخی از بندگان را برحسب مشیت خود از حقیقت قدر یا از سرنوشت باخبر می‌سازد (ابن‌عربی، همان، ۱۳۳). حقایق چون رازهایی سَربه‌مهرند که تنها مستعدان می‌توانند از آن آگاه شوند و مردم عادی برای گذران زندگی خود نه به دانستن حقایق، بلکه به دانستن احکام شرع نیازمندند. عزیزالدین نسفی از قول پیامبر (ص) نقل می‌کند که فرمود: «بُعثتُ لبیان الاحکام لا لبیان الحقیقة» ( الانسان ... ، ۴۸). زیرا آنچه به بیان تعلق دارد، اموری است که با عبارات زبان می‌توان از آن تعبیر کرد، اما حقیقت بدان‌گونه که در حِکَم شیخ اکبر آمده، مقوله‌ای نیست که با نطق و عبارات قابل بیان باشد، بلکه با ذوق و وجدان حق قابل ادراک است (دامونی، ۲۰۸).
دربارۀ فهم متون مقدس و کتابهای آسمانی هم فاصلۀ بزرگی میان عبارت و حقایق لحاظ شده است. ابوعبدالرحمان سلمی (د ۴۱۲ ق/ ۱۰۲۱ م) در مقدمۀ زیادات حقایق التفسیر دربارۀ فهم کتاب خدا از قول امام صادق (ع) وجوهی را مطرح می‌کند که براساس آن، سهم عوام از فهم کتاب در حد ظاهر عبارات، و سهم انبیا پی بردن به حقایق کلام و کتاب است (نک‌ : ص ۲).
با این‌همه، آگاهی از مطلق حقایق، حتى برای برخی از انبیا نیز امکان‌پذیر نیست، چنان‌که موسى (ع) به‌رغم نبوتش، به حقیقتی که خضر بدان راه یافته بود، پی نبرد. خواجه عبدالله انصاری در شرح میدان حقیقت (میدان هفتاد و هفتم) از همین حقیقت یاد می‌کند که در ۳ چیز، یعنی شکستن کشتی، کشتن غلام، و مرمت دیوار تنزیل یافته بود (صد میدان، ۱۶۷- ۱۶۸). تعبیر تنزیل در کلام خواجه عبدالله بیانگر آن است که این اعمال افزون بر ظاهر یا تنزیل، حقیقت یا تأویلی دارند، چنان‌که در قرآن نیز بدان اشاره شده است (کهف/ ۱۸/ ۷۸). به این ترتیب، ۳ زوج اصطلاح شریعت و حقیقت، ظاهر و باطن، و تنزیل و تأویل ملازم یکدیگرند (کربن، «تأویل ... »، ۲۴۶). از آنجاکه علم و حال غالب بر خضر (ع) از نوع باطن و حقیقت بود، محل ملاقات موسى (ع) با وی یعنی مجمع‌البحرین قرآنی (کهف/ ۱۸/ ۶۰) نیز به تلاقی دو دریای شریعت و حقیقت تأویل شده است (اسماعیل حقی، ۵/ ۲۶۳؛ عین القضات، ۲۱۸- ۲۱۹).
رابطۀ حقیقت با تأویل در مثنوی معنوی مولوی به دو شکل در نظر گرفته می‌شود: از یک‌سو حقیقت تأویل نمی‌پذیرد (دفتر دوم، بیت ۲۴۸‘ ۳) و این هنگامی است که حقیقت عیان، و فاقد حجاب صوری باشد؛ از سوی دیگر حقیقت قابل تأویلها ست (دفتر دوم، بیت ۲۴۷‘ ۳) و تأویل‌پذیری آن به حقایقی مربوط می‌شود که در لباس صورت بر انسان مکشوف می‌گردد، نظیر آنچه در صورت خواب یا واقعه نمایان می‌شود. چنان‌که خواب ابراهیم (ع) حقیقتی قابل تأویل بود و او حقیقت ذبح قوچ را در صورت ذبح فرزند مشاهده کرد. به همین ترتیب، همۀ حقایق وجود و ممکنات قابل تأویل به حقیقت واجب‌اند (اکبرآبادی، ۲/ ۹۴۲-۹۴۳).
پیوند حقیقت با تأویل را می‌توان در زمینۀ تعدد مذاهب اسلامی نیز مورد توجه قرار داد. عارفان مسلمان با معیار تأویل و کثرت فهم در مواجهه با متون، به سنجش مذاهب اسلامی در ترازوی حقیقت پرداختند. عین‌القضات با مطرح کردن عمومیت اجتهاد در مذاهب اسلامی، و با استناد به حدیث «کل مجتهد مُصیب»، نتیجه می‌گیرد که مذاهب در حقیقت دین با یکدیگر اختلافی ندارند و اختلاف آنان اسمی و ظاهری است. به این ترتیب، در نهایت همه بر یک ملت و یک دین‌اند و مسمای دین در ۷۲ ملت یکی است (ص ۳۳۹). ابن‌عربی نیز با مبنا قرار دادن حدیث نبوی در باب اجتهاد و اینکه حتى اگر مجتهد در اجتهادش خطا کند، باز نزد خداوند مأجور است، دامنۀ اجتهاد را فراتر از مباحث فقهی در نظر می‌گیرد، زیرا به باور او، در حدیث مطلقِ اجتهاد بیان شده است و از این حیث میان اجتهاد در فروع و اصول دین تفاوتی وجود ندارد ( الفتوحات، ۲/ ۶۱۲)؛ درنتیجه، اصول دین و عقاید در مذاهب اسلامی هم مشمول همین اجتهاد خواهد شد.
دیدگاه ابن‌عربی دربارۀ حقانیت ادیان و مذاهب، و عدم انحصار حقیقت در مذهب و عقیده‌ای خاص را در بحث از «اِلٰه المعتَقَد» یا «خدای مورد اعتقاد» هم می‌توان یافت. بنابر این دیدگاه، همان‌گونه که از نظر وجودشناسی تجلی حق در وجود خاصی محصور و مقید نمی‌شود، از حیث معرفت‌شناسی هم حقیقت تجلیات گوناگونی دارد. البته فقط انسان کامل و عارف مکاشف می‌تواند نظاره‌گر حقیقت در ملل و نحل مختلف باشد (همان، ۳/ ۳۹۸؛ چیتیک، ۲۴۳).
تحلیل مولوی از اختلاف مذاهب آن است که هر مذهب و نحله‌ای به جنبه‌ای از حقیقت بسنده کرده و از توجه به جوانب دیگر بازمانده است. وقتی حقیقت موصوف غیبی باشد، هرکس با راه یافتن به جنبه‌ای از آن، توصیفی ناقص ارائه می‌دهد. ازاین‌رو، مذاهب گوناگون چون بهره‌ای از حقیقت دارند، باطل محض نیستند (همان، دفتر دوم، بیتهای ۹۲۳‘۲-۹۲۷‘۲). حافظ نیز با تسامح از جنگ و دعوای مذاهب یاد می‌کند و آنان را در اختلافاتشان معذور می‌داند، زیرا به باور او، این ۷۲ ملت به سبب آنکه خداوند بر آنان تجلی نکرده است، از دیدن حقیقت محروم مانده‌اند و به جای حقیقت که موجب اتحاد آنان در حق می‌شود، به افسانه و باطل پرداختند که به تفرقۀ آنان دامن می‌زند (غزل ۱۸۴، بیت ۴؛ زریاب، ۱۴۱-۱۴۲).
از حیث معرفت‌شناسی یکی از دیگر دغدغه‌های مؤلفان صوفیه، تبیین نسبت حقیقت با شریعت است. ابوعبدالرحمان سلمی در رساله‌ای مستقل با عنوان «بیان الشریعة و الحقیقة»، دربارۀ خاستگاه علم شریعت و حقیقت، و توافق و تخالف این دو با یکدیگر بحث می‌کند. سلمی با نقل شواهدی از کتاب و سنت، شریعت و حقیقت را چونان شرط لازم و کافی برای یکدیگر می‌شمارد. به اعتقاد او، آنجا که قرآن از هدایت پس از مجاهده یاد می‌کند (نک‌ : عنکبوت/ ۲۹/ ۶۹)، به علم حقیقت اشاره دارد که در پی شریعت (مجاهده) می‌توان بدان دست یافت (ص ۳۹۷). علم شریعت علم آداب، و علم حقیقت علم احوال است. اگرچه این امکان وجود دارد که فردی بدون سلوک، ریاضت و مجاهده به حقایق برسد، اما در این وصول بیم غرور می‌رود و طریق سلوک با مجاهده و آداب شرع اطمینان‌بخش‌تر است (همان، ۳۹۸). از دیدگاه سلمی، حقیقت همان تحقق در شریعت است. به بیان دیگر، علم شریعت حقیقتی دارد که جز متحققان در این علم کسی بدان نمی‌رسد. متحققان در علم شریعت کسانی هستند که با حقایق شرع به حقایق حق و در نهایت به خود حق می‌رسند. سلمی همان‌گونه که از هدایت در مجاهده، با عنوان علم حقیقت یاد می‌کند، از همراهی (معیت) حق با محسنان (« ... اِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنینَ»، عنکبوت/ ۲۹/ ۶۹) با عنوان تحقیق در حقیقت نام می‌برد (همان، ۳۹۹).
از مصادیق حضور حقیقت در شریعت، اخلاص در عبادات است. آنچه از عبادتی مانند نماز موجب قبول یا رد می‌شود، میزان تحقیق حقیقت در آن است (همان، ۴۰۰). سلمی با اشاره به قرآن (لقمان/ ۳۱/ ۲۰)، ظاهر نعمتهای الٰهی را شریعت، و باطن آنها را علم حقیقت می‌شمرد (همان، ۴۰۱). به باور وی، علم شریعت از انسان، و علم حقیقت به سوی انسان است، یعنی آنکه انسان مخاطب شرع و مکلف به اوامر است. اما حقیقت همچون احوال، موهبتی است که از جانب خدای تعالى به انسان می‌رسد (همان، ۴۰۲). سلمی در پایان رسالۀ خود به نقل از ابویعقوب سوسی علم را به ظاهر و باطن تقسیم می‌کند و علم شریعت و حقیقت، هر دو را معتبر می‌شمارد و میان آنها تضادی نمی‌بیند. همچنین حکایتی از ابوبکر زقّاق نقل می‌کند که چون بر دلش خطور کرد که علم حقیقت با شریعت تباین دارد، ناگهان ندای هاتفی را شنید که می‌گفت: «حقیقتی که شریعت تابع آن نباشد، کفر است» (همان، ۴۰۴).
موضوع تابعیت شریعت از حقیقت، از تفاضل حقیقت نسبت به شریعت از منظر صوفیان حکایت دارد. بر همین مبنا ست که به تعبیر هجویری، شریعت از طرف خداوند نسخ می‌شود، اما حکم حقیقت از عهد آدم تا فنای عالم یکسان است و نسخ و تبدیل نمی‌پذیرد (ص ۵۵۹). به تعبیر ابن‌عربی، شریعت انقطاع می‌پذیرد، ولی حقیقت دوام و پیوستگی دارد، زیرا حقیقت به بقای الٰهی باقی است، اما شریعت به ابقای الٰهی تداوم می‌یابد. ابقا پایان می‌یابد، اما بقا انقطاع نمی‌پذیرد ( الفتوحات، ۳/ ۱۵۱). ازاین‌رو، شریعت و حقیقت در ترازوی عرفان همسان نیستند. در همین زمینه، هجویری در توضیح اصطلاح حقیقت، این باور علمای ظاهری را که «شریعت و حقیقت یک چیز هستند»، نادرست می‌شمارد و شریعت را در حکم از حقیقت جدا می‌داند، همان‌گونه که در مسئلۀ ایمان، حکم تصدیق از قول جدا ست. اما به همان ترتیب که تصدیق و قول در اصل جدا نیستند، زیرا تصدیق بدون قول (اظهار) ایمان نیست و قول بدون تصدیق قلبی هم ارزشی ندارد، شریعت و حقیقت هم در اصل از هم جدا نیستند (ص ۵۵۸- ۵۵۹).
ابن‌عربی در باب ۳۳۹ فتوحات مکیه با عنوان «جُثُوُّالشریعة بین یدی الحقیقة» (زانو زدن شریعت در پیشگاه حقیقت) از مرتبۀ والای حقیقت نسبت به شریعت به عنوان یکی از منازل سلوک یاد می‌کند. به باور وی، منظور از علم در آیۀ « ... قُلْ رَبِّ زِدْنی عِلْماً» (طٰه/ ۲۰/ ۱۱۴)، علم حقیقت است، زیرا پیامبر (ص) زیادت در علم شریعت را درخواست نکرد، بلکه می‌فرمود: مرا با آنچه که برایتان بازگذاردم، بازگذارید. ازآنجاکه شریعت مستلزم رنج سلوک و تحمل سختی است، پیامبر (ص) درصدد کاستن از آن بود. افزون بر این، غایت راه شریعت در حق عموم مردم، سعادت حسی است و تنها برخی مردم از شریعت به حقیقت دست می‌یابند ( الفتوحات، همانجا)؛ در نهایت، چون حقیقت باطن شریعت به‌شمار می‌آید، هر شرعی در طلب حقیقت است و شرایع صورت ظاهری حقیقت‌اند (همان، ۳/ ۱۵۳).
حقیقت، افزون بر رابطه با شریعت، پیوندی نیز با طریقت دارد. متصوفه در همین زمینه حدیثی از پیامبر (ص) نقل کرده‌اند که فرمود: «الشریعة اقوالی و الطریقة افعالی و الحقیقة احوالی» (نوری، ۱۱/ ۱۷۳؛ نسفی، الانسان، ۳؛ نیریزی، ۱۸۶؛ آملی، اسرار ... ، ۸). همچنین از پیامبر (ص) نقل کرده‌اند که فرمود: «شریعت درختی است که طریقت شاخه‌ها، معرفت برگها و حقیقت میوه‌های آن است» (جیلانی، ۶۲). نسبت هریک از علوم سه‌گانۀ مذکور (شریعت، طریقت و معرفت) با حقیقت، همچون دوایر تودرتویی دانسته شده است که نفس در هریک از آنها، به‌جز دایرۀ حقیقت، دچار وساوسی می‌شود. اما در دایرۀ حقیقت نه تنها شیطان، بلکه ملائکه و به‌طور کلی ماسوی الله راه ندارند. مرتبۀ حقیقت از این جهت، همان مرتبۀ مُخلَصی است که با فنای صفات بشری در تجلی ذاتی تحقق می‌یابد. در این هنگام خداوند از جانب خود، علمی لدّنی، نظیر آنچه به خضر داد، به بندۀ خود عطا می‌کند (همو، ۶۳-۶۴).
برخی از مشایخ شاذلیه نیز برای وصف مرکزیت علم حقیقت نسبت به دیگر علوم از رمز هندسی دایره بهره برده‌اند. در هر دایره، محیط از نقاط بی‌شماری تشکیل شده است که می‌توان آنها را با شعاعهایی با همان شمار به مرکز دایره متصل نمود. در چنین تمثیلی محیط رمز شریعت است که تمامیت آن شامل کل جامعۀ اسلامی می‌شود. هر مسلمان به یمن قبول شریعت، حکم نقطه‌ای را دارد که بر محیط این دایره قرار گرفته است. شعاعها رمز طریقت‌اند و هر شعاع راهی از محیط به مرکز است و این سخن عارفانه را «الطرق الی الله بعدد انفاس الخلایق» می‌نمایاند. به این ترتیب، طریقت که متناسب با طبایع و نیازهای معنوی انسانها در اشکال گوناگون نمایان شده، همان شعاعی است که هر نقطه را به مرکز متصل می‌کند. حقیقت در مرکز دایره، خاستگاه طریقت و شریعت است، چنان‌که نقطه هم موجد شعاعها و هم پدیدآورندۀ محیط است. از سوی دیگر، حق همان خالق طریقت و شریعت است که آن دو را مستقل از هم پدیدآورده است. خداوند در مرکز، در همه جا هست و در هیچ‌جا نیست (نصر، ۱۲۱-۱۲۲).
برخی از عارفان ازجمله عزیزالدین نسفی و سیدحیدر آملی، اصول و فروع دین را از منظر شریعت و حقیقت بررسی کرده‌اند. آملی در برداشتی از آیۀ نور، حقیقت را بالاترین مرتبه از نور، یعنی «مصباح» می‌داند که با عالم جبروت منطبق است (همان، ۳۰). وی همچنین حقیقت را از شئون ولایت می‌شمرد، زیرا ولایت همانند حقیقت مشاهدۀ ذات، صفات و افعال در مظاهر است (همان، ۶، جامع ... ، ۳۴۶). ازاین‌رو، با ظهور خاتم الاولیاء در آخرالزمان، به جای آنکه در مدارس دینی تنها از ظواهر دین و احکام شریعت بحث و گفت‌وگو شود، از حقایق دین و عبادات، یعنی حقیقت اسلام، حقیقت ایمان و حقیقت نماز، حج، بهشت و صراط بحث می‌شود (نسفی، «مقصد ... »، ۲۴۶). آملی همچنین شریعت و طریقت را به منزلۀ پوسته‌هایی برای محافظت از مغز حقیقت به‌شمار می‌آورد. از نظر او، شریعت برای طریقت حکم قشر را دارد که علم باطن (مغز) را از فساد مصون نگاه می‌دارد ( اسرار، ۲۴).
پیشینۀ کاربرد «لُبّ» برای حقیقت به حکیم ترمذی (د ۳۱۹ ق/ ۹۳۱ م) بازمی‌گردد. وی در بحث از منزلت لُب به عنوان اصلی‌ترین موضع علوم در مقایسه با مراتب صدر، قلب، فؤاد و لُب را جایگاه نور توحید می‌داند که از آن هم خوف حقایق و هم رجای حقایق متولد می‌شود (بیان، ۷۱-۷۲، ۸۰). لُب همچنین محل استنباط فقیه در باطن علم است. در این مرحله بر مبنای حقیقت و مشاهدۀ ربوبیت، خواطر استنباط می‌شود (همان، ۷۸). عبدالله قطب جهرمی (قطب بن محیی) عارف قرن ۹ ق/ ۱۵ م، «اولوالالباب» مذکور در آیۀ ۹ سورۀ زمر (۳۹) را همان عارفانی می‌داند که از قشر به لُب رسیده‌اند، زیرا آنان پوست هستی از مغز حقیقت برکشیده‌اند و مغز محض شده‌اند. از دیدگاه این عارف، آخرتْ جهانِ مغز و حقیقت، و دنیا عالمِ قشر و مجاز است و برای رسیدن به این مغز باید عزلت و انقطاع در پیش گرفت (ص ۶۲۴، ۶۲۵). علاءالدولۀ سمنانی (د ۷۲۳ ق/ ۱۳۲۳ م) هم گوشه‌نشینی و دوری از خلق را برای استقامت در عالم حقیقت، امری اجتناب‌ناپذیر می‌داند (ص ۳۲۶).
تفاوت در روش حقیقت با شریعت گاه به تقابل می‌انجامد، چنان‌که ابوبکر واسطی خاطرنشان می‌کند که راه اهل حقیقت رو به سوی عدم و نفی خود دارد، اما راه اهل شریعت در اثبات خود است. هرکه در شریعت وجود خود را نفی کند، به بی‌دینی می‌افتد، اما هرکه در راه حقیقت خود را اثبات کند، به کفر مبتلا می‌گردد (نک‌ : عطار، ۷۴۰). نفی خود و پیمودن راه عدم، در حقیقت به استقبال مرگ رفتن است. از این‌رو در تعریف حقیقت مرگ نفس لحاظ شده است. از ابوبکر طمستانی آورده‌اند که گفت: «ماالحقیقة الّا فی موت النفس» (نک‌ : خواجه عبدالله، طبقات ... ، ۵۱۵)؛ ازاین‌رو، عارف در فنا و موت حقیقی طلوع آفتاب حقیقت را می‌بیند (عبدالرزاق، شرح ... ، ۵۴۵) و با این موت، برپا شدن قیامت را در شهودش نظاره می‌کند (حکیم، بیان، ۶۵) و به این اعتبار می‌تواند دوره‌اش را آخرالزمان بنامد (خواجه حوراء، ۱۸- ۱۹). ازاین‌رو، حقیقت صبغه‌ای فرجام‌شناسانه نیز دارد، چون به حکم قرآن (طارق/ ۸۶/ ۹) رازها و حقایق در روز قیامت آشکار می‌شود (نسفی، «مقصد»، ۲۴۷).
تعابیری صوفیانه از حقیقت که گاه به چالش میان حقیقت و شریعت دامن می‌زند، تنها با تفسیر آخرالزمانی آن موجه می‌نماید. تعبیر «لو ظهرت الحقایق بطلت الشرایع»، که از ابطال شریعت با ظهور حقایق پرده برمی‌دارد، چنین تفسیری دارد. مولوی دراین‌باره، انقطاع شریعت و طریقت را مشروط به وداع با این حیات (دنیوی) می‌داند (مثنوی، مقدمۀ دفتر پنجم، ۱-۲). همچنین تمثیل مغز بادام برای حقیقت، و بیان اینکه تا بادام خام است، جدا شدن پوست از آن مغز را تباه می‌کند، اما وقتی که مغز پخته شد، بی‌پوست نیکو ست (شبستری، «گلشن ... »، ۸۱)، برای مخالفان تصوف بهانه‌ای شد تا صوفیه را مخالف شریعت و تکلیف بدانند (قمی، ۱۱۴-۱۱۷؛ کرمانشاهی، ۲/ ۱). درحالی‌که بنابر شرح اسیری لاهیجی، تکالیف شرعی تنها از عهدۀ گروهی از مجذوبان که با نور تجلی ذاتی مستغرق دریای وحدت شده‌اند و عقل خود را از دست داده‌اند، ساقط می‌شود، زیرا ملاک عمل به این تکالیف عقل است (ص ۲۵۳-۲۵۷) وگرنه از دیدگاه او، برای کاملان مکمّل که اجازۀ ارشاد دارند، مغز حقیقت در وجود مریدان آنان با پوستۀ شریعت همراه است و از آن با تعبیر «سیر حبۀ حقیقت» یاد می‌شود (همو، ۲۵۸).
افزون بر این، در تفسیر عرفا از آیۀ «وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّى یَأتِیَکَ الْیَقینُ» (حجر/ ۱۵/ ۹۹)، یقین مطرح‌شده با مفهوم موت در هر دو معنای طبیعی و عرفانی مرتبط است (ابن‌بزاز، ۴۶۵-۴۶۶؛ اسیری، ۲۵۵؛ شبستری، «حق الیقین»، ۲۹۱). عارف در موت به حقیقت خود و حقیقت حق پی می‌برد و این پی بردن به بُعد عدمی و مرگ، عین عبادت است. چنان‌که تلمسانی در شرح موقف حقیقت متذکر می‌شود، عبادت حق عبارت از شهود حق به عنوان وجود محض و دیدن بنده به عنوان معدوم است (ص ۳۵۶-۳۵۷). به سبب همین جنبۀ عدمی، سالک باید در عین عبادت، از حق استعانت بجوید، همان‌گونه که قرآن این دو را در کنار هم یاد کرده است. ازاین‌رو، ابوعلی دقاق «اِیّاکَ نَعْبُدُ» را مصداق حفظ شریعت، و «اِیّاکَ نَسْتَعینُ» را همان اقرار به حقیقت می‌شمارد (نک‌ : قشیری، الرسالة، ۸۳).
تناظر حق و باطل با وجود و عدم در هستی‌شناسی عرفانی امری رایج است؛ زیرا برطبق مکتب ابن‌عربی، وجود عین حق است (نک‌ : قیصری، ۶؛ آشتیانی، ۱۱۱) و ازاین‌رو، حقیقت با وجود مترادف در نظر گرفته می‌شود. همچنین، گاه حقیقت در برابر مجاز فرض می‌شود. از آنجا که هیچ مجازی در هستی وجود ندارد، پس آنچه در موجودات و اشیاء ظاهر می‌شود، تجلی حقیقت وجود است (فناری، ۵۴۱). چنانچه به تجلی حقیقت در موجودات توجه نشود، مَجازات را حقایق می‌انگارند و موجودات مجاز حقیقت‌نما می‌شوند، درحالی‌که مجازات صرف‌اند (نیریزی، ۱۸۶؛ امین‌الشرع، ۲/ ۶۳۳). در عین حال به واسطۀ همین تجلی است که عالم با وجود خیالی بودن کثرات، با آنچه سوفسطاییان دربارۀ آن قائل بودند، متفاوت می‌شود، زیرا در عین خیالی بودن آن، حقیقتی در عالم متجلی شده است (ابن‌عربی، فصوص، ۱۲۴- ۱۲۵؛ جامی، لوایح، ۹۰). ازاین‌رو، در هستی‌شناسی عرفانی حقیقت و خیال درهم تنیده و عالم خیالی است که حقیقت دارد (ابن‌عربی، همان، ۱۵۹).
قرابت خیال با حقیقت را در گزارش ابن‌عربی از سرزمین حقیقت (ارض الحقیقه) نیز می‌توان دید. ابن‌عربی دربارۀ سبب نام‌گذاری این سرزمین به ارض‌الحقیقه به صراحت مطلبی ندارد، اما در بیان ویژگیهای این ارض نکاتی به دست می‌دهد، ازجمله اینکه آفرینش آن از باقی‌ماندۀ خمیرۀ گل آدم است ( الفتوحات، ۱/ ۱۲۶) و موجودات در این سرزمین زنده و ناطق‌اند و موت و فنا در آنها راه ندارد. عارفان با ارواح خود و نه با اجسام وارد ارض‌الحقیقه می‌شوند (همان، ۱/ ۱۲۷)، زیرا روحانی بودن و جاودانگی با حقیقت تناسب دارد. از همه مهم‌تر، ساکنان آن مکلف نیستند، یعنی اینکه آنان بر تعظیم و بزرگداشت حق تعالى سرشته شده‌اند و نمی‌توانند برخلاف سرشت خود عمل کنند (همان، ۱/ ۱۲۸). اجتماع خیال با حقیقت در این سرزمین را به‌ویژه می‌توان در این امر دید که بسیاری از محالات عقلی را که دلیل صحیح بر محال بودنشان اقامه شده است، می‌توان در این سرزمین یافت (همان، ۱/ ۱۲۶-۱۲۷). ازاین‌رو، خیال در اینجا امری خلاف واقع و غیرحقیقی نیست، بلکه به منزلۀ عالم مثال یا به تعبیر کربن، عالم ملکوت است ( ارض ... ، ۱۶).
از جنبۀ خودشناسی نیز وصول به حقیقت، مرهون گذشتن از خیالات متکثر است. توصیۀ عملی این است که انسان به حقیقت خود توجه کند و از ملاحظۀ وحدت غافل نشود، تا آن‌گاه که حقیقت متجلی گردد (خواجه حوراء، ۱۶-۱۷). در این میان، عارفان همچون «معبران» اند که مردم را از خیال و نمایشی که در عالم نمایان می‌شود، «عبور می‌دهند» و با اخبار از حقیقت وجود یعنی حق، آنان را از طلسم خیال رها می‌کنند (نسفی، الانسان، ۴۲۴- ۴۲۵). ازاین‌رو، حقیقت از یک‌سو با هستی حق، و از سوی دیگر با هستی انسان مرتبط است. به تعبیر خواجه حوراء، از حقیقت انسان به سوی او راهی است که اگر به چشم همت و بصیرت بنگرد، بُعد موهوم از میان برمی‌خیزد و از صورت به حقیقت می‌رسد (ص ۸۵). علامت وصول به حقیقت آن است که تعین انانیت از انسان رخت بربندد و شخص واصل، «من» خود را در همۀ اشیاء بنگرد (همو، ۱۵-۱۶)، زیرا «من» در تحلیل عرفانی، چیزی جز حقیقت تعین یافته و مقید نیست (شبستری، «گلشن»، ۷۸؛ اسیری، ۱۸۷). هنگامی که حقیقت به طور کامل تجلی کند، منِ عاریتی جای خود را به منِ حقیقی و خالص خواهد داد (عراقی، ۹۶؛ برزش‌آبادی، ۲۶۵).
ابن‌عربی در تبیین رابطۀ خود با حقیقت، رساله‌ای در شرح حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» نوشته است. از دیدگاه او، نفس مطرح‌شده در این حدیث هیچ‌یک از انواع سه‌گانۀ لوّامه، امّاره و مطمئنّه نیست، بلکه حقیقت وجودی انسان و ماسوی الله است. همان‌گونه که پیامبر (ص) از خدا درخواست کرد که اشیاء را آن‌چنان‌که هست به او بنمایاند، اگر خداوند ماسوى را بدون وجودشان، یعنی ذاتِ بی‌کیف و بی‌اَینِ خود را به انسان بنمایاند، فرد به معرفت پروردگار نائل می‌شود. نفس و خود انسان از حیث شیئیت، همانند دیگر اشیاء است. پس اگر انسان اشیاء را بشناسد، نفس (خود) را هم خواهد شناخت و هرگاه این راز بر انسان مکشوف گردد، خواهد فهمید که او غیر خدا نیست و درخواهد یافت که مقصود او ست و نیازی به فنا ندارد؛ زیرا فنا هنگامی مطرح می‌شود که انسان حجاب حق باشد و حجاب غیرخدا ست، درحالی‌که حجاب حق تنها وحدانیت و فردانیت او ست. با این مقدمات ابن‌عربی نتیجه می‌گیرد که برای واصل شدن به حقیقت، گفتن «اناالحق» و «سبحانی» جایز است ( الرسالة ... ، ۴، ۵). از آنجا که سالک راه حقیقت در خواب و بیداری، دو جنبه از حقیقت وجودی خود را درک می‌کند، پس باید به هنگام خواب نیت کند که به عالم بطون می‌روم و به حقیقت خود رجوع می‌کنم (خواجه حوراء، ۱۵).
حقیقت از حیث انسان‌شناسی عرفانی «حقیقة الحقایق» یا حقیقت محمدی نامیده می‌شود. اصطلاح اخیر از مفاهیم اساسی در نظریۀ انسان کامل ابن‌عربی است و در جهان‌بینی وی معادل تعین اول ذات، باطن هر حقیقت الٰهی و کونی، و برزخ میان عالم مجـردات و عـالم مـادی (بـرزخ البـرازخ) است (نک‌ : الفتـوحات، ۳/ ۴۶؛ ایزوتسو، ۲۴۹). حقیقت محمدی از‌آن‌رو که دربردارندۀ همۀ حقایق، و در عین کلیت ساری در جزئیات است، حقیقة الحقایق نامیده می‌شود. در تقسیم‌بندی ابن‌عربی، حقیقة الحقایق نه موجود است و نه معدوم، بلکه شیء سومی است که نه به وجود و عدم متصف می‌شود و نه به حدوث و قدم، و در قدیم قدیم، و در حادث حادث است. از یک‌سو هم عالم و هم حق، و از سوی دیگر نه عالم و نه حق است و بااین‌همه، منشأ حقایق عالم به شمار می‌آید ( انشاء ... ، ۱۶-۱۷؛ عفیفی، ۶۳؛ چیتیک، ۱۳۶؛ عبدالرزاق، لطائف، ۲۲۶).
ابوالعلاء عفیفی یادآور می‌شود که ابن‌عربی نزدیک به ۲۲ اصطلاح را دربارۀ حقیقت محمدی برمی‌شمارد. عقیده به وحدت وجود به ابن‌عربی این امکان را داد تا به حقیقت واحدی که اصل و غایت اشیاء است، نامهای گوناگون بدهد. این اصطلاحات جنبه‌های مختلف حقیقت یگانه، از حیث کلمه بودن آنها ست. برخی از آن اصطلاحات اینها ست: روح محمد، عقل اول، عرش، روح اعظم، قلم اعلى، خلیفه، انسان کامل، اصل عالم، آدم حقیقی، برزخ، حق مخلوقٌ به، روح، هیولی یا مادۀ نخستین، قطب، و کلمة الله (عفیفی، ۶۶).
ارتباط حقیقت محمدی با «کلمه» از نظر اصل درون ذاتی و عقلانی است که در عالم سریان دارد، نه از جهت الوهیت متعالی و دور از دسترس (همو، ۶۷). فاعلیت این اصل در عالم، مرهون جامعیت آن از حیث فعل و انفعال است. ازاین‌رو، متناظر با دو جنبۀ ظاهر و باطن حق، حقیقت نیز دو جنبۀ مؤنث و مذکر دارد: حقیقت، از این حیث که جامع فعل و انفعال است، مادر همۀ موجودات (ام للکل)، و از حیث اینکه فاعل مطلق است، پدر همۀ موجودات (اب للکل) شمرده می‌شود. از این جهت، تعادل و هماهنگی میان ظهور و بطون به وجود می‌آید. فاعلیت حقیقت در صورتها (تذکیر) یا جنبۀ باطن، و منفعل بودن حقیقت (تأنیث) با جنبۀ ظاهر وجود تناسب دارد (عبدالرزاق، شرح، ۳۳۵-۳۳۶؛ کربن، ۱۶۷). از مظاهر جامعیت حقیقت محمدی آن است که رسولان الٰهی خلیفه و نایب آن حضرت‌اند، زیرا او مظهر اسم جامع «الله» است. از این جهت همۀ انبیا اجزاء وجودی اویند، همان‌گونه که روح او منشأ جمیع ارواح است (خواجه‌محمد، ۸۸- ۸۹). از عارفان مکتب ابن‌عربی، تنها عبدالکریم جیلی (د ۸۲۶ ق/ ۱۴۲۳ م) است که حقیقت محمدی را متحقق به الوهیت، و آن را عبارت از هویت الٰهی مستجمع اسماء و صفات می‌داند (نک‌ : الکمالات ... ، ۳۱۵). ازاین‌رو، ضمیر «هو» در سورۀ توحید را به حقیقت آن حضرت (ص) ارجاع می‌دهد (همانجا).
ازلیت و ابدیت «حقیقت محمدی» با مقام خلیفة اللٰهی محمد (ص) تفسیر می‌شود. از حیث ازلیت، او منشأ و اصل آدم است، و از جهت ابدیت، باتوجه به اینکه پیامبری پس از او نخواهد آمد و احوال ظاهری آن حضرت در نبوت ظاهر شد، پس ترقی احوال باطنی و تداوم خلیفة اللٰهی در احوال باطنی‌اش که همان ولایت است، تحقق می‌یابد. در آخرالزمان عیسى و مهدی (ع) به عنوان خاتم ولایت مطلقۀ عامه و خاصه، مظاهر کاملی از حقیقت محمدی خواهند بود (خواجه‌محمد، ۹۰-۹۱؛ اسیری، ۲۷۱-۲۸۳).
اهمیت ولایت در تداوم و ظهور حقیقت محمدی تا بدانجا ست که سید حیدر آملی در تبیین مراتب سه‌گانۀ شریعت، طریقت و حقیقت، به ترتیب رسالت، نبوت و ولایت را مطرح می‌کند. ارتباط ولایت با حقیقت در این است که ولایت مشاهدۀ ذات و صفات و افعال در مظاهر و مجالی تعینات از ازل تا ابد است. این مفهوم با حقیقت انسانی یا حقیقت محمدی مطابقت دارد (جامع، ۳۴۶-۳۴۷)، به همین سبب، در کنار حقیقت محمدیه از حقیقت علویه نیز یاد شده است. قطب‌الدین نیریزی با استناد به احادیثی که به خلقت نوری پیامبر (ص) و امام علی (ع) دلالت دارد، ملازمتی عقلی میان حقیقت ذات الٰهی و حقیقت ولایت محمدیۀ علویه قائل است، زیرا از دیدگاه او، حقیقت ولایت همان ظهور ذات از جهت اسماء حسنای الٰهی است (امین الشرع، ۲/ ۶۸۷).

۲ - فهرست منابع

[ویرایش]

آشتیانی، جلال‌الدین، شرح مقدمۀ قیصری، قم، ۱۳۶۵ ش؛
آملی، سیدحیدر، اسرار الشریعة، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛
آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار، به کوشش عثمان یحیى و هانری کربن، تهران، ۱۳۶۸ ش؛
ابن‌بزاز، توکل، صفوة الصفا، به کوشش غلامرضا مجد طباطبایی، تبریز، ۱۳۷۳ ش؛
ابن‌عربی، محیی‌الدین، انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، ۱۳۳۱ ق؛
ابن‌عربی، محیی‌الدین، الرسالة الوجودیة، قاهره، مکتبة القاهره؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛
ابن‌عربی، محیی‌الدین، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ ق/ ۱۹۴۶ م؛
ابن‌مبارک، عبدالله، الزهد، به کوشش حبیب‌الرحمان اعظمی، مجلس احیاء المعارف (هند)، ۱۳۸۵ ق/ ۱۹۴۶ م؛
ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، قاهره، ۱۳۸۱ ق/ ۱۹۶۱ م؛
ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، ۱۴۰۷ ق/ ۱۹۸۷ م؛
احمدجام، بحار الحقیقة، به کوشش حسین نصیری جامی، تهران، ۱۳۸۹ ش؛
اسماعیل حقی بروسوی، تفسیر روح البیان، بیروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛
اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛
افلاطون، چهار رساله، ترجمۀ محمود صناعی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛
اکبرآبادی، ولی‌محمد، شرح مثنوی مولوی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛
امین الشرع خویی، ابوالقاسم، میزان الصواب در شرح فصل الخطاب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛
ایزوتسو، توشی هیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمۀ محمدجواد گوهری، تهران، ۱۳۷۸ ش؛
بخاری، محمد، صحیح، بیروت، ۱۴۰۰ ق؛
برزش‌آبادی، عبدالله، شرح لمعات، به کوشش احمد قدسی، تهران، ۱۳۷۹ ش؛
تلمسانی، عفیف‌الدین، شرح مواقف النفری، به کوشش جمال مرزوقی، قاهره، ۲۰۰۰ م؛
جامی، عبدالرحمان، «اشعة اللمعات»، اشعة اللمعات جامی، سوانح غزالی، ... ، به کوشش حامد ربانی، تهران، ۱۳۵۲ ش؛
جامی، عبدالرحمان، لوایح، به کوشش یان ریشار، تهران، ۱۳۷۳ ش؛
جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۱۷ ق/ ۱۹۹۶ م؛
جیلانی، عبدالقادر، سر الاسرار و مظهر الانوار، دمشق، ۱۴۱۳ ق/ ۱۹۹۳ م؛
جیلی، عبدالکریم، الکمالات الالٰهیة فی الصفات المحمدیة، به کوشش سعید عبدالفتاح، قاهره، ۱۴۱۷ ق/ ۱۹۹۷ م؛
جیلی، عبدالکریم، المناظر الالٰهیة، به کوشش نجاح محمود غنیمی، قاهره، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷ م؛
چیتیک، ویلیام، عوالم خیال و مسئلۀ اختلاف ادیان، ترجمۀ قاسم کاکایی، تهران، ۱۳۸۴ش؛
حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛
حکیم ترمذی، محمد، بیان الفرق بین الصدر و القلب و الفؤاد و اللّب، به کوشش نیکولا هیر، قاهره، ۱۹۵۸ م؛
حکیم ترمذی، محمد، ریاضة النفس، قاهره، ۱۴۲۲ ق؛
حلاج، حسین، طواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳ م؛
خواجه حوراء، عبدالله، «رسالة نورالوحدة»، مجموعۀ رسایل عوارف المعارف، شیراز، ۱۳۶۳ ش؛
خواجه عبدالله انصاری، صد میدان، به کوشش عبدالحی حبیبی، کابل، ۱۳۴۱ ش؛
خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیة، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ۱۳۶۲ش؛
خواجه محمد پارسا، تحقیقات، دهلی، افغانی دارالکتب؛
خوارزمی، حسین، جواهرالاسرار، به کوشش محمدجواد شریعت، اصفهان، ۱۳۶۰ ش؛
داعی شیرازی، محمود، شانزده رسالۀ فارسی، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۴۰ ش؛
دامونی، محمد، «روح الکبریت الاحمر عن حکم الشیخ الاکبر»، همراه البیان و المزید ابومدین تلمسانی، بیروت، ۱۴۲۶ ق؛
راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق، ۱۴۱۶ ق/ ۱۹۹۶ م؛
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۷۴ ش؛
زریاب، عباس، آیینۀ جام، تهران، ۱۳۷۴ ش؛
سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. ا. نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م؛
سلمی، محمد، «بیان الشریعة و الحقیقة»، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی و محمد سوری، تهران، ۱۳۸۸ ش، ج ۳؛
همو، «جوامع آداب الصوفیة»، «درجات المعاملات»، همان، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۹ ش، ج ۱؛ همو، زیادات حقایق التفسیر، به کوشش گرهارد بورینگ، بیروت، ۱۹۹۷ م؛ سمرقندی، محمد، سلسلة العارفین، به کوشش احسان‌الله شکری، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ شبستری، محمود، «حق الیقین»، «گلشن راز»، مجموعۀ آثار، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۵ ق؛ عبادی، منصور، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۴۶ ش؛ عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، قم، ۱۳۷۰ ش؛ همو، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، به کوشش مجید هادی‌زاده، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ همو، مجموعۀ رسائل و مصنفات، به کوشش مجید هادی‌زاده، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ عراقی، ابراهیم، لمعات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۳ ش/ ۱۴۰۴ م؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۴۶ ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ عین‌القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ فناری، محمد، مصباح الانس، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ فیض کاشانی، محسن، کلمات مکنونه، به کوشش محمد صادق‌زاده، قم، ۱۳۸۶ش؛ قرآن کریم؛ قشیری، ابوالقاسم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، ۱۴۰۸ ق/ ۱۹۸۸ م؛ همو، شرح لاسماء الله الحسنى، بیروت، ۲۰۰۶ م؛ قطب بن محیی، عبدالله، مکاتیب، قم، ۱۳۸۴ ش؛ قمی، محمدطاهر، تحفة الاخیار، بحثی در آراء و عقاید صوفیه، قم، ۱۳۳۶ ش؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، ۱۲۹۹ ق؛ کربن، هانری، ارض ملکوت، ترجمۀ ضیاءالدین دهشیری، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ همو، «تأویل قرآن و حکمت معنوی اسلام»، ترجمۀ رضا داوری، مجموعه مقالات، به کوشش محمدامین شاهجویی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ کرمانشاهی، محمدعلی، رسالۀ خیراتیه در ابطال طریقۀ صوفیه، به کوشش مهدی رجایی، قم، ۱۴۱۲ ق؛ کلینی، محمد، اصول کافی، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ ماسینیون، لوئی، عرفان حلاج، ترجمۀ ضیاءالدین دهشیری، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش ر. ا. نیکلسن، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ همو، مجالس سبعه، به کوشش توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ همو، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ همو، «مقصد اقصى»، اشعة اللمعات جامی، سوانح غزالی، ... ، به کوشش حامد ربانی، تهران، ۱۳۵۲ش؛ نوری، حسین، مستدرک الوسائل، بیروت، ۱۴۰۸ ق/ ۱۹۸۸ م؛ نیریزی، ام سلمه بیگم، جامع الکلیات، به کوشش مهدی افتخار، قم، ۱۳۸۱ ش؛ هادی‌زاده، مجید، مقدمه بر مجموعۀ رسائل (نک‌ : هم‌ ، عبدالرزاق کاشی)؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ش؛

۳ - پانویس

[ویرایش]



۴ - منبع

[ویرایش]

علی‌اشرف امامی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «حقیقت».    




جعبه ابزار