ابوعبدالله شیعی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اَبو عَبْدُ اللهِ شیعی، حسین بن احمد بن محمد زکریا (د ۲۹۵ق/ ۹۱۱ م)، داعی اسماعیلی و
بنیان‌گذار خلافت فاطمیان در
شمال افریقا بود.
ابوعبدالله در نیمه دوم
سده ۳ ق به
اسماعیله پیوست و ابن‌حوشب داعی منطقه
یمن او را به مغرب فرستاد. در آن‌جا در طول تقریباً ۱۵
سال چنان
قدرت و اعتباری کسب کرد که توانست با کمک سپاهی از قبایل کتامه خاندان‌های اغالبه، بنی مدرار و رستمیان تاهرت در شمال افریقا را براندازد و خلافت فاطمیان را پایه‌گذاری کند.
مهم‌ترین مرجع در باب ابوعبدالله کتاب افتتاح الدعوه اثر قاضی نعمان است که تقریباً یگانه منبع مورخان پس از وی به شمار می‌رود. این کتاب که در ۳۴۶ق/ ۹۵۷ م نوشته شده، مشروح‌ترین گزارش را در خصوص فعالیت‌های ابوعبدالله آورده است. قاضی نعمان که باید وی را نظریه‌پرداز خلافت فاطمیان به شمار آورد، به بیان دوره‌ای از
تاریخ دعوت اسماعیلی پرداخته که از آخرین سال‌های دوره «ستر» و شروع فعالیت‌های علنی اسماعیلیه در یمن آغاز می‌شود و به ظهور عبیدالله مهدی در افریقیه و ابتدای خلافت فاطمیان پایان می‌پذیرد. گزارش
قاضی نعمان به ویژه از آن جهت ممتاز است که منحصراً از مراحل
دعوت عبیدی در یمن و شمال افریقا یاد کرده و به همین جهت از پراکندگی در ذکر وقایع ـ که دیگر مورخان، غالباً بدان دچار آمده‌اند ـ برکنار مانده است، به علاوه، این
کتاب فقط حدود نیم
قرن پس از وقایعی که قاضی نعمان به ذکر آن‌ها پرداخته، نگاشته شده است. همین ویژگی‌ها موجب شده که منابع بعدی درباره ابوعبدالله شیعی، افتتاح الدعوه را مبنای گزارش‌های خود قرار دهند.
چنانکه «سیرة الحاجب جعفر» که اندکی پس از افتتاح الدعوه نوشته شده، تفصیل وقایع را به آن ارجاع داده
و داعی ادریس در عیون الاخبار عین مطالب قاضی نعمان را خلاصه کرده است.افزون بر منابع اسماعیلی، منابع تاریخ عمومی
اسلام نیز از گزارش‌های قاضی نعمان بهره بسیار برده‌اند.
ابن‌اثیر در بیان حوادث مربوط به دعوت فاطمیان بیش‌تر از این کتاب استفاده کرده و مقریزی و
ابن‌خلدون گزارش‌های او را خلاصه کرده‌اند.
برخی تواریخ مغربی همچون کتاب ابن‌رقیق در خصوص تاریخ افریقیه و نیز تاریخ قیروان ابن شداد که خلاصه‌هایی از آن در آثار ابن‌اثیر، نویری و
مقریزی (المقفی) آمده، نیز از قاضی نعمان
سود جسته‌اند و از این طریق نوشته‌های نعمان وارد جریان اصلی تاریخ‌نگاری عمومی اسلامی شده است، اما باید بدین نکته توجه کرد که راه
نقد و سنجش روایات قاضی نعمان عملاً مسدود است، چه او از بلند پایگان دستگاه فاطمیان و خود اسماعیلی
مذهب بوده و این نکته البته در نگرش او به رخدادهای تاریخی بی‌تأثیر نمی‌توانسته باشد. افزون بر این با آنکه به احتمال قوی به سبب همین مقام، به اسناد و مکاتبات دیوانی اغالبه و فاطمیان دسترسی داشته و از آن‌ها نقل کرده ، از منابع و راویان دیگر خود ذکری به میان نیاورده و همین روایت‌ها در غالب منابع پس از او تکرار شده است. با این‌همه برخی از منابع تاریخی به سبب گرایش‌های مذهبی خاص و گاه تحت تأثیر تبلیغات عبّاسی، حاوی مطالبی است که طبیعتاً در کتاب قاضی نعمان یافت نمی‌شود، از جمله بحث و
طعن در
نسب عبیدالله مهدی و تعالیم و روش‌های ابوعبدالله در دعوت و انتساب آن‌ها به
مکر و
حیله و سحر.
با این‌همه، روایت ابن‌عذاری برگرفته از نوشته عریب، مستقل از افتتاح الدعوه است.
از این گذشته برخی منابع ضداسماعیلی، گاه گزارش‌هایی متفاوت با آنچه منابع دیگر آورده‌اند، به دست می‌دهند.
از جمله این منابع می‌توان به کنزالدرر ابن‌دواداری،
تثبیت دلائل النبوه قاضی عبدالجبار
و السیره و اخبار الائمه ابو زکریا و رجلانی
اشاره کرد.
درباره ابوعبدالله و زندگی او پیش از پیوستن به
اسماعیلیه ، اطلاعات دقیق و مشروحی در دست نیست. از لا به لای منابع موجود، به طور پراکنده می‌توان تنها به اشاراتی دست یافت که به احوال او در آن دوره از زندگی وی مربوط می‌شود. گفته‌اند ابوعبدالله از مردم
کوفه بود
و ظاهراَ این قول درست‌تر است، زیرا اشتهار او به صنعانی و این‌که از مردم یمن بوده
گویا از آنجاست که وی از یمن به مغرب رفت و خود را در میان اهل مغرب صنعانی خواند.
منابعی که ابوعبدالله را به مهرمز نسبت می‌دهند،
نیز از نظر
قدمت و دقت، قابل مقایسه با منابعی که او را اهل کوفه معرفی کرده‌اند نیستند، اگرچه این نظر ـ به ویژه اگر شواهد دیگری در تأیید آن وجود داشته باشد ـ قابل بررسی است.
درباره تحصیلات و اندوخته‌های علمی ابوعبدالله به‌سختی می‌توان ارزیابی درستی داشت. البته در سازمان دعوت اسماعیلی برای داعیان آموزش‌هایی پیش‌بینی شده بود که ابوعبدالله پس از پیوستن به اسماعیلیان از آن‌ها بهره برد،
اما در این‌باره پیش از پیوستن او به آنان سخن دقیقی نمی‌توان گفت. قاضی نعمان
آورده است که
دانش او بیش‌تر در زمینه
علم باطن بود و در علوم ظاهر مهارتی نداشت. وی در جای دیگری
می‌گوید که ابوعبدالله به
دانش تأویل آگاه بود و حق آن را به شایستگی می‌گزارد، از این رو چنین برمی‌آید که ابوعبدالله در حوزه‌های علوم
زمان خود به فراگیری علوم رسمی و ظاهری نپرداخته است.
برخی منابع
آورده‌اند که ابوعبدالله در
بصره محتسب بوده و به همین عنوان نیز
شهرت داشته است.
اگرچه همین منابع اشاره می‌کنند که احتمالاً این سمت از آن برادر او ابوالعباس بوده است، اما
ابن‌عذاری عباراتی از ابوعبدالله نقل کرده که بر پایه آن، وی به مناسبتی خود را مردی از اهل
عراق معرفی کرده که به خدمت سلطان اشتغال داشته است. اگر انتساب این عبارات به وی راست باشد، احتمال محتسب بودن او را تقویت می‌کند.
آنچه در مورد ابوعبدالله پیش از آنکه به دعوت اسماعیلی بپیوندد، شایان بررسی است،
مذهب اوست. در «سیرة الحاجب جعفر»،
آمده است که وی مردی
صوفی بود از اهالی کوفه که مذهب
تشیع داشت، اما در این‌باره توضیح بیشتری نداده است. در منابع دیگر نیز گزارش‌هایی وجود دارد که تشیّع ابوعبدالله را تأیید و گاه به امامی و اثناعشری بودن وی دلالت می‌کند.
ابوعبدالله به لقب «معلم» مشهور بود
و ابن‌خلدون
دلیل این شهرت را آن می‌داند که وی به تعلیم
مذهب امامی باطنی اشتغال داشت. حال آنکه قاضی عبدالجبار به صراحت او را
شیعه اثناعشری خوانده است. به روایت قاضی عبدالجبار،
ابوعبدالله در زمره آن دسته از شیعیان اثناعشری بود که پس از غیبت امام دوازدهم (ع) اعتقادشان به سستی گرایید و به دیگر فرق شیعی از جمله اسماعیلیه پیوستند. این احتمال به هر حال چندان دور از واقع نیست، به ویژه که با احوال ابوعبدالله و دلالت منابع بر تشیع او سازگار است و شبیه همین وضع درباره کسانی همچون
ابن‌حوشب (ه م) نیز نقل شده است، اما در این میان نکته‌هایی است که نیازمند تأمل بیشتری است: نخست آنکه در معنای مذهب امامی باطنی که ابن‌خلدون درباره ابوعبدالله به کار برده، می‌باید دقت شود. به احتمال بسیار مأخذ این سخن ابن‌خلدون را می‌توان در عبارت‌هایی نظیر آنچه ابن‌حماد در اخبار ملوک بنی عبید آورده است، جست. ابن‌حماد به اشتباه خواسته است میان اشتهار ابوعبدالله به «معلم» و
نظریه تعلیم در اسماعیلیه دورة الموت ارتباط برقرار کند، از این رو بی درنگ پس از ذکر این عبارت که ابوعبدالله به تعلیم مذهب باطنی امامی مشغول بوده، می‌نویسد که
امام ابوحامد غزالی کتاب المستظهری (فصایح البانیه) را به امر المستظهر بالله در رد بر آنان نوشت.
اصل این عبارت که ابوعبدالله به تعلیم مذهب امامی باطنی اشتغال داشته، ظاهراً برگرفته از قاضی نعمان است که ابوعبدالله را دانا به
علم تأویل و دانش باطنی معرفی می‌کند. درباره اشتهار ابوعبدالله به «معلم» توجیه معقول و منطقی آن است که بگوییم او با عنوان معلم خود را به حجاج مغربی در
مکه معرفی کرد و با همین عنوان وارد سرزمین مغرب شد و به همین دلیل لقب معلم یافت.
مسأله دیگری که درباره ابوعبدالله شایسته تأمل است، صوفی بودن اوست که بی‌تردید ارائه معنای روشنی از آن در تبیین شخصیت ابوعبدالله نقش بسزایی خواهد داشت. با آنکه در نیمه دوم
سده ۳ ق تعبیر صوفی می‌توانست به معنای اصطلاحی آن باشد، اما وجود برخی شواهد می‌رساند که منظور از صوفی در اینجا معنی اصطلاحی نیست. به عبارت دیگر مجموعه این آگاهی‌ها درباره ابوعبدالله، احتمال گرایش وی را به افکار غلات رهنمون می‌شود. بدین قرار صوفی بودن او نیز معنای روشن‌تری می‌یابد، چون که زهدگرایی و
تصوف در میان غلات رایج بوده است.
ابوعبدالله در محیط و روزگاری می‌زیست که بی‌تردید اندیشه‌های غلات در آن رواج داشته است. افزون بر این، آشنایی او با علوم باطنی و رموز تأویل، در تقویت این احتمال بسیار مؤثر است، زیرا به نوعی باطنی‌گری اشاره دارد که در نخستین سده‌های تاریخ
اسلام ، فرقه‌های غلات از مهم‌ترین خاستگاه‌های آن به شمار می‌آمدند و همین باطنی‌گری، اصلی‌ترین زمینه فکری مشترک میان غلات و اسماعیلیان بود که گذار از یکی به دیگری را آسان می‌کرد. گفتنی است که پس از قدرت یافتن عبیدالله مهدی در شمال افریقا، ظهور جلوه‌هایی از اندیشه‌های آمیخته با غلو در میان مردم کتامه و مغرب گزارش شده است که می‌توانسته از پیشینه افکار ابوعبدالله سرچشمه گرفته باشد
که به اشعار و سوگندهایی اشاره می‌کند که عبیدالله را تا مقام الوهیت بالا می‌بردند. در هر حال نباید از نظر دور داشت که
منش و شیوه زندگی ابوعبدالله در سراسر زندگیش ـ چنانکه از منابع برمی‌آید ـ حاکی از اعتقاد عمیق توأم با روش زاهدانه او بوده است
و همین زهدگرایی می‌تواند منشأ انتساب او به تصوف باشد.
روایت منحصر به فردی که درباره چگونگی ورود ابوعبدالله به سازمان دعوت اسماعیلیه در یکی از منابع متقدم اسماعیلی
یافت می‌شود، گویای آن است که ابوعبدالله و برادرش ابوالعباس که هر دو مذهب
تشیع داشتند، در
کوفه در همسایگی ابوعلی داعی که از داعیان
مصر بود، می‌زیستند. هنگامی که ابوعلی راهی مصر می‌شد، این دو برادر از طریق یکی دیگر از داعیان به نام فیروز ـ که با ابوعلی رابطه خویشاوندی سببی داشت ـ به ورود در سلک اسماعیلیان اظهار تمایل کردند. به سفارش و میانجی‌گری فیروز، ابوعبدالله و ابوالعباس وارد سازمان دعوت شدند و به فرمان امام اسماعیلی وقت، هر دو به مصر رفتند و ابوعبدالله سپس از مصر به
یمن فرستاده شد. این روایت که حاکی از رفتن ابوعبدالله به مصر پیش از گسیل شدن وی به یمن است، در منابع دیگری که در دسترس بود، ذکر نشده است.
از قرار معلوم ابوعبدالله در زمان
امامت پدر عبیدالله مهدی به اسماعیلیه پیوست
و این رویداد احتمالاً می‌باید در دهه هشتم
سده ۳ ق رخ داده باشد، زیرا ابوعبدالله در طلیعه
دهه نهم همان سده به مغرب رسید.
یمانی، نام امامی را که پدر عبیدالله بوده، ذکر نکرده است، اما در گزارش دیگری، این شخص حسین بن احمد بن عبدالله بن محمد بن محمد بن اسماعیل خوانده شده است.
ابن‌خلدون
او را محمد حبیب فرزند جعفر مصدَّق دانسته و شخص اخیر را از فرزندان محمد بن اسماعیل معرفی کرده است،
اما منابع ضد اسماعیلی معمولاً امام یاد شده را شخصی از فرزندان میمون قداح دانسته‌اند و در این مورد گاه از شخصی به نام ابوشلعلع نام برده می‌شود.
پراکندگی منابع در این‌باره ـ با وجود ابهامی که در ضبط دقیق نامهای امامان اسماعیلی در دوره «ستر» وجود دارد ـ چندان دور از انتظار نیست.
نام ابوعبدالله در دوره ای از دعوت اسماعیلی وارد صفحات
تاریخ شد که فعالیت‌های وسیعی از جانب اسماعیلیه برای گسترش و
توسعه دعوت و یافتن پایگاه‌های امنی به قصد هدایت فعالیت‌های داعیان در سراسر جهان اسلام آغاز شده بود و منطقه مغرب از نقاطی بود که رهبران اسماعیلی بدان توجه خاص داشتند. قاضی نعمان
می‌گوید که پیش از ابوعبدالله دو داعی به نامهای حلوانی و ابوسفیان به منطقه مغرب فرستاده شده بودند و به آنان سفارش شده بود تا زمینه‌های ظهور داعی مهدی را که از او با عنوان «صاحب بذر» تعبیر می‌شد، فراهم آورند. همو می‌افزاید که این دو تن در ۱۴۵ ق گویا توسط
امام جعفر صادق (ع) فرستاده شدند، اما واضح است که پیشینه گسیل شدن این دو داعی نمی‌تواند به تاریخی که قاضی نعمان ذکر می‌کند، بازگردد. این رخداد می‌باید در زمانی متأخرتر، احتمالاً در آغاز سده ۳ ق صورت گرفته باشد و نام امام جعفر صادق (ع) به احتمال بسیار، تصحیف یا تحریفی از نام
جعفر مصدّق است که برخی از وی با عنوان فرزند محمد بن اسماعیل و امام مستور اسماعیلی یاد کرده‌اند.
رهبران اسماعیلی که به توانایی ابوعبدالله پی برده بودند، او را برای
سفر به منطقه مغرب و دعوت به ظهور مهدی، مناسب تشخیص دادند. وی را نخست به یمن گسیل داشتند تا نزد ابن‌حوشب آموزش‌های لازم را کسب کند.
ابوعبدالله یک
سال نزد ابن‌حوشب ماند و در همه حال همراه و ملازم او بود.
پس از گذشت یک سال، هنگام مراسم
حج ابوعبدالله نیز همراه یکی از داعیان راهی سفر حج شد.
در مراسم حج برای تأمین مقصود خود به جست و جوی حاجیان مغربی پرداخت و با گروهی از آنان هم صحبت شد و با شیوایی گفتار توجه آنان ر ابه خود جلب کرد.
ابوعبدالله خود را
معلم خواند و چنین وانمود کرد که به مصر می‌رود تا به تعلیم بپردازد. حاجیان مغربی نیز از این‌که مدتی با او هم سفر خواهند بود، خشنود شدند. در راه بازگشت، رفتار و گفتار ابوعبدالله، حاجیان کُتامه را شیفته ساخت. او در میان راه ضمن آنکه تعالیم و عقاید خود را به ایشان القا می‌کرد، می‌کوشید تا از اوضاع سیاسی و اجتماعی منطقه مغرب و قبایل کتامه و چگونگی سیطره امرا و حکام پرسش کند.از همین راه توانست آگاهی‌های سودمندی درباره منطقه مغرب و قبایل بربر و کتامه به دست آورد.
ابوعبدالله از همان آغاز دانست که
سرزمین و مردم کتامه تا چه اندازه آمادگی اصلاح اجتماعی ـ سیاسی را دارند. او دریافت که ساکنان این سامان مردمانی
جنگجو و نیرومندند که شمارشان دانسته نیست و سرزمین نسبتاً پهناوری را در اختیار دارند که رخنه در آن دشوار می‌نماید. این اقوام دارای استقلال سیاسی بودند و امیران اغلبی هیچ گونه نظارتی بر ایشان نداشتند. آنان در چند
قبیله تحت ریاست رؤسای قبایل و علما که در عین حال
قاضی و حافظ آداب و سنن مذهبی نیز بودند، زندگی می‌کردند و از چنان قدرتی برخوردار بودند که حاکمان شهرهای اطراف مثل میله، سَطیف و بِلْزمه از درگیری با آنان پرهیز می‌کردند. حتی سلطه حکمرانان اغلبی بر حاکمان همین شهرها نیز صوری بود.
ابوعبدالله توانست از این نابسامانی و ناتوانی حاکمیت که در دوران اخیر
حکومت اغالبه پیش آمده بود، بهره بسیار ببرد. جایگاه سیاسی و اجتماعی قبیله کتامه که ویژه زندگی قبیله‌ای در سرزمینی کوهستانی بود، نمی‌توانست در تسهیل امر
تبلیغ این داعی اسماعیلی بی‌تأثیر باشد، به ویژه آنکه بربرها همواره پشتیبانانی جدی و علاقه‌مند برای اصلاح طلبان بوده‌اند. از این رو مردم آن خطه زمینه مساعدی برای فعالیت انقلابی داعیان اسماعیلی فراهم می‌آوردند. به سبب پافشاری بسیار حاجیان کتامه در دعوت از ابوعبدالله، وی پس از توقف کوتاهی در مصر، راهی مغرب شد و در ۲۸۰ ق به سرزمین کتامه در افریقیه رسید و در میان قبیله بنوسَکتان در نقطه‌ای به نام ایکجان در ناحیه فَجّ الاخیار (دره بهترین مردان) رحل اقامت افکند.
ایکجان قلعه‌ای کوچک در منطقه‌ای کوهستانی بود و برخلاف روایت‌هایی که درباره این منطقه نقل شده،
به نظر می‌رسد که انتخاب آن به جهات سیاسی و سوق الحیشی بوده است. زیرا بنوسکتان نخستین قومی بودند که از داعی حمایت کردند و با تفکر شیعی از راه تبلیغات داعیان پیش از ابوعبدالله آشنایی داشتند. از این گذشته یک
دژ کوهستانی از نظر داعی اسماعیلی که نخستین بار به منطقه‌ای پا می‌گذارد و قصد تبایغ آیینی نوین دارد، منطقه‌ای قابل دفاع و پناهنگاهی مناسب به شمار می‌رفت.
ابوعبدالله زمانی در منطقه شهرت یافت که حاجیان کتامه هرکدام در میان قبیله خود رفتند و درباره وی و دانشش سخن‌ها گفتند. آنگاه جمع بسیاری نزد وی شتافتند. از جمله برجسته‌ترین افرادی که از همان روزهای نخست به وی پیوستند، می‌توان هارون بن یونس، معروف به شیخ المشایخ از قبیله مَسالْته، حسن بن هارون از بزرگان قبیله غَشمان، ابویوسف ماکْنون بن ضُباره و برادرزاده‌اش ابوزاکی تمّام بن مُعارک از قبیله اَجّانه را می‌توان نام برد. از آن‌جا که ابوعبدالله از مشرق آمده، بود، به زودی به مشرقی شهرت یافت و کسانی را که با او
بیعت می‌کردند، مشارقه می‌نامیدند.
روش ابوعبدالله در
تبلیغ ، دعوت به آرمان‌های
عدالت خواهانه، نظم انقلابی برپایه ضابطه‌های اخلاقی و سنن مذهبی
شیعه بود که وی در جامعه کوچک پیروان خود با دقت به کار می‌بست و شخصیت کارساز، هوشیار و زهدگرای او افزون بر عوامل اجتماعی و سیاسی موجب شد که دعوتش از گیرایی ویژه‌ای برخوردار شود.
فعالیت‌های ابوعبدالله به دو عامل متکی بود:
۱: دانش شرقی وی که توأم با شیوایی گفتار، اذهان ساده مردم بربر را به شگفتی وا می‌داشت .
۲: دیگری اعتبار مهدی منتظر که او به نام وی دعوت می‌کرد و ظهور قریب الوقوعش را
وعده می‌داد.
بربرها که مردمی شکست خورده و غیرعرب بودند و همواره از یک اصلاح اجتماعی بر ضد حکومت مرکزی استقبال می‌کردند، برای گرویدن به ابوعبدالله شتاب کردند. قاضی نعمان
از سیاست‌ها و روش‌هایی که ابوعبدالله در میان بربرها به کار می‌بست و تأثیر آن‌ها در موفقیت او و نیز وسعت دعوت وی به تفصیل سخن گفته است. ابوعبدالله به آموزش‌های خود جنبه‌ای پنهانی داده بود و به امرای مکتوم دعوت می‌کرد. پیروان او نیز از اظهار آن برای دیگران خودداری می‌کردند
و این روش ضمن آنکه امنیت او و پیروانش را، به ویژه در مراحل نخستین دعوت، حفظ می‌کرد، تأثیر روانی مثبت در میان گروندگان داشت و حس کنجکاوی دیگران را نیز برمی‌انگیخت.آنان آیینی در میان خود داشتند که یکدیگر را «یا اخانا» (برادرا) می‌خواندند و ابوعبدالله خود نیز با همین عنوان خوانده می‌شد و این امر موجب می‌شد که اختلافات را از یاد ببرند و خود را گروهی یکپارچه احساس کنند.
این جامعه کوچک و آرمانی که ابوعبدالله در دل قبایل کتامه پدید آورده بود، با پاکی و شیوه زاهدانه‌اش در برابر فساد و بی بندوباری دستگاه حکومت اغلبیان قرار می‌گرفت و ابوعبدالله این مسأله را در رواج دعوت خود بسیار مؤثر می‌دانست.
همچنانکه دریافته بود از طریق مقایسه‌ای مثبت میان پیروان خود با
مسلمانان صدر
اسلام ، بر تقویت روحیه مذهبی بربرها و افزایش اعتبار امری که بدان فرا می‌خواند، تأثیر بسیار خواهد گذاشت، از این رو ایکجان را «درالهجره»، پیروانش را «مؤمن» و مخالفانش را «کافر» می‌خواند.
فزونی شمار پیروان ابوعبدالله و گرویدن مردم قبیله‌های گوناگون به او، موجب می‌شد که حاکمان منطقه و بزرگان قبایل او را تهدیدی برای خود بدانند. این اقبال مردم می‌توانست قدرتی برای ابوعبدالله و حزب شیعی او پدید آورد که سرانجام به سقوط حکام منطقه و پیشوایان قبیله‌ها و دژ شهرهای اطراف بینجامد. بدین قرار دیری نپایید که نغمه‌های ناسازی در مخالفت با ابوعبدالله و کوشش‌های تبلیغی وی از گوشه و کنار برخاست.
نخستین واکنش را حکمران اغلبی، ابراهیم بن احمد نشان داد. وی که چیزهایی درباره ابوعبدالله شنیده بود، نماینده‌ای نزد او فرستاد. ابن‌معتصم فرستاده ابراهیم پس ازدیدار با وی ابوعبدالله و پیروانش را
تحقیر کرد و هدف او را دستیابی به خواسته‌ها و آرزوهای دنیوی دانست. ابوعبدالله با این‌که هنوز در آغاز راه خود بود، پاسخ تندی به فرستاده داد و اغراض سیاسی خود را آشکار ساخت. او خود را داعی مهدی از فرزندان
پیامبر (ص) معرفی کرد و از توان خود برای رویارویی نظامی با حکومت اغالبه سخن گفت.
ابراهیم بن احمد در برابر او واکنش ویژه‌ای نشان نداد، اما آورده‌اند که بعدها زمانی که ابوعبدالله به موفقیت‌های بیشتری در میان کتامه دست یافت، ابراهیم بن احمد اغلبی برای آنکه محبوبیت از دست رفته خود را در میان مردم دوباره به دست آورد، با رفتاری عوام فریبانه، تظاهر به
زهد و بی اعتنایی به دنیا نمود.
اما تنها اغلبیان نبودند که از تبلیغات و فعالیت‌های ابوعبدالله بیم داشتند، بزرگان قبیله‌ها و حاکمان دژ شهرهای مهمی چون میله، سطیف و جز آن‌ها نیز این وضع را با منافع خود چندان سازگار نمی‌دیدند، زیرا جامعه شیعی که ابوعبدالله خواهان پی ریزی آن بود، نه تنها نظام سیاسی موجود را
تهدید می‌کرد، بلکه برای سازمان قبیله‌ای حاکم بر کتامه و دیگر قبیله‌های بربر نیز خطرآفرین بود. قدرت گرفتن یک جامعه اعتقادی و مذهبی که فردی خارجی (مشرقی) محور آن باشد، از میزان اقتدار پیشوایان قبیله‌ها می‌کاست.
رؤسای مهم قبایل کتامه که بر ضد ابوعبدالله هم دست شده بودند
و در آغاز توسل به زور را روا نمی‌دانستند، بر آن شدند که از راه تبلیغات بر ضد ابوعبدالله و شوراندن مردم و بزرگان قبیله بنی‌سکتان بر او، میان آنان دودستگی ایجاد کنند و بعد از ناتوان ساختن ابوعبدالله و پیراونش، به آسانی بر ایشان دست یابند، اما در این کار توفیقی نیافتند و حتی چند بار سخن از
مناظره ابوعبدالله با دانشمندان بربر به میان آوردند تا در چنین انجمنی وی را بی اعتبار کنند، اما از بیم آنکه مبادا او بر دانشوران ساده بربر چیرگی یابد و بر اعتبارش افزوده شود، از برگزاری چنین انجمنی خودداری ورزیدند.
چند درگیری پراکنده نیز میان اینان و حامیان ابوعبدالله روی داد که با پیروزی گروه اخیر به پایان رسید. در این کشمکش‌ها ابوعبدالله مجبور شد که ایکجان را رها کند و به دعوت حسن بن هارون که از پیروان او و از بزرگان قبیله غشمان بود، به تازْروت نقل مکان کند، اما همه این رویدادها با افزایش آوازه و اعتبار ابوعبدالله پایان گرفت. سرانجام سران قبیله‌ها و حاکمان شهرها چاره‌ای جز رویارویی نظامی ندیدند. تلاش‌های ابوعبدالله برای آشتی به جایی نرسید و
جنگ این بار هم با پیروزی ابوعبدالله و حامیانش به پایان رسید.
ابوعبدالله تازروت را «دارالهجره» نامید.افراد بسیاری از قبیله‌های مختلف به آن‌جا نقل مکان کردند و به وی پیوستند و چندان نگذشت که تازروت به صورت یک پایگاه نیرومند درآمد.بسیاری از قبیله‌ها از ابوعبدالله امان خواستند و سران آن‌ها که طعم شکست را چشیده بودند، در طلب جایگاه امنی به شهر میله گریختند.ابوعبدالله در میان قبیله‌ها جا پا استوار کرد و تنها شهرها از حوزه حاکمیت او بیرون بود.
نفوذ این شیعیان به رهبری ابوعبدالله بدانجا رسید که
دولت اغلبی را از نشان دادن واکنش در برابر آن گریزی نبود. از این رو پس از آنکه ابوعبدالله موفق شد شهر میله را نیز فتح کند، ابوالعباس حکمران اغلبی وقت، فرزندش ابوحوال را
با سپاهی برای سرکوب ابوعبدالله گسیل داشت. قاضی نعمان که رخدادهای جنگ‌ها و کشمکش‌ها را با گیرایی ویژه‌ای بازگو کرده، از تدبیرهای نظامی ابوحوال و آشنایی او با فنون رزم آوری با لحن ستایش آمیزی سخن گفته است. در نخستین درگیری، شکست در سپاه ابوعبدالله افتاد، اما اوضاع نامساعد جوّی مانع از آن شد که ابوحوال بتواند جنگ را به سود خود به پایان رساند و بدین سان پس از لشکرکشی به تازروت و فروکوفتن آن‌جا و چند نقطه دیگر به قیروان بازگشت، اما دومین نبرد به شکست ابوحوال انجامید.
در ۲۹۰ ق زیادة الله اغلبی فرزند ابوالعباس توانست با قتل پدرش، بر مسند وی تکیه زند. او که از توان نظامی برادرش ابوحوال بیم داشت، وی را به قیروان فرا خواند و کشت.
مرگ ابوحوال از توان نظامی اغلبیان کاست.
پس از سقوط شهر سطیف به دست سپاهیان کتامه به فرماندهی ابوعبدالله، زیادة الله درنگ را روا ندید و در ۲۹۲ ق سپاهی راهی نبرد با ابوعبدالله کرد که گفته‌اند در دوران حکومت اغلبیان از جهت شمار سربازان و ساز و برگ نظامی بی‌مانند بوده است. فرماندهی این
سپاه با شخصی به نام ابراهیم بن حبشی بود که از فنون نظامی و شیوه‌های جنگاوری بهره‌ای نداشت، از این رو نتوانست در جنگ با ابوعبدالله به پیروزی دست یابد. با شکست ابن‌حبشی،
غنیمت های بسیاری نصیب کتامیان گردید.
در ۲۹۳ ق نامهای از مکتفی بالله خلیفه عباسی، خطاب به مردم افریقیه در منابر خوانده شد که مردم را به یاری زیادة الله و مقابله با ابوعبدالله دعوت و تشویق می‌کرد.
ابو عبدالله پس از دفع هجوم اغلبیان، به حمله‌هایی بر ضد شهرهایی که خط دفاعی افریقیه را تشکیل می‌دادند، دست زد.شهرهایی همچون طُبنه، بلّزمه، تیجِس و باغایه یکی پس از دیگری سقوط کردند. حکمران اغلبی که در تلاش برای حفظ فرمانروایی خویش بود، بر آن شد که خود با داعی شیعی رو به رو شود، اما با مشورت اطرافیان در رقاده ماند و سپاهی به فرماندهی یکی از افراد برجسته و دلیر خاندان خود ـ یعنی ابراهیم بن ابی‌اغلب ـ در اُربس مستقر کرد.پس از چندی درگیری و کشمکش در باغایه و نقاط دیگر، ابوعبدالله با سپاه ابن‌ابی اغلب در اربس مواجه شد و پس از نبرد سختی که میان ایشان درگرفت، با تدبیری که ابوعبدالله به کار برد، شهر اربس سقوط کرد (۲۹۶ ق).ابراهیم بن ابی اغلب به قیروان بازگشت، اما پیش از رسیدن وی، زیادة الله به
مصر گریخته بود.ابن‌ابی اغلب کوشید تا اوضاع از هم پاشیده اغلبیان را سامان دهد، اما موفق نشد و از قیروان گریخت و به زیادة الله پیوست و سرانجام داعی اسماعیلیان ابوعبدالله در اول
رجب ۲۹۶ پیروزمندانه وازد رَقّاده، پایتخت اغلبیان شد.
ابوعبدالله پس از ورود به رقاده برای چیره شدن بر اوضاع و ایجاد ثبات و
آرامش اقداماتی انجام داد. او همچنین محمد بن عمر مرورودی را که در تشیع و فقه امامان (ع) پیشینه‌ای داشت، بر قضای قیروان گماشت و نصب قاضیان و حاکمان دیگر شهرها را به او سپرد.سپس فرمان داد تا در خطبه‌های
جمعه نام امامان
شیعه و
فاطمه زهرا (ع) را ببرند و در اذان «حی علی خیرالعمل» نیز گنجانده شود، سکه نیز ضرب کرد، اما بر آن نام کسی نوشته نشد و به جای آن برخی آیه‌های
قرآن و عبارت‌های مذهبی نقش گردید. قاضی نعمان
بر این نکته تأکید دارد که ابوعبدالله و یارانش، پس از پیروزی بر اغلبیان با آنکه
ثروت بسیار در اختیار داشتند، هرگز لباس و شیوه زاهدانه زندگی خود را دگرگون نکردند.
ابوعبدالله پس از آنکه به تثبیت اوضاع موفق گردید، به سوی سجلماسه شتافت تا امام موعود و منتظر خود یعنی عبیدالله را از
زندان رهایی بخشد و زمام امور را به او که به پندار ابوعبدالله صاحب واقعی آن بود، بسپارد.
ابوعبدالله هرگز عبیدالله را ندیده بود و تنها از راه فرستادگانی که نزد او می‌آمدند، از احوال عبیدالله آگاه می‌شد.
عبیدالله که در آن
زمان امام اسماعیلیه بود، به سبب شورش‌های قرمطی که در اواخر
سده ۳ ق در شام روی داده بود یا برای فرار از تعقیب کارگزاران خلفای عباسی، در ۲۸۹ ق از سَلَمیه، مرکز اقامت خود بیرون آمده و به قصد یمن یا مغرب به سوی مصر روانه شده بود.
امیران و حکّام مصر و مغرب که با هشدار دستگاه خلافت عباسی از
سفر او آگاه شده بودند، در کمین دست یابی به وی بودند.از این رو عبیدالله وهمراهانش با عنوان
بازرگان سفر می‌کردند.زمانی که عبیدالله به منطقه مغرب رسید، ابوعبدالله هنوز به پیروزی کامل نرسیده بود، به همین سبب عبیدالله از پیوستن به او اجتناب کرد و در سجلماسه اقامت گزید.در این سفر گروهی از جمله ابوالقاسم محمد ـ که بیش‌تر منابع او را
پسر عبیدالله دانسته‌اند و بعدها القائم لقب یافته و خلیفه دوم فاطمی شد ـ عبیدالله را همراهی می‌کردند. از جمله همراهان وی، ابوالعباس محمد بن احمد برادر ابوعبدالله بود که به
اسارت زیادة الله اغلبی درآمد و با فروپاشی حکومت اغلبیان آزاد شد و به برادرش پیوست.
زیادة الله اغلبی که ورود عبیدالله به منطقه مغرب آگاه شده بود. در نامهای امیر سجلماسه را از این امر آگاه کرد و ابو عبیدالله را دستگیر و در خانه‌ای زندانی کرد.
ابوعبدالله پس از فتح افریقیه، برادرش ابوالعباس و همچنین ابوزاکی تمّام بن معارک را به جای خود گماشت و در
رمضان ۲۹۶ راهی سجلماسه شد.در طول این سفر، وی به حیات دولت اباضی رستمیان در تاهرت نیز پایان داد.گفته‌اند که دودستگی در خاندان بنی‌یقظان و
خیانت گروهی از آنان و همکاریشان با ابوعبدالله از علل عمده فروپاشی دولت تاهرت بوده است.
امیر سجلماسه که خبر حرکت سپاه شیعی را شنیده بود، برای نجات خود و حفظ حکومتش به کارهایی دست زد، اما به هرحال پس از رسیدن ابوعبدالله به سجلماسه، چاره‌ای جز گریز ندید.
ابوعبدالله که تا آن زمان عبیدالله را ندیده بود، پس از دیدار با وی افتادگی و فروتنی بسیار نشان داد و از شادی گریست. او در حضور همه عبیدالله را مولای خود خواند و زمام امور را به وی سپرد. عبیدالله مدتی در سجلماسه ماند و سپس به سمت افریقیه روانه شد و پس از توقف کوتاهی در ایکجان، در ربیع الآخر ۲۹۷ وارد افریقیه گردید و از آن پس، وی که خود را «مهدی» لقب داده بود، بر مسند
خلافت تکیه زد.
عبیدالله در اداره امور و به ویژه سیاست‌های مالی و اقتصادی و
عزل و نصب کارگزاران، شیوه‌هایی را به کار برد که در اندک زمانی ناخشنودی‌هایی در میان برخی سردمداران و شیوخ کتامه و برجستگان جنبش اسماعیلی برانگیخت.دیری نپایید که از گوشه و کنار زمزمه‌های ناسازگاری با او پدیدار شد و گروهی از یاران و نزدیکان ابوعبدالله نیز در این مخالفت‌ها و خرده‌گیری‌ها شرکت داشتند. ابوعبدالله با آنکه مایل نبود آشکارا در میان مخالفان جای گیرد، از آنان هم دور نبود و پیدا بود که خود او نیز با عبیدالله چندان هم رأی و همراه نیست.
ابوعبدالله در طول اقامتش در
سرزمین مغرب و در میان قبیله‌های کتامه، آنچنان قدرت و اعتباری کسب کرده بود که عبیدالله طبعاً در مقام خلافت نمی‌توانست چنین وضعی را برتابد و ناچار می‌بایست از نقش و اهمیت ابوعبدالله بکاهد. بدین سان وی همه کارها را خود بر عهده گرفت و نه تنها از ابوعبدالله در امور نظرخواهی نمی‌کرد، بلکه روز به روز با افزایش بدگمانیش نسبت به او و یاران و نزدیکان، آنان را از خود دور می‌ساخت.
عبیدالله عملاً
طبقه دیگری را روی کار آورد که برخی از نزدیکان خود او به علاوه برخی رجال که در دربار اغلبیان
خدمت می‌کردند و اکنون وفاداری خود را به عبیدالله اظهار می‌داشتند، در میان آنان بودند،
حال آنکه ظاهراً به خود ابوعبدالله هیچ سمتی داده نشد.
عبیدالله که از همان آغاز دریافته بود میان او و ابوعبدالله زمینه‌های فکری مشترک که امید بخش حسن همکاری آن در آینده باشد، چندان نیست، به گونه‌های مختلف کوشید تا از توان نظامی کتامیان که ابوعبدالله در آنان نفوذ بسیاری داشت، بکاهد و جمعیت ایشان را پراکنده سازد.از این رو بسیاری از اموال و نیز زنانی را که حکمرانان اغلبی گرفته، در اختیار بزرگان و سرداران کتامه گذاشت و به آنان سفارش کرد که بهره خود را از متاع و زیورهای دنیوی فراموش نکنند. حال آنکه پیش از آن غنیمت‌هایی را که کتامیان در
جنگ با اغلبیان به دست آورده بودند و به صلاح دید ابوعبدالله نزد آنان باقی‌مانده بود، بازستانده بود. او با این کار ضمن آنکه اختلاف نظر خود را با ابوعبدالله آشکار کرد، بر آن بود تا دل‌های مردان کتامه را به سوی خود بکشاند و در عین حال در
روحیه نظامی و آمادگی رزمی آنان خلل وارد آورد.
در این میان عبیدالله از اختلاف‌های قبیله‌ای نیز سود می‌جست و حتی از
نفاق افکنی میان سران کتامه ابایی نداشت. به عنوان نمونه غزویة بن یوسف از قبیله ملوسه را به خود نزدیک کرد، حال آنکه ابوزاکی تمام بن معارک را که پیشینه بیش‌تر و بهتری در امر دعوت داشت، مورد بی مهری قرار داد
و همین امر اختلاف میان آنان را برانگیخت. چندانکه به خرده‌گیری‌ها و پرخاش‌های لفظی انجامید.
ابوالعباس برادر ابوعبدالله از این‌که عبیدالله عملاً همه کارها را یکسره در اختیار گرفته، سخت ناخشنود بود و به بهانه‌های گوناگون در ایجاد ناسازگاری و ناخشنودی و کاهش اعتبار عبیدالله می‌کوشید. از آن‌جا که عبیدالله جایگاه و اعتبار خود را از لقب «مهدی» داشت، ابوالعباس بیش از هر چیز در
امامت و
مهدویت او
تشکیک می‌کرد. بر اثر تحریک‌های او یکی از شیوخ کتامه به نام هارون بن یونس نزد عبیدالله رفت و از وی خواست برای زدودن هر
شک و
شبهه درباره مهدویتش، دلیلی ابراز کند، اما عبیدالله فرمان کشتن وی را صادر کرد.
ابوعبدالله که صریحاً بر ضد عبیدالله سخنی نمی‌گفت و گاه برادر خود را نیز از ایجاد ناخشنودی برحذر می‌داشت، سرانجام تحت تأثیر سخنان او قرار گرفت و در رویارویی با عبیدالله اظهار داشت که
سیاست او درباره کتامه نادرست است و او خود ـ که سال‌ها با این قوم حشر و نشر داشته ـ بهتر می‌داند که با آنان چگونه باید رفتار کرد.بنابراین بهتر است که عبیدالله در قصر خود بماند و با افراد عادی کمتر رو به رو شود و رسیدگی به کارهایی از این دست را به وی بسپارد. عبیدالله دریافت که از این پس می‌باید ابوعبدالله را نیز به‌طور جدی در صف مخالفان خود به شمار آورد و ازاین‌رو مراقب ریز و درشت کارهایشان بود.
قاضی نعمان درباره این‌که ابوعبدالله نیز در هویت و مهدویت عبیدالله تردیدی به خود راه داده باشد، هیچ اشاره‌ای نکرده است، اما نویسندگان سنی و ضد اسماعیلی همچون ابن‌عذاری،
عرب بن سعد
و قاضی عبدالجبار، به صراحت گزارش‌هایی آورده‌اند که گویای تردید او در مهدویت عبیدالله است. قاضی عبدالجبار
می‌نویسد که ابوعبدالله در حضور مردم کتامه و عبیدالله اقرار کرد که اشتباه کرده و عبیدالله نه تنها مهدی و امام نیست، بلکه
شیاد زشت سیرتی است. در برخی منابع اسماعیلی گزارش‌هایی دیده می‌شود که اگر چه در دیگر منابع معتبر اسماعیلی که در دسترس است، نیامده، اما در همین منابع اشاراتی که ضمناً آن‌ها را تأیید کند، یافت می‌شود. در «التراتیب»
که اثری از یک داعی اسماعیلی است، چنین آمده که عبیدالله (عبدالله) برادر امام و عموی القائم بود و امام اسماعیلی یعنی پدر القائم، زمان
مرگ خود به برادرش عبیدالله
وصیت کرده بود که حمایت از القائم را تا زمانی که خود امور را به دست بگیرد، بپذیرد. ابوعبدالله امام را ندیده بود، اما ابوالعباس که امام را می‌شناخت و می‌دانست که عبیدالله امام نیست، بر برادرش خرده گرفت که چرا چنین اشتباهی مرتکب شد و زمام امور را به کسی داده است که سزاوار آن نیست و مدعی امامت است.
گذشته از این‌ها به نظر می‌رسد که ابوعبدالله زمانی که زمام امور را به عبیدالله می‌سپرد، هیچ تردیدی در امامت او نداشت و او را واقعاً «مهدی» می‌دانست و از طرفی نیز به دشواری می‌توان باور کرد که ابوعبدالله با اعتقاد به مهدویت و امامت عبیدالله در صف مخالفان او ایستاده و او را در سیاست‌هایش به خطا نسبت داده باشد.
اما به هرحال جز این قدر نمی‌توان گفت که جنبش اسماعیلی در شمال افریقا، پس از ورود عبیدالله مهدی به رقاده، در یک دوره انتقالی قرار داشت ـ گذار از مرحله «دعوت» به مرحله «دولت».در مرحله «دعوت» ریاست نهضت با ابوعبدالله بود او به تنهایی آن را اداره می‌کرده و در مرحله «دولت» یعنی پس از ورود عبیدالله به رقاده در ۲۹۷ ق، زمام امور را به او سپردند. پیداست که دو نفر در رأس یک
نظام نمی‌گنجیدند و برای عبور از این مرحله از حذف یکی از آن دو گزیری نبود.
ابوعبدالله و دیگر مخالفان که پس از کشته شدن هارون بن یونس متوجه خطر شده بودند، در خانه ابوزاکی تمّام بن معارک تصمیم به کشتن عبیدالله گرفتند، اما غزویة بن یوسف که در آن نشست شرکت داشت، عبیدالله را از
دسیسه چینی آنان آگاه ساخت.
عبیدالله که احساس می‌کرد چیزی نمانده که نغمه‌های پراکنده ناخشنودی به تشکیل حزبی نیرومند بینجامد و قصد براندازی و کشتن او را به جدّ دنبال کند، در صدد خاموش کردن فتنه برآمد و به کشتن ابوعبدالله، برادرش ابوالعباس و ابوزاکی فرمان داد و هر ۳ تن در یک روز (نیمه جمادی الآخر ۲۹۸) به قتل رسیدند.
داعی ادریس روایت دیگری نیز درباره کشته شدن ابوعبدالله آورده که به احتمال بسیار برای پاک و بی
گناه نمایاندن عبیدالله ساخته شده است. وی می‌نویسد
که مهدی تنها به کشتن ابوالعباس فرمان داده بود و عاملان قتل از ترس آنکه مبادا ابوعبدالله زاری کنان نزد عبیدالله رفته، موجبات قتل آنان را فراهم آورد، بر آن شدند تا هر دو برادر را با هم بکشند.
غزویة بن یوسف ملوسی که مأمور کشتن ابوعبدالله شده بود، از یاران نزدیک او بود و هنگامی که به او حمله کرد، ابوعبدالله وی را از این کار
نهی کرد و او پاسخ داد: آن کس که تو به پیروی او فرمان دادی، ما را به کشتن تو امر کرده است. هنگام دفن ابوعبدالله درخواست رحمت کرد و تلاش‌های صادقانه او را در به ثمر رسیدن دعوت اسماعیلی ستود، اما ابوالعباس را به سبب باز داشتن برادرش از راه راست نکوهید. وی در نامهای به اسماعیلیان مشرق نوشت که جایگاه ابوعبدالله و ابوالعباس بر کسی پوشیده نیست، اما شیطان آنان را فریفت و من با
شمشیر پاکشان کردم.
برخی سرنوشت ابوعبدالله را با سرنوشت ابوسلمه خلال و
ابومسلم خراسانی که از داعیان عباسی بوده، به دست آنان به قتل رسیدند، مقایسه کرده‌اند.
عبیدالله پس از کشتن ابوعبدالله، از بیم یاران کتامه‌ای او، مدت‌ها در انظار ظاهر نمی‌شد. گروهی از پیروان ابوعبدالله از قبیله‌های کتامه سر به
شورش برداشته، شخصی را مهدی نامیدند. گفته شده که آنان ادعای نزول
وحی و کتاب آسمانی بر این شخص داشتند و بر آن بودند که ابوعبدالله زنده است و بسیاری از کارهای
حرام را روا کردند. عبیدالله، القائم را برای سرکوب آنان فرستاد، او بسیاری را کشت و مدعی مهدویت را دستگیر کرد و نزد عبیدالله آورد، عبیدالله او و جمعی را که
اسیر شده بودند، کشت.
در ۲۹۶ ق نیز گروهی را در قیروان به اتهام گرایش به ابوعبدالله و
خیانت به عبیدالله کشتند.
(۱) ابن‌اثیر، الکامل.
(۲) ابن‌حمّاد، محمد بن علی، اخبار ملوک بنی عبید و سیرتهم، به کوشش فندر هیدن، الجزایر، ۱۹۲۷ م.
(۳) ابن‌خلدون، العبر.
(۴) ابن‌دواداری، ابوبکر بن عبدالله، کنزالدرر و جامع الغرر، به کوشش صلاح الدین منجد، قاهره، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۱ م.
(۵) ابن‌عذاری، احمد بن محمد، البیان المغرب، به کوشش ژ س کولسن و لوی پرووانسال، لیدن، ۱۹۴۸ م.
(۶) ابوزکریا و رجلانی، یحیی بن ابی‌بکر، السیرة و اخبار الائمه، به کوشش عبدالرحمن ایوب، تونس، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵ م.
(۷) ادریس بن حسن، تاریخ الخلفاء الفاطمیین بالمغرب (بخشی از عیون الاخبار)، به کوشش محمد یعلاوی، بیروت، ۱۹۸۵ م.
(۸) ادریس بن حسن، «زهرالمعانی».
(۹) ادریس بن حسن، عیون الاخبار، به کوشش مصطفی غالب، بیروت، ۱۹۷۳ م.
(۱۰) «التراتیب»، اخبار القرامط‌ـه، به کوشش سهیل زکار، دمشق، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲ م.
(۱۱) جعفر بن منصور الیمن، سرائر و اسرار النطقاء، به کوشش مصطفی غالب، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴ م.
(۱۲) حسن، حسن ابراهیم و طه احمد شرف، عبیدالله المهدی، قاهره، ۱۹۴۷ م.
(۱۳) خطاب بن حسین، غایة الموالید.
(۱۴) دفتری، فرهاد، «غزالی و اسماعیلیه»، معارف، ۱۳۶۳ ش.
(۱۵) سامرائی، عبدالله سلوم، الغلو و الفرق الغالیه فی الحضاره الاسلامیه، بغداد، ۱۳۹۲ق/ ۱۹۷۲ م.
(۱۶) سامی نشار، علی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهره، ۱۹۶۵ م.
(۱۷) عریب بن سعد قرطبی، «صله تاریخ الطبری»، همراه تاریخ طبری.
(۱۸) علی الحمد، عادله، قیام الدولة الفاطمیه ببلاد المغرب، قاهره، ۱۹۸۰ م.
(۱۹) قاضی، وداد، مقدمه بر افتتاح الدعوة قاضی نعمان، بیروت، ۱۹۷۰ م.
(۲۰) قاضی عبدالجبار بن احمد، تثبیت دلائل النبوه، به کوشش عبدالکریم عثمان، بیروت، ۱۹۶۶ م.
(۲۱) قاضی نعمان بن محمد، افتتاح الدعوه، به کوشش فرحات دشروای، تونس، ۱۹۷۵ م.
(۲۲) قاضی نعمان بن محمد، شرح الاخبار، به کوشش سید محمد حسینی جلالی، قم، ۱۴۱۲ ق.
(۲۳) قلقشندی، احمد بن علی، صبح الاعشی، قاهره، وزارت الثقافه و الارشاد القومی، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳ م.
(۲۴) مقریزی، احمد بن علی، اتعاظ الحنفاء، به کوشش جمال الدین شیال، قاهره، ۱۳۶۷ق/ ۱۹۴۸ م.
(۲۵) مقریزی، احمد بن علی، الخطط، بولاق، ۱۸۵۳ م.
(۲۶) نشوان بن سعید حمیری، الحورالعین، به کوشش کمال مصطفی، مصر، ۱۳۶۷ق/ ۱۹۴۸ م.
(۲۷) نیشابوری، احمد بن ابراهیم، «استتار الامام»، به کوشش و ایوانف، کلیه الآداب بجامعة المصریه، قاهره، ۱۹۳۶ م.
(۲۸) یحیی بن سعید انطاکی، ذیل تاریخ المجموع علی التحقیق والتصدیق، به کوشش ل شیخو و دیگران، بیروت، ۱۹۰۹ م.
(۲۹) یمانی، محمد بن محمد، «سیرة الحاجب جعفر»، به کوشش و ایوانف، کلیة الآداب بالجامعة المصریه، قاهره، ۱۹۳۶ م.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «ابوعبدالله شیعی»، ج۵، ص۲۳۳۴.
