بدعت در فقه اسلامی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
پژوهش درباره بدعت و زوایای آن از سه جهت ضروری می‌نماید.
۱. پیراستن
اسلام از پیرایه‌ها و نمایاندن چهره واقعی آن.
۲. رهایی آنان که در چنگال بدعت گرفتار آمده‌اند.
۳. تفاهم بین مذاهب گوناگون اسلامی.
بدعت را تمامی فرق اسلامی به پیروی از
قرآن و
سنت حرام می‌دانند. پیروی از
هوای نفس کتمان حق افتراء و... که در آیاتی از قرآن
مذمت شده‌اند در روایات به بدعت در
دین تفسیر گردیده‌اند.
در سنت افزون بر زشت شماری این عمل و اشاره به خطرهای آن در دنیا و واپسین روز بدعتگزار گمراه
و ملعون
خوانده شده و تاکید گردیده که اعمال وی نیز پذیرفته نیست.
با این همه چون ماهیت بدعت بدرستی روشن نشده در شناخت و مبارزه با آن گاه
افراط شده و گاه تفریط . اندیشه وران اسلامی چه
شیعه و چه
سنی در این مسأله مهم تحقیق بایسته‌ای عرضه نداشته‌اند. ما در این سلسله مقالات به یاری خداوند عزیز بر آنیم تا گامی برداریم در توضیح و تشریح ماهیت بدعت و قلمرو آن احکام مربوط به بدعتگزار علل پیدایش و گسترش بدعت در دین راه‌های پیشگیری از ترویج بدعت و شیوه‌های برخورد با آن و...
بدعت اسم هیئت است از ابتداع مانند: رفعت از ارتفاع. بدعت، یعنی احداث و
اختراع چیزی بدون نمونه و همانند گذشته.
از همین ماده است بدیع
که از اسماء الهی و به معنای ابداع و احداث اشیاء است از عدم.
فقیهان
شیعه و سنی در تعریف بدعت دیدگاه‌های گوناگونی دارند:
۱. برخی دامنه بدعت را گسترده‌اند. هر پدیده جدیدی را که پس از رحلت
پیامبر (ص) پدیدار گشته بدعت پنداشته‌اند و حرام.
۲. برخی دیگر دامنه آن گسترده‌اند ولی همه انواع آن را ناشایست ندانسته‌اند بلکه بدعت را تقسیم کرده‌اند به شایست و ناشایست.
۳. به هرپدیده جدیدی پس از پیامبر (ص) بدعت گفتن خطاست. بلکه بدعت عملی است که به قصد عبادت و مشروعیت و طاعت شارع انجام گیرد.
۴. عملی بدعت است که دارای دو ویژگی باشد:
۱. اصل و اساسی در
شریعت نداشته باشد.
۲. به عنوان طریق شرعی وانمود گردد. در گروه اول جای می‌گیرند از شیعه:
شیخ طوسی ،
علامه حلّی ،
فاضل مقداد . البته بدین مطلب تصریح نکرده‌اند بلکه از ظاهر عبارات آنان برمی‌آید. مثلاً در حرمت تزیین و نقاشی مساجد ابراز می‌دارند: این عمل بدعت است، زیرا در روزگار
پیامبر (ص) معهود نبود.
از شافعیه: امام شافعی
عز بن عبدالسلام ، نووی، ابوشامه.
از مالکیان: قرافی، زرقانی.
از حنفیان: ابن‌عابدین.
از حنبلیان:ابن‌جوزی، بربهاری،
ابن‌بطه ،
ابن‌تیمیّه و محمد بن عبدالوهاب.
از این گروه به شمار می‌آیند: بربهاری
ابن‌بطه، ابن‌تیمیه
محمد بن عبدالوهاب و... سلیمان ابن سحمان النجدی نواده محمد بن عبدالوهاب در مورد بدعت‌های رایج در میان مسلمانان می‌نویسد: محراب‌های چهارگانه که در مساجد برای هریک از امامان چهار مذهب حنفی، حنبلی، شافعی و مالکی ساخته می‌شود بدعت است. همچنین خواندن
قرآن با صدای بلند درود فرستان بر
پیامبر اسلام خواندن ذکر یا دعایی بعد از
اذان و در شب جمعه و شب‌های
ماه رمضان و شب
عید فطر و
عید قربان ، تشکیل اجتماع برای بزرگداشت موالید وفیات بزرگان
دین و خواندن قصیده‌های مولودیه با لحن‌های مخصوص مخلوط کردن اشعار با درود بر پیامبر و با ذکرها و قراءت قرآن و خواندن آن‌ها بعد از نماز تراویح تسبیح به دست گرفتن برای گفتن ذکر بلند کردن صدا به ذکر (لااله الاّ اللّه) هنگام
تشییع جنازه و هنگام پاشیدن آب روی
قبر پوشیدن لباس‌های بلند درویشی آویختن شمشیر و پرچم در تکایا و مراکزی که مجالس برپا می‌شود. طنبور و دایره زدن و هرچه مانند این‌ها صدا داشته باشد. مانند: شیپور، تکرار لفظ جلاله و اسمای دیگر خدا و...
یا می‌نویسد: (محمد بن عبدالوهاب از درود فرستادن به پیامبر گرامی (ص) در شب‌های جمعه منع کرده بود و نیز دستور داده بود: با صدای بلند بالای
مناره بر پیامبر (ص) درود نفرستند و برای همین جهت مؤذن کوری را که مردی شایسته بود و با صدای خوبی اذان می‌گفت کشت چون به او گفته بود که بالای مناره بعد از اذان درود بر پیامبر (ص) نفرستد و مرد مؤذن به دستور او توجهی نکرده و درود بر پیامبر (ص) فرستاده بود. از این روی دستور داد او را بکشند و گفت: صدای ساز و آواز در خانه زنان بدکار
گناه و معصیت آن کمتر از کسی است که بالای مناره‌ها درود و رحمت بر پیامبر (ص) می‌فرستد.
از طرفداران این دیدگاه باید پرسید این‌که می‌گویید هر امر نو و جدیدی بدعت است منظور چیست؟ آیا این سخن شما هر امر نوی را حتی آن اموری که داخل در اطلاق یا عموم و فحوای
ادله شرعی هست شامل می‌شود یا نه؟ اگر بگویید: بدعت شامل این گونه امور نمی‌شود می‌گوییم بنابراین بسیاری از مواردی را که به عنوان بدعت‌های رایج در میان جوامع اسلامی ذکر کرده‌اید، در
حقیقت بدعت نخواهد بود، زیرا داخل در تحت اطلاقات یا عموم ادله شرعی هستند. مثلاً از ادله شرع استفاده می‌شود که تعظیم مؤمن به‌طور کلی مطلوب و پسندیده است، بر این اساس بسیاری از آداب و رسوم رایج در بین ملل مختلف در تعظیم یکدیگر مجاز خواهد بود، گرچه این امور در زمان پیامبر نبوده و نص خاصی هم درباره‌اش وارد نشده مانند بوسیدن دست، از جای خود بلند شدن، کلاه از سر برداشتن و.... زیرا تمام این امور داخل در عموم رجحان تعظیم مؤمن هستند. از جا بلند شدن به احترام نام مبارک پیامبر گرامی
اسلام یا یکی از ائمه علیهم‌السلام، از همین قبیل است. همچنین تشکیل اجتماعات در موالید و وفیات اولیای الهی و ذکر فضائل و مناقب پیامبر (ص) و اهل بیت آن حضرت داخل در عموم تعظیم نبی (ص) و
اهل بیت نبی است و از دایره بدعت خارج است. همچنین از ادله شرع (استحباب گفتن ذکر خدا) در هر حالی و (استحباب فرستادن صلوات بر نبی) استفاده می‌شود و این ادله عام هستند و مقید به کیفیت خاصی نشده‌اند (که مثلاً با صدای بلند باشد یا آهسته) حالا اگر کسی در هنگام تشییع جنازه با صدای بلند (لااله الاّ الله) بگوید و یا در مناره مساجد بر پیامبر و آل او درود بفرستد هیچ خطائی مرتکب نشده است، زیرا این امور داخل در عموم (ذِکْرُ اللّهِ حَسَنٌ فِی کِلِّ حالٍ) و (استحباب صلوات بر نبی و آل نبی) هستند. بله، اگر کسی این گونه اعمال را با همین خصوصیات به قصد ورود بگوید، بدعت خواهد بود. اما بلند گفتن این‌ها به چه ملاکی بدعت هست؟ و اگر طرفداران این دیدگاه بگویند: این گونه امور که داخل تحت اطلاق یا عموم ادله شرعی است، بدعت محسوب می‌گردد، می‌گوییم این دیدگاه یک سری تبعات و لوازمی دارد که طرفدارانش هرگز به آن‌ها ملتزم نیستند. طبق این دیدگاه, باید استفاده از کلیه لوازم و وسائلی که بعد از پیامبر گرامی اسلام (ص) تا به امروز اختراع شده
حرام باشد، مانند ماشین، هواپیما، تلفن، تلگراف، یخچال، کولر، بلندگو، رادیو، تلویزیون و... در صورتی که خود این‌ها هم اکنون از این وسائل استفاده می‌کنند. همچنین در مسائل عبادی باید اینان عبادت را با تمام آن خصوصیاتی که پیامبر (ص) انجام می‌داده انجام دهند و به جای آوردن عبادت بدون رعایت آن خصوصیات، بدعت باشد. مثلاً اگر پیامبر (ص) در لباس عربی نماز می‌خوانده باید مردم هم با همان لباس
نماز را به جا آورند و خواندن نماز با کت و شلوار یا لباس‌های کردی، پاکستانی و... باطل باشد! و یا اگر پیامبر (ص) در هنگام ایراد خطبه‌های نماز جمعه، چپی به سر می‌بسته حتماً باید خطیب با همین هیأت خطبه‌ها را ایراد کند و گر نه بدعت و حرام خواهد بود. آیا وهابیان به این لوازم ملتزم هستند؟ این‌ها در یک تناقض آشکار بین گفتار و کردار گرفتار شده‌اند. در مقام سخن و گفتار می‌گویند ما به تمام لوازم این دیدگاه ملتزم هستیم امّا در مقام عمل بر خلاف گفتار فوق، عمل می‌کنند.
از ظاهر کلام گروهی از فقیهان
شیعه برمی‌آید که پذیرفته‌اند تقسیم‌بندی بدعت را به شایست و ناشایست. شهید در کتاب ذکری در توضیح این سخن پیامبر (ص) که می‌فرماید: اذان الثالث یوم الجمعه بدعة می‌نویسد: حق این است که لفظ بدعت صریح در حرمت نیست، زیرا منظور از بدعت، عملی است که در زمان
پیامبر (ص) معهود نبوده و این اعمال، به حرام و مکروه، تقسیم می‌شوند. شیخ یوسف بحرانی در رد کلام شهید می‌نویسد:آنچه از لفظ بدعت خصوصاً نسبت به عبادات ظاهر و متبادر است، حرمت است. علاوه از
امام باقر و
صادق علیهماالسلام نقل شده که فرمودند: کل بدعة ضلاله.
شیخ محمدحسن صاحب جواهر می‌نویسد: گروهی از فقها مانند: محقق در معتبر و شیخ در خلاف و مبسوط قائل شده‌اند که اذان سوم در روز جمعه مکروه است، به دلیل اصل و ضعف آن خبری که می‌گوید: (اذان سوم بدعت است). گفته‌اند: برفرض صحت خبر بدعت اعم است از حرام و غیرحرام.
از فقیهان
اهل سنت شافعی و پیروان وی طرفدار تقسیم بدعت به شایست و ناشایست هستند. حرمت بن یحیی می‌نویسد: از
شافعی شنیدم که می‌گفت: بدعت دو گونه است: پسنده و ناپسندیده. بدعتی که موافق سنت باشد، شایست و بدعتی که مخالف باشد، ناشایست است.
ربیع می‌نویسد: به نظر شافعی اموری که بعد از پیامبر (ص) حادث شده، دو قسم‌اند: قسمی نو پیداهایی هستند نیکو و پسندیده و این‌ها بدعت‌های خوب هستند و قسمی نو پیداهایی هستند مخالف کتاب و سنت و اجماع و این‌ها بدعت‌های گمراه کننده هستند.
از دیگر طرفداران این دیدگاه شیخ عبدالحق دهلوی در شرح مشکات است. وی می‌نویسد: بدان همانا تمام آنچه بعد از پیامبر (ص) به منصّه ظهور رسیده، بدعت است. هرکدام از این امور موافق اصول سنت باشد، بدعت پسندیده و هرکدام مخالف باشد، بدعت ناپسندیده و گمراه کننده است.
همین دیدگاه را عز بن عبدالسلام دارد. وی می‌نویسد: بدعت، کاری است که در زمان رسول خدا (ص) معهود نبوده و تقسیم می‌شود به
احکام خمسه .
طرفداران این نظرگاه از
اهل سنت برای اثبات مدعای خود به چند دلیل تمسک جسته‌اند:
۱. قول عمر در
نماز تراویح که گفته است: (صلات تراویح، بدعت پسندیده‌ای است) اصل جریان به این گونه است که: عبدالرحمن بن عبدالقاری نقل می‌کند: شبی از شب‌های ماه مبارک رمضان با عمر به
مسجد رفتیم. مردم به‌طور پراکنده در گوشه و کنار مسجد مشغول عبادت و خواندن نماز بودند. عمر گفت: به نظر من اگر این جمعیت را بر قاری واحد جمع کنیم بهتر است. سپس تصمیم گرفت و به همه دستور داد پشت سر ابن‌ابی کعب نماز بخوانند. این قصه گذشت. شبی دیگر همراه عمر وارد مسجد شدیم و مشاهده کردیم که مردم پشت سر ابن‌ابی کعب نماز می‌خوانند. در این هنگام عمر گفت: نِعْمَتِ الْبِدْعة هذِه یعنی این بدعت بدعت پسندیده‌ای است.
بر همین اساس شافعی و پیروانش بدعت را به دو قسم پسندیده و ناپسندیده تقسیم کرده‌اند.
۲. دلیل دیگر اینان احادیثی است که از آن‌ها همین تقسیم بندی استفاده می‌شود. مانند این روایت که فریقین از پیامبر گرامی
اسلام (ص) نقل کرده‌اند: مَنْ سَنَّ سُنَّةً حَسَنَةً فَلَهُ اَجْرُها وَاَجْرُ مَن عَمِلَ بِها اِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ وَمَنْ سَنَّ سُنَّةً سَیِّئَةً فَعَلَیْهِ وِزْرُها وَوِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِها اِلیً یَوْمِ الْقِیامَةِ.
تقسیم بدعت به ممدوح و مذموم نه تنها هیچ مدرک معتبر شرعی ندارد، بلکه مخالف سنت و موارد استعمال است. در بسیاری از روایات بدعت در مقابل سنت قرار گرفته است.
چگونه ممکن است بدعتی که در مقابل سنت است ممدوح باشد؟ یا این‌که چنین کاری بر مبنی و اساس سنت باشد؟ علاوه فریقین از
پیامبر گرامی اسلام نقل کرده‌اند که آن حضرت فرموده‌اند: کُلُّ بِدْعَةٍ ضَلالَةٌ وَکُلُّ ضَلالَةٍ سَبِیلُها اِلَی النّارِ.
هر بدعتی گمراهی و هرگمراهی مسیرش به سوی
آتش است. جمله (کل بدعه ضلاله) مفید عموم است و شامل تمام انواع بدعت‌ها می‌شود. طبق این بیان به هر طریقی که عنوان بدعت صدق کند، پیمودن آن راه مذموم و موجب گمراهی است و خدای متعال از پیمودن هر راهی به جز طریق مستقیم کتاب و سنت نهی کرده می‌فرماید: این است (قرآن و سنت) راه راست از آن پیروی کنید و از راه‌های دیگر که موجب تفرقه و پریشانی شماست جز راه خدا پیروی ننمایید. این است سفارش خدا بر شما باشد که پرهیزکار شوید.
علاوه دلایلی که طرفداران این نظریه به آن‌ها تمسک کرده بودند اصلاً قابل طرح و بررسی نیستند، زیرا روایتی که از پیامبر گرامی اسلام (ص) نقل کردند ارتباطی به مدعی ندارد. سخن پیامبر (ص) در مورد تقسیم
سنت به دو قسم: حسنه و سیئه بود و صحت تقسیم سنت هرگز دلیل بر صحت تقسیم بدعت نخواهد بود. به نظر می‌رسد مغالطه‌ای که در این جا پیش آمده به خاطر خلط بین معنای لغوی بدعت و معنای اصطلاحی آن باشد. بدعت در لغت به هرنوآوری اطلاق می‌شود، اعم از ممدوح و مذموم، اما در اصطلاح شرع و متشرعه تنها در موارد مذموم استعمال می‌شود و هیچ گاه در موارد ممدوح و پسندیده به کار نمی‌رود. عدم تمیز بین این دو باعث اشتباه شده و خیال کرده‌اند که بدعت اصطلاحی هم به دو قسم ممدوح و مذموم تقسیم می‌شود.
علامه مجلسی دیدگاه سوم را (عملی بدعت است که به قصد عبادت و مشروعیت و اطاعت شارع انجام پذیرد) می‌پذیرد. ایشان در مسأله تکفیر در
نماز پس از نقل اقوال می‌نویسد: احوط، ترک تکفیرات. در صورتی که نمازگزار بدون
تقیه تکفیر کند نماز را باید دو بار بگزارد. گرچه حکم به کراهت تکفیر، خالی از وجه نیست، مگر این‌که با این عمل قصد عبادت کند که در این صورت، بدعت و حرام خواهد بود.
یا می‌نویسد: اگر شخصی هنگام ظهر بدون قصد تعیین ده بار تهلیل بگوید، ناشایست است، لکن همین شخص اگر با اعتقاد به این‌که این عمل با همین عدد معیّن در این وقت مخصوص مطلوب و مستحب است بدعتگزار است.
از عبارات فوق استفاده می‌شود که به نظر علامه مجلسی در تحقق عنوان بدعت علاوه بر عدم ثبوت مشروعیت عمل قصد عبادت نیز لازم است. این گونه تعریف از بدعت از کلمات بسیاری دیگر از فقها به دست می‌آید. گرچه در مقام تعریف بدعت نبوده‌اند. مثلاً در موارد زیادی از کتاب‌های فقهی می‌نویسند: مشروعیت فلان عمل ثابت نشده، اگر انسان آن عمل را بدون قصد عبادت انجام دهد، کار لغوی انجام داده و ثواب و عقابی در پی ندارد و اگر به قصد عبادت انجام دهد، مرتکب کار حرامی شده و عقاب دارد، زیرا بدعت و
تشریع است.
از عبارت فوق استفاده می‌شود که بدعت، عملی است که به قصد عبادت و مشروعیت انجام شود، با عدم ثبوت مشروعیت آن از ناحیه شرع.
شیخ انصاری هم همین دیدگاه را دارد. البته در تعریف بدعت مبحث مستقلی ندارد. بیشتر، نظر به احکام بدعت و ذکر موارد آن دارد. لیکن از لا به لای مباحثی که مطرح می، کند نظر وی را می‌شود درباره بدعت فهمید. مثلاً درباره (وضوی ثالث) در کتاب طهارت می‌نویسد: اصل، عدم مشروعیت (وضوی ثالث) است. انجام دادن آن به قصد عبادت و مشروعیت، بدعت خواهد بود.
مرحوم نراقی در کتاب عوائد این تعریف را نقد کرده است:
(این تعریف معنای محصلی ندارد، زیرا کسی که عملی را به قصد اطاعت انجام می‌دهد، از دو حال خارج نیست یا به نظرش دلیلی بر مشروعیت این فعل دلالت دارد یا نه؟ بنابر اول عمل هیچ مشکلی ندارد گرچه این دلیل به نظر
مجتهد دیگر تمام نباشد. زیرا هرمجتهدی وظیفه دارد به مقتضای نظر خود عمل کند. اجتهادات مجتهدین از همین قبیل است و همه مأجور و معذورند. اما بنابر دوم (دلیلی بر مشروعیت عمل نیست) در این صورت، انجام این عمل به قصد عبادت و اطاعت بی‌معناست. زیرا قصد امر اختیاری نیست آنچه که اختیاری است خطور چنین قصدی است در دل. مجرد خطور عبادیّت عملی در دل بدون تصدیق به عبادیّت آن، ثمری ندارد. با اعتقاد به عدم مشروعیت عمل، چگونه ممکن است قصد مشروعیت آن، تنها چیزی که هست خطور چنین قصدی است به دل و صرف خطور به دل که
حرام نیست. خلاصه، عملی که مکلف دلیلی ندارد بر مشروعیت آن عمل یا آن را انجام می‌دهد بدون قصد اطاعت (در این صورت دلیلی بر حرمتش نداریم) و یا انجام می‌دهد با قصد اطاعت و این هم ممکن نیست با اعتقاد به عدم مشروعیت. در نتیجه، این تعریف معنای معقولی نخواهد داشت.
منظور از قصد عبادت و اطاعت که در تعریف بدعت آمده، آن معنایی که ابتداء از این کلمه به
ذهن می‌آید، نیست بلکه منظور از قصد عبادت این است که: عمل را به گونه ای انجام دهد که آن را انتساب به شارع بدهد یا با قصد مثل مواردی که معتقد باشد و این در بعضی صور قابل تحقق است یا با قول مثل این‌که
فتوا بدهد به حکمی با علم به عدم ثبوت شرعی آن حکم از ناحیه شارع یا با عمل به این صورت که عمل را به گونه اظهار کند که مردم فکر کنند شرعی است بنابراین بدعت حتی در صورت
علم به این‌که عمل جزء
دین نیست تحقق پیدا می‌کند، تا چه رسد به صورت
شک .
توجیهی که مرحوم
میرزای آشتیانی از قصد عبادتِ مأخوذ در تعریف بدعت به عمل آورده است، وجیه نیست، زیرا متبادر از قصد عبادت و اطاعت همان نیت و اعتقاد باطنی است و شامل انتساب قولی و عملی به شارع نمی‌شود. در حقیقت نسبت مابین مطلق انتساب به شارع و قصد عبادت،
عموم و خصوص مطلق است. یعنی هرقصد عبادت و اطاعتی انتساب به شارع هست، اما انتساب به شارع، در کلیه موارد قصد اطاعت و عبادت نیست. مثلاً انتساب قولی به شارع یا انتساب عملی به شارع را قصد عبادت نمی‌گویند. این که میرزای آشتیانی نوشته انتساب به شارع، سه قسم است و هر سه قسم آن را قصد عبادت به شمار آورده تمام نیست. قصد عبادت، تنها بر آن قسمی اطلاق می‌شود که در
قصد و نیّت خود عمل را به شارع منتسب سازد و بر انتساب قولی و عملی قصد عبادت اطلاق نمی‌شود.
دیدگاه (چهارم) در مورد بدعت، دیدگاهی است که با ذکر یک سری قیود در تعریف بدعت
قلمرو آن را حتی از تعریف دوم هم محدودتر می‌سازد. طبق این دیدگاه، بدعت عبارت است از طریقه مخترعه در دین که دارای دو ویژگی باشد:
۱. اصل و اساسی در شریعت نداشته باشد.
۲. به عنوان طریق شرعی وانمود گردد.
نراقی این دیدگاه را می‌پذیرد و می‌نویسد: بدعت عملی است که غیر شارع بدون دلیل و مدرک شرعی آن را برای دیگران به صورت یک عمل شرعی وانمود کند. امّا اگر عملی از ناحیه
شرع ثابت نشده باشد و آن عمل را کسی انجام دهد بدون ارائه بصورت یک عمل شرعی، آن عمل از جهت بدعت حرام نخواهد بود گرچه ممکن است از جهت دیگری حرام باشد.
شاطبی از فقیهان
اهل سنت نیز همین نظر را دارد. بدعت، طریقه‌ای در دین که اختراع شده و اصلی در
شریعت ندارد و لکن در صورت مشابه با شریعت است و به عنوان یک امر شرعی وانمود می‌گردد.
قیودی که در تعریف اخذ کرده به این منظور است که با هرقیدی بخشی از نوآوری‌ها را از تعریف بدعت خارج نماید و آن قیود عبارتند از:
۱. طریقه‌ای در
دین . این قید به منظور خارج کردن طریق‌هایی است که در امور دنیوی اختراع می‌شوند مانند صنایع و شهرهایی که جدید هستند و سابقه ندارند.
۲. اختراع شده و اصلی در شریعت ندارد. این قید برای خارج کردن چیزهایی است که بعد از
پیامبر (ص) اختراع شده، لکن ارتباط با شریعت دارند، مثل علم
نحو و
صرف ،
لغت ،
اصول دین و
فقه و...
۳. در صورت مشابه با شریعت باشد و به عنوان یک مسأله شرعی وانمود می‌گردد. با این قید، آن سری از اعمالی را که در صورت به عنوان مسأله شرعی وانمود نشده، خارج کرده است. مثلاً گفتن ذکر خدا در هرحالی خوب است یا خواندن نماز در همه احوال فضیلت دارد، لکن اگر کسی بدون مدرک شرعی به یک ذکر خاصی در وقت خاصی ملتزم بشود و آن را به عنوان یک مسأله شرعی وانمود نماید، بدعت و
حرام است و یا این‌که ملتزم بشود به خواندن چند رکعت
نماز خاصی در وقت خاصی و این را به عنوان یک مسأله شرعی وانمود نماید، بدعت است و ارتکابش حرام می‌باشد.
تعریف چهارم، بهترین تعریفی است که تاکنون از بدعت شده، زیرا از طرفی از اشکالاتی که بر تعریف‌های گذشته شده ندارد، از طرف دیگر روایات نیز آن را تأیید می‌کنند. زیرا در بسیاری از روایات، بدعت در مقابل
سنت به کار رفته است. سنّت، یعنی طریقه و روشی که پیامبر آن را بنیان گذاشته و بر آن مواظبت می‌کرده است. به قرینه مقابله روشن می‌گردد که بدعت، طریقه و شیوه‌ای است که بانی آن پیامبر نبوده و دیگران، آن شیوه را به نام دین رواج داده‌اند. مواردی که در روایات بر آن موارد عنوان بدعت داده شده مؤید مدعای فوق می‌باشد، نظیر: نماز تراویح
صلاة ضحی
اذان سوم در روز جمعه
خواندن نماز چهار رکعتی در منی
وجوب روزه
ماه شعبان شستن دو پا در
وضو گفتن آمین بعد از حمد
تحریم دو
متعه (حج و زن) و... در تمام این موارد عنوان بدعت اطلاق شده است زیرا این اعمال را کسانی که حق تشریع نداشتند به عنوان یک طریقه دینی وانمود کرده و رواج داده‌اند. در پرتو این تعریف روشن می‌گردد که به هر نوآوری بدعت صدق نمی‌کند. بنابراین فتاوای نو و جدیدی که فقیهان آگاه به زمان و روابط اجتماعی و سیاسی حاکم بر جامعه در زمینه‌های مختلف اجتماعی اقتصادی سیاسی و فرهنگی ابراز می‌دارند، هرگز مشمول این تعریف از بدعت نمی‌گردند. زیرا با تغییر و تبدل موضوع یا ملاک و همچنین با عروض عناوین ثانویه و پدید آمدن موضوعات جدید در بستر
زمان و
مکان احکام الهی دستخوش تغییر و تبدیل می‌گردند و فقیهان آگاه به زمان با تیزبینی این تغییر و تبدیل‌ها را در
استنباط احکام الهی مدنظر قرار داده و بر اساس آن‌ها
فتوا می‌دهند. روشن گردید آنان که به جانب تفریط گراییده و هرگونه دخل و تصرف در دین را روا می‌دانند نیز، در خطایند. راه حق، راه میانه و اعتدال است، بر اساس کتاب و سنت و با استفاده دقیق از راهبری‌های
عقل .
تشریع، در اصطلاح فقیهان آوردن چیزی است در داخل دین که از
دین نیست.
کلمه تشریع، به معنای مصطلح در کتاب و سنت و کلمات متقدمان از فقها به کار نرفته است. برای اولین بار محقق حلّی در کتاب: (معتبر) این اصطلاح را به کار برد و رایج شد. همزمان با وی صاحب کشف الرموز نیز آن را در معنای فوق به کار برد. پس از این دو حدود دو قرن در کتاب‌های فقهی از این اصطلاح اثری مشاهده نمی‌شود. تا این‌که در
قرن هشتم
شهید اول در کتاب: (لمعه) آن را به همان معنای مصطلح به کار می‌برد. پس از وی این اصطلاح رواج یافت و در کتاب‌های فقهی به کاربرده شد. اینک باید دید
تشریع با بدعت چه نسبتی دارد. آیا این دو کلمه مترادفند یا متخالف؟
ظاهر کلام عده‌ای از فقیهان نشان می‌دهد که آنان براین باورند: این دو کلمه مترادفند. از جمله: شهید،
مقدس اردبیلی ، صاحب حدائق و
شیخ انصاری . شهید در مسالک می‌نویسد: کشیدن صدا در اذان و اقامه با عدم اعتقاد به مشروعیت، مکروه و با اعتقاد به مشروعیت، بدعت خواهد بود.
درباره تشریع می‌نویسد: انجام عمل غیر مشروع با اعتقاد به مشروعیت، تشریع است و حرام.
شیخ یوسف بحرانی نیز تشریع و بدعت را به یک معنی آورده است درباره تشریع می‌نویسد: اگر مکلف نافله ای را در وقت مخصوص و مکان مخصوص و بر هیأت مخصوص انجام دهد و معتقد باشد به مشروعیت این خصوصیات و استحباب آن‌ها، بدون هیچ گونه دلیلی این عمل تشریع و حرام است و عبادت وی باطل. ثواب که ندارد بماند، عقاب هم درپی دارد.
درباره بدعت می‌نویسد: از انجام عملی با اعتقاد به مشروعیت آن از ناحیه شرع در حالی که مشروعیت شرعی نداشته باشد، بدعت است و حرام.
امام خمینی می‌نویسد: تشریع، یعنی وارد کردن به دین، چیزی را که از دین نیست، این مساوی است با بدعت.
از تعریفی که شیخ انصاری درباره تشریع ارائه می‌دهد، برمی‌آید در نظر وی بدعت و تشریع مترادفند. در کتاب: (طهارت) می‌نویسد: مفروض این است که شستن دست و صورت بیش از یک مرتبه مستحب نیست. بنابراین انجام آن به قصد
وضو ، تشریع و حرام خواهد بود. در کتاب (فرائد الاصول) در مبحث دوران امر بین متباینان می‌نویسد: قصد تقرب و تعبد به چیزی که شارع ما را به آن متعبّد نکرده، تشریع است و حرام.
به نظر عده‌ای از فقها و اصولیان، بدعت و تشریع متخالفند. محقق نائینی می‌نویسد: فرق بین تشریع و بدعت در این است که تشریع، عبارت است از عملی که شارع آن را اراده نکرده است و بدعت عبارت است از عملی که شارع اراده کرده است، عدم آن را. بنابراین موضوع تشریع (همان عملی که به وسیله آن تشریع صورت می‌گیرد) حرمت ذاتی ندارد. آنچه که حرام است، خود تشریع است که قابل رفع با ادله تسامح است. به خلاف بدعت، زیرا بدعت، مانند
شراب خوردن
حرمت ذاتی دارد. پس همچنانکه ممکن نیست به وسیله یک خبر ضعیف با کمک ادله تسامح حرمت شراب را تخصیص زد، همچنین ممکن نیست با کمک ادله تسامح حرمت بدعت را هم تخصیص بزنیم. بنابراین موضوع ادلّه تسامح عبارت است از آن جایی که خبر ضعیفی دلالت کند بر تعلق ثواب بر عملی که آن عمل حرمت ذاتی نداشته باشد. بنابراین طبق روایات خواندن نماز نافله با جماعت بدعت است. از این روی نمی‌توان مشروعیتش را با ادله تسامح اثبات کرد. سرّ این که احدی از قائلین به جواز خواندن نماز
عید غدیر به جماعت به ادله تسامح استدلال نکرده‌اند، با این‌که معتقد به جواز تمسک به ادله تسامح هستند، همان است که گفته شد.
از این سخن مرحوم نائینی چنین
استنباط می‌شود که بدعت و تشریع دو لفظ متباین هستند و هیچ مصداق مشترکی ندارند، زیرا موضوع تشریع با قطع نظر از تشریع آن حرمتی ندارد و حرمتش از ناحیه تشریع آمده است مثل خواندن نماز نافله نه تنها حرمتی ندارد بلکه
مستحب نیز هست، اما همین عمل را اگر با یک خصوصیاتی بخواند مثل این‌که در زمان یا مکان خاصی به جا آورد، با اعتقاد به مشروعیت این خصوصیات، بدون هیچ
دلیل شرعی ، این عمل تشریع حرام است. اما موضوع بدعت با قطع نظر از بدعت، حرمت ذاتی دارد. مثلاً خواندن نماز مستحبی با جماعت، حرام است. حالا اگر کسی نماز مستحبی را با جماعت بخواند با اعتقاد به مشروعیت این عمل، بدعت و حرام خواهد بود.
قبل از مرحوم نائینی، صاحب جواهر، متفطن براین نکته شده‌اند که تشریع حرمت ذاتی ندارد و برای اثبات این مدعی چند قسمت از کلمات ایشان را نقل می‌کنیم:
۱. در مبحث
نافله عشا و این‌که آیا این نافله در
سفر ساقط می‌شود یا نه؟ می‌نویسد: در ریاض فرموده است: دو کتاب حدیث شیخ تصریح دارند بر عدم استحباب. بنابراین اعتقاد به استحبابش تشریع است و حرام و قاعده تسامح در ادله سنن نزد کسی که قائل به آن است، هنگامی جاری است که احتمال حرمت داده نشود. صاحب جواهر در بررسی این سخن می‌نویسد: این سخن، گرچه سخن پسندیده‌ای است جز این‌که می‌توان بر آن چنین مناقشه کرد: آنچه که مانع از جریان تسامح است از حرمت غیر تشریعی (یعنی ذاتی) نه حرمت تشریعی وگر نه هیچ مستحب که مورد تسامح قرار گرفته باشد منفک از چنین احتمالی نیست. در صورتی که با وجود عموم روایات به این گونه احتمالات، ترتیب اثری داده نمی‌شود.
۲. در مورد حرمت گفتن (آمین) در پایان سوره (حمد) می‌نگارد: حرمت گفتن (آمین) در پایان سوره (حمد) از جهت تشریع و از جهت این است که سبب
قطع عمل می‌شود، نه این‌که حرمتش ذاتی باشد.
در این موارد، ایشان حرمت تشریعی را به‌طور وضوح در مقابل حرمت ذاتی قرار داده است. امّا روشن نکرده است که آیا به نظر ایشان بدعت، حرمت ذاتی دارد یا نه.
طبق تعریفی که در ابتدای بحث از تشریع ارائه گردید، روشن شد که تشریع، عبارت است از داخل کردن چیزی که از
دین نیست در دین. امّا بدعت، امری است ما فوق تشریع، از این روی در روایات سفارش شده است: مسلمانان، بایستی به آنان احترام نگذارند
علیه آنان سخن بگویند
وعلیه آنان به مبارزه برخیزند.
از مجالست و مصاحبت با این گروه بپرهیزند
و به آنان یاری و کمک نکنند.
در
حقیقت تفاوت بین بدعت و تشریع، در این است که در صدق عنوان بدعت، دعوت مردم به عمل به بدعت، وجود دارد. امّا در تشریع، چنین شرطی وجود ندارد. امّا تفاوتی را که محقق نائینی بین بدعت و تشریع گذارده و حرمت بدعت را ذاتی و تشریع را غیر ذاتی قلمداد کرده، بی مدرک است. زیرا با تتبعی که انجام شد، روایتی دال براین مطلب یافت نشد و خود ایشان هم، دلیلی ارائه نکرده است.
(۱) قرآن کریم.
(۲) حر عاملی، وسائل الشیعه، مکتبة الاسلامیه، تهران.
(۳) کلینی، اصول کافی، دار التعارف، بیروت.
(۴) امین الاسلام طبرسی، مجمع البیان، کتابفروشی اسلامی، تهران.
(۵) علامه مجلسی، بحار الانوار، مؤسسه الوفاء، بیروت.
(۶) ابن‌احمد فراهیدی، کتاب العین، تحقیق: الدکتور مهدی مخزومی و الدکتور ابراهیم سامرائی، هجرت، قم.
(۷) ابن‌منظور، لسان العرب، نشر ادب الحوزه، قم.
(۸) شیخ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
(۹) الموسوعة الفقهیة الکویتیه، وزارة الاوقاف والشئون الاسلامیه، کویت.
(۱۰) قاضی ابی الحسین محمد بن ابی یعلی، طبقات الحنابله، دار المعرفه، بیروت.
(۱۱) الهدایة السنیه والتحفة الوهابیة النجدیه، مطبعة المنار، مصر.
(۱۲) ابن‌تیمیه، مجموعة التفسیر.
(۱۳) خلاصة الکلام.
(۱۴) شیخ یوسف بحرانی، الحدائق الناضره، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم.
(۱۵) فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، دار المعرفة، بیروت.
(۱۶) البدعة، دار الکتب العربی، بیروت.
(۱۷) صحیح بخاری، دار العلم، بیروت.
(۱۸) صحیح مسلم، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
(۱۹) ابن‌ماجه، سنن، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
(۲۰) ابی داود، سنن، دار احیاء السنة النبویه، بیروت.
(۲۱) نراقی، عوائد الایام.
(۲۲) میرزای آشتیانی، بحر الفرائد، کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی.
(۲۳) شاطبی، الاعتصام، مکتبة الریاض الحدیثه، ریاض.
(۲۴) شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، دار التعارف، بیروت.
(۲۵) شیخ طوسی، استبصار، دار التعارف، بیروت.
(۲۶) شیخ طوسی، خلاف.
(۲۷) الفروع من الکافی.
(۲۸) الاستغاثه فی بدع الثلاثه.
(۲۹) امام خمینی، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، مؤسسه نشر آثار امام خمینی.
(۳۰) شهید ثانی، مسالک الافهام، دار الهدی، قم.
(۳۱) محقق نائینی، کتاب الصلاة، مؤسسه آل البیت، قم.
برگرفته از مقاله «بدعت در فقه اسلامی»، ص۱۴
