تجلی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تجلّی، اصطلاحی مهم در
تصوف و عرفان می‌باشد.
تَجَلّی، در
لغت به معنی جلوه کردن، آشکارا شدن
و ظهور
و تابش
و نمایش است.
در گفتار
عارفان اصطلاح ظهور نیز گاه
مترادف با اصطلاح تجلی به کار رفته است.
در اصطلاح
عرفان اسلامی تجلی به دو معنای سلوکی
و متافیزیکی (وجودشناختی) آمده است.
در معنای اول تجلی عبارت است از آشکار شدن
ذات و صفات و افعال حق‌تعالی بر ضمیر سالک، اما در معنای دوم،
عالَمِ هستی تجلی حق‌تعالی است بر خویش. این دو معنا با
حدیث قدسی «کنتُ کنزاً مخفیاً فَاَحبَبْتُ اَن اُعرَف فَخَلَقْتُ الخَلقَ لِکی اُعرف» که در سخنان عارفان بارها آمده است، ارتباط نزدیکی دارد.
تجلی در این معنی، منشأ احوال
و مقامات عرفانی است
و اصولاً
سلوک که آغاز آن ارادت (مرید شدن) است، از تجلی ارادت حق نشئت می‌گیرد
و درد طلب در مرید بیدار می‌شود. نهایت سلوک نیز که فنا
و بقاست، به تجلی ذاتی ختم می‌گردد. به نظر عرفا،
زهد و ریاضت و حتی
سماع سالک برای تجلی است
و کوشش
و تحقیق (تکلف سالک برای دریافت
حقیقت) با تجلی به ثمر می‌رسد.
تا تجلی نباشد،
انس و تعلق به
دنیا از دل زدوده نمی‌شود. حصول
معرفت و کشف اسرار
و حتی رسیدن به مقام
نبوت و ولایت، همه موقوف به نزول تجلیات ربانی است
ازین‌رو، تجلی با بسیاری از اصطلاحات صوفیه مانند انس،
هیبت،
فنا،
بقا،
محاضره،
مکاشفه،
وجد،
محو،
طمس،
محق،
لوامع،
بوارق،
طوالع،
شطح و انسان کامل ارتباط دارد.
در کلمات صوفیان متقدم تجلی با
نور و اشراق
و رؤیت، که نمادهای بصری‌اند،
و نیز با مفهوم
قلب پیوند دارد، از جمله گفته‌اند که تجلی، تابش نور حق است بر قلب مقبلان.
همچنین گفته‌اند که تجلی برخاستن حجابِ میان بنده
و حق است به واسطه غیبت صفات بشری.
لاهیجی نیز تجلی را ظهور حق بر دل سالک دانسته که این ظهور ممکن است همراه با صورت
و کیفیت یا بی‌صورت
و بی‌کیفیت باشد.
عرفا برخی تعبیرات قرآنی مانند «... نَفَختُ فیهِ مِنْ روحی...»
و حدیث قدسی «خلق اللّه آدم علی صورته» را مرتبط با تجلی دانسته
و گفته‌اند که روحی که در
آدم دمیده شد، تجلی ذات
و صفات الاهی بود
و ازین‌رو، آدم بر صورت الاهی خلق شده است.
همچنین گفته شده است که
شطحیات برخی عرفای بزرگ که در آن‌ها ظاهراً دعوی
ربوبیت شده، ناشی از غلبه تجلی بوده است.
به نظر عرفا در سلوک عرفانی، تکرار تجلیِ
واحد بر یک شخص
و تجلی
واحد بر دو شخص محال است. این نکته گذشته از ارتباط آن با اندیشه فلسفی خلق جدید به تازگی
و نو
و منحصر به فرد بودن هر تجلی اشاره دارد.
تجلی حق از حیث قابلیت سالک دایمی نیست
و اگر باشد نادر است.
اما از حیث فاعلیت حق، تجلی دایمی بوده، حجابی بر آن نیست.
در سخنانی که از
حلاج نقل شده، واژه تجلی بارها آمده است. وی
خداوند را از هر سو
و در هر چیز متجلی می‌دیده است.
از
ابوسعید ابوالخیر نقل شده که ادعای دوام تجلی کرده است، اما گفته شده که او در حال
مرگ وقتی حجاب
عالم از برابرش برداشته شد، آنچه را پیش از آن دیده بود، پندار دانست. بدین ترتیب، در سلوک عرفانی هر تجلی در مقایسه با حقیقتِ حق
و تجلیِ حقیقی، حجاب
و پنداری بیش نیست.
مفهوم مقابل تجلی، ستر
و استتار است.
به معنای پوشیدگی
و در حجاب شدن حق.
استتار آن است که صفات بشری میان سالک
و دیدن غیب حایل
و حجاب گردد.
مقصود از استتار این نیست که ذات حق گاه آشکار
و گاه پوشیده می‌شود، بلکه ظهور صفات بشری
و مشغول شدن به آن‌ها موجب ندیدن غیب می‌گردد
و این را پوشیدگی
و در حجاب رفتن حق می‌گویند.
استتار معنای دیگری نیز دارد
و آن استتارِ
عالم شهادت است؛ همانگونه که دیدن غیرحق موجب استتار حق می‌شود، تجلی
و مشاهده حق نیز موجب استتار اشیا
و دیده نشدن آن‌ها می‌گردد.
روح نیز تجلیاتی دارد
و ممکن است سالک تجلی روح را بخطا تجلی حق بپندارد. در چنین حالی
پیر کاملی لازم است تا سالک را از گمراهی برهاند. بر این اساس تجلی را بر حسب مبدأ ظهور آن به دو نوع تجلی روحانی
و تجلی ربانی (حقانی) تقسیم کرده‌اند.
نشانه‌هایی برای تشخیص تجلی ربانی از تجلی روحانی ذکر شده است: در تجلی روحانی صفات بشری
و شک و شبهه موقتاً کنار می‌رود ولی تماماً محو نمی‌گردد، حتی ممکن است در تجلی روحانی چیزی از قبیل
علم و قدرت نصیب نفس شود که موجب فریب سالک گردد، اما در تجلی ربانی صفات بشری فانی می‌شود
و طور
نفس از میان برمی خیزد
و معرفت
و آرامش حقیقی پدید می‌آید. تجلی روحانی ممکن است موجب بیش‌تر شدن
عجب و غرور سالک
و نقصان خوف
و طلب گردد، اما در تجلی ربانی هستی به نیستی بدل می‌شود
و خوف و طلب فزونی می‌یابد.
اصطلاح تجلی تا پیش از
ابن عربی بیش از هر چیز مفهومی سلوکی بود که چگونگی تقرب وجودی ـ معرفتیِ سالک را به حضرت حق، از طریق کنار رفتن حجاب‌ها
و آشکار شدن افعال
و صفات
و ذات حق‌تعالی، توضیح می‌داد.
در مکتب ابن عربی تجلی در کنار نقش سلوکی، به نظریه‌ای وجودشناسانه تبدیل شده که عهده دار تبیین نظام هستی
و نحوه ارتباط حق
و خلق
و ربط جهانِ نموداری کثرات با
وحدت مطلق حق است. این تلقی وجودشناسانه در شکل ساده
و شاعرانه آن در بین
صوفیه وجود داشت،
اما ابن عربی
و پیروان وی، تجلی را از اصطلاح به نظریه ارتقا دادند.
نظریه تجلی مکمل
نظریه وحدت وجود محسوب می‌شود، زیرا کثرت مشهود را با
وحدت محض وجود سازگار می‌کند. از نظر ابن عربی نظریه علیت فلاسفه مستلزم دوگانگی
علت و معلول است
و نظریه خلق از عدم زمانی
متکلمان نیز گذشته از این‌که
تباین وجودی خالق
و مخلوق را لازم می‌آورد، مستلزم زمان‌مندی
خلقت است.
نظریه حلول و اتحاد نیز آلوده
تشبیه و تجسیم است؛ لذا، تمام این نظریه‌ها با
توحید حق ناسازگار است
و ابن عربی در تبیین رابطه خدا
و عالم (حق
و خلق) ضمن
نقد نظریه علیت
و نظریه خلق از عدم زمانی و نظریه حلول
و اتحاد،
نظریه تجلی را عرضه می‌کند.
نظریه وجودشناسانه تجلی، همچنین
نظریه فیض فیلسوفان، با اندیشه افلوطینی صدور اشیا از احد قابل مقایسه است.
ابن عربی در توضیح کیفیت تجلی
و تمیز آن از دیگر انحای ارتباط حق
و خلق، از استعاره مرآت (آیینه) استفاده می‌کند. همچنان که تصویر در آیینه، نه با آیینه متحد شده
و نه در آن حلول کرده، حق تعالی نیز نه با
عالم یکی شده نه در آن حلول کرده است.
این
استعاره در آثار عرفای دیگر نیز آمده است.
در مکتب ابن عربی، حق در اطلاق
و تعالیِ غیرمشروط خویش (مرتبه ذات) هیچ‌گونه تجلی ندارد
و لذا ادراک شدنی نیست. به این مرتبه، حضرت احدیت
و غیب الغیوب یا غیب مطلق می‌گویند که هیچ تعینی در آن راه ندارد
و صرفاً مصدر تجلی است
سابقه اصطلاح تجلی به کاربرد آن در
قرآن کریم و برخی
احادیث بازمی گردد.
ساخت‌های مختلف این واژه در ۵
آیه از قرآن کریم، آیه ۱۴۳
سوره اعراف،
آیه ۱۸۷ سوره اعراف
آیه ۳
سوره حشرآیه ۳
سوره شمسآیه ۲
سوره لیل آمده است، اما مشهورتر از همه این آیه ۱۴۳ سوره اعراف است: «... فَلَمّا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً
وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً...؛
چون خدای
موسی (علیه‌السلام) بر کوه تجلی کرد، کوه را درهم شکست
و موسی مدهوش بیفتاد» که در مباحث عرفانی به آن استناد
و استشهاد می‌شود.
صورت‌هایی از این واژه در احادیث نیز آمده است
که از جمله آن‌ها می‌توان به حدیثی که در اکثر منابع عرفانی نقل شده است،
اشاره کرد: «اِذا تَجَلَّی اللّٰهُ لِشیءٍ خَشَعَ لَهُ» چون خدا بر چیزی تجلی کند آن چیز خشوع می‌ورزد.
در حدیثی از
امام صادق (علیه‌السلام) آمده که
خداوند در کلام خویش بر انسان‌ها تجلی کرده است، اما ایشان نمی‌بینند.
بنا ظاهراً آنچه در این دو حدیث آمده مضمون آیه ۲۱ سوره حشر
است که بنا بر آن، اگر خداوند قرآن را بر کوهی فرو می‌فرستاد، آن کوه از بیم خدا
خاشع و از هم پاشیده می‌شد. این نکات در مجموع از پیوند نزدیک میان سه مفهوم
وحی (به معنای کلام خدا)
و تجلی
و خشیت حکایت می‌کند.
مفسرانِ کلام‌گرا تجلی را ظهور معنی می‌نمایند
و از ظهور خدا در کوه یا بر کوه
در جهت رؤیت
استفاده می‌کنند،
و سنت‌گرایانِ
اشعری از آن به اثبات
رؤیت خداوند می‌رسند
و خردگرایانِ
معتزلی و شیعی بر اساس این آیه از
نفی رؤیت سخن می‌گویند
و تجلی را دلیلی بر وجود خداوند می‌شمارند
و نتیجه آن را آشکار شدن اقتدار
و استیلای حق‌تعالی بر کوه، یا بر اهل کوه
تفسیر می‌کنند.
در برابر نگرش کلامی مفسران، تجلی در جهان‌بینیِ عرفانی اهمیت خاص دارد
و از یک‌سو اساس هستی‌شناسی
و جهان‌شناسی عرفانی،
و از سوی دیگر بنیاد معرفت‌شناسی آن را تشکیل می‌دهد. در نتیجه، عارفان (به‌ویژه اهل
عشق و مکتب سُکر) تجلی را در دو معنا به کار می‌گیرند: در معنای هستی شناختی یا جهان شناختی،
و در معنای معرفت‌شناختی.
همچنین از آنجا که زبان عرفان زبانی هنری ـ رمزی است، شمس یا خورشید را به عنوان رمز حقیقت،
و آیینه را به عنوان رمز جهان
و رمز دل به کار می‌برند
و با زبان شاعرانه‌ـ عارفانه از تجلیِ خورشید حقیقت در آیینه جهان (معنی هستی‌شناختی)،
و نیز تجلیِ خورشید حقیقت در آیینه دل (معنی معرفت‌شناختی) سخن می‌گویند.
بر همین مبنا ست که ایزوتسو بر اهمیت تجلی در اندیشه ابن عربی تأکید می‌ورزد
و تصریح می‌کند که بحث از مسائل مختلف در فلسفه ابن عربی چیزی جز تفسیر تجلی از منظرهای گوناگون نیست.
بدین نکته بسیار مهم نیز توجه باید کرد که اگر فلسفه کلاً جهان‌بینیِ هستی‌شناسانه محسوب می‌شود، عرفان کلاً جهان‌بینیِ معرفت‌شناسانه است. تأمل در متون عرفانیِ پدید آمده در سده‌های نخستین هجری، تا
سده ۷، این حقیقت را مسلّم می‌سازد
و به همین سبب، تعاریفی که در این متون از تجلی به دست داده شده است، جملگی تعاریفی معرفت شناسانه‌اند که می‌توان از آن‌ها به جلوه‌گر شدنِ حقیقت در آیینه دل تعبیر کرد.
اسیری لاهیجی نیز در
مفاتیح الاعجاز تصریح می‌کند که تجلی در
مثنوی گلشن راز بیش‌تر معنای معرفت شناسانه دارد.
در سده‌های ۶-۷ق/۱۲-۱۳م با ظهور
یحیی سهروردی،
شیخ اشراق (۵۴۹-۵۸۷ق/۱۱۵۴-۱۱۹۱م)
و ابن عربی (د ۶۳۸ق/۱۲۴۰م)
فلسفه و عرفان سمت
و سویی دیگر یافت.
سهروردی در مقدمه
حکمة الاشراق،
با تأکید بر
کشف و شهود عرفانی به عنوان ابزاری برتر از تعقل
و استدلال در معرفت‌شناسی، فلسفه را عرفانی کرد
و در کنار وجهه هستی شناختی فلسفه، بدان وجهه معرفت‌شناختی نیز بخشید. پس از او، ابن عربی تحت تأثیر فلسفه
و نیز با تأثیرپذیرفتن از میراث حکمی‌ـ عرفانی سهروردی، به‌رغم تظاهرات ضد فلسفی خود، به وجهِ معرفت‌شناسیِ عرفان، وجهِ هستی‌شناسی
و جهان‌شناسی نیز افزود
و بدین‌سان، عرفان را فلسفی کرد.
وی در جهان‌بینیِ خود به تجلی که تکیه‌گاه معرفت‌شناسی بود، مفهوم
و معنایی هستی‌شناختی
و جهان‌شناختی داد
و در تبیینِ هستی‌شناسیِ مبتنی بر
وحدت وجود خود از تجلی بهره جُست
و زمینه تعبیر تجلیِ اول
و ثانی،
و تفسیر تجلی به ثبوت اعیان ثابته، سپس ظهور اعیان ممکنات،
و در یک کلام جلوه‌گر شدنِ حقیقت در آیینه جهان را فراهم آورد.
مسائل
و مباحث هستی‌شناسانه مبتنی بر
وحدت وجود، بدان‌سان که در
فصوص الحکم آمده،
و در مقدمه‌هایی که از روزگار
قیصری (د ۷۵۱ق/۱۳۵۰م) شارح فصوص، برای تبیین
و توجیه هستی‌شناسی
و جهان‌شناسی ابن عربی نوشته شده است، این نکته را به روشنی اثبات می‌کنند. براساس این مقدمه‌ها، سراسر هستی به ۵ بخش یا به ۵
عالم تقسیم می‌شود،
و هر بخشِ فروتر مظهر یا آیینه بخشِ فراتر است؛
و در نهایت، کل
عالم هستی مراتب ظهور
و آیینه حق به‌شمار می‌آید.
اکنون به بررسیِ دو حوزه معناییِ تجلی، چنان‌که در
عرفان نظری مطرح است، می‌پردازیم:
تجلی از این دیدگاه جلوه‌گر شدن حقیقت (حق) بر دل صافی سالک است که نتیجه آن دست یافتن به‌شناخت حقیقت
و معرفت حق خواهد بود. سالک برحسب روشی که برمی‌گزیند، در نتیجه ارشاد
و پس از طی مقامات،
به
تزکیه روح و تصفیه دل می‌رسد
و آن را جلوه‌گاه حقیقت می‌سازد.
به این ترتیب، تجلی در معنای معرفت‌شناسانه حاصل دو امر است:
نخست، کوشش‌هایی که از آن به
سیر و سلوک باطنی یا
ریاضت تعبیر می‌شود؛ زیراکه سالک در طی سلوک
و درنتیجه کوشش خود به پایگاهی والا دست می‌یابد،
و سرانجام حق بر دل او متجلی می‌شود
و به چشم دل جمال الاهی را مشاهده می‌کند
دوم، جذبه
و عنایت معشوق
و کشش از جانب او،
زیراکه کشش چو نبود از آن سو، چه سود کوشیدن.
عارفان ضمن بحث از کشش
و کوشش
و جذبه
و سلوک، با آن‌که از لزوم کوشش سخن گفته‌اند، اما بر اهمیت کشش تأکیدی خاص ورزیده‌اند
و حتی آن را شرط کافی تجلی دانسته‌اند.
تجلی در معنای معرفت‌شناسانه، از منظر سلبی نتیجه از میان برخاستن حجاب‌های بشری،
و از منظر ایجابی به معنای جلوه‌گر شدن حقیقت حق بر آیینه صافی دل سالک است.
با این‌همه، این معنا به زبان‌های مختلف
و با تعبیرهای گوناگونی بیان شده است که می‌توان آن‌ها را باتوجه به عناصر لفظی
و معناییِ مورد استفاده، به دو دسته تقسیم کرد:
دسته اول تعریف‌هایی که با استفاده از تعابیر عارفانه ـ شاعرانه نور حق، شمس حقیقت
و خورشید حقیقت شکل گرفته است، مانند تجلی اشراق انوار حق است بر دل‌های سالکانی که شایستگی یافته‌اند که حق را به چشم دل ببینند
تجلی، انکشاف شمس حقیقتِ حق بر دل صافی سالک، از ورای حجاب ابرهای تیره صفات بشری است.
دسته دوم تعریف‌هایی که در آن‌ها بر
تشبیه غیب به نور
و تعبیر انوار غیوب تأکید شده است؛
و این از آن‌رو ست که غیب، حقیقت نادیدنی است
و غیبِ غیب‌ها (غیب الغیوب) ذات الاهی است
و سالک در پرتو تزکیه
و تصفیه باطن، با چشم دل آنچه نادیدنی است آن بیند.
تعریف ابن عربی، آنجا که می‌گوید: تجلی کشفِ انوار غیبی بر دل‌هاست، از این‌گونه است.
عبدالرزاق کاشی نیز با به‌کارگیریِ ظهور به جای کشف (انکشاف)، تعریف ابن عربی را تکرار می‌کند.
تفسیر تجلی به ظهور آن‌سان که عبدالرزاق بر آن تأکید می‌کند، تفسیری است که در تعاریف دیگر نیز آمده است.
جرجانی با تکرار تعریف ابن عربی توضیح می‌دهد که استفاده از صیغه جمع، یعنی استفاده از غیوب به جای غیب در تعریف تجلی (ما یَنْکَشِفُ القلوب مِن انوار الغیوب) به اعتبار تعدد موارد تجلی است،
و این از آن‌رو ست که هر اسم الاهی دارای تجلیات گوناگون است. او از ۷ گونه غیب (که از آن‌ها به امّهات الغیوب تعبیر می‌کند) سخن می‌گوید،
و تأکید می‌کند که تجلیات از باطن غیب‌ها پدیدار می‌گردد. این غیب‌های هفت گانه عبارت‌اند از
غیب حق،
غیب خفاء منفصل،
غیب سرّ منفصل،
غیب روح،
غیب قلب،
غیب نفس و غیب لطایف بدنی.
نتیجه تجلی از دیدگاه نظری، شهودِ (دریافتِ) حقیقت،
و از دیدگاه عملی، دست یافتنِ سالک به پایگاهی معنوی
و والا ست. از آنجا که معرفت عرفانی معرفت
وحدت است؛
و پیام نهایی عرفان آن است که
وحدتْ حقیقت
و راست است؛
و کثرتْ خطا
و پندار، سالک باید در رفع حجابِ کثرت بکوشد
و به تعبیر اهل عرفان، دوگام بردارد تا به حق
و حقیقت که همان
وحدت (
توحید) است، برسد؛ که گفته‌اند: خُطوتانِ
و قَدْ وَصَلْتَ: دو گام است که چون برداری، بی‌گمان به مقصد می‌رسی: گام فصل
و گام وصل. گام فصل، جدا شدن از خود
و کلیه اشیا (ماسوی
الله)،
و به تعبیر
شبستری، از های هویت درگذشتن
و صحرای هستی در نوشتن است.
و گام وصل، پیوستن به حق، یعنی خود را ندیدن
و او را دیدن است
و این از آن‌رو ست که وجودُکَ ذَنْبٌ لایُقاسُ بِهِ ذَنْبٌ: احساس وجود از سوی انسان، گناهی است که هیچ گناهی با آن قابل سنجش نیست،
همچنان‌که این احساس به تعبیر
حافظ کفر است: کفر است در این مذهب خودبینی
و خودرایی.
احساسِ وجود که مشتمل بر احساس داشتن فعل
و صفت
و ذات است، به دنبال تجلیات سه گانه بر دل سالک، مرحله به مرحله از میان می‌رود
و سالک را به مقام
توحید واقعی که همان مقام
وحدت و فناء فی‌الله
و بقاء باللٰه است، می‌رساند.
تجلیات سه‌گانه، به ترتیبِ ورود بر دل سالک، عبارت‌اند از تجلی افعال، تجلی صفات،
و تجلی ذات
و این از آن‌رو ست که افعال آثارِ صفات‌اند،
و صفات، مندرج در تحت ذات. پس افعال به خلق نزدیک‌تر از صفات بود
و صفات نزدیک‌تر از ذات.
شهود مراتب سه‌گانه تجلی نیز از یکدیگر متمایز است. شهودِ تجلیِ ذات را
مشاهده می‌نامند، شهود تجلی صفات را
مکاشفه،
و شهود تجلی افعال را
محاضره می‌گویند.
برخی میان تجلی با مشاهده
و مکاشفه فرق نهاده‌اند
و به نظر آنان نسبت مشاهده
و تجلی، به تعبیر منطقیان،
عموم و خصوص من وجه و نسبت مکاشفه با این دو،
عموم و خصوص مطلق است، اما در تجلی حقیقی (احتمالاً تجلی ذاتی)، مشاهده (که مستلزم ارتباط دو سویه است) وجود ندارد.
در نقد این نظر گفته شده که بنا به تعریفِ تجلی (ظهور ذات
و صفات الوهیت)، مشاهده بدون تجلی ممکن نیست.
تجلی افعال (محاضره یا مقام محو) تجلی ذات حق است با افعال بر دل سالک؛ که در آن سالک با شهود افعال حق (که از آن به محاضره تعبیر کرده‌اند) درمی‌یابد که فاعل حقیقی خدا ست
و به رمز
و رازِ «وَاللّٰهُ خَلَقَکُمْ
وَ ما تَعْمَلونَ؛
خدا شما
و کردارهایتان را آفریده است پی می‌برد»
و درمی‌یابد که «لا مُؤَثِّرَ فی الوُجودِ اِلّااللّٰه؛ جز خدای تعالی هیچ‌چیز
و هیچ‌کس در جهان هستی مؤثر نیست»
و نیک
و بد
و سود
و زیان، نه از خلق، که جمله از حق است
و چنین است که سالک به مقام محو (محو افعال خلق در افعال حق) که مقام
توحید افعالی است، می‌رسد.
تجلی صفات (مکاشفه یا مقام
طَمْس) تجلی ذات حق با
صفات جلال یا
صفات جمال است،
و به بیان جرجانی، منشأ تجلی صفات، یکی از صفاتِ حق‌تعالی است،
از این جهت که خودبه‌خود تعیّن دارد. سالک با شهود صفات جلال (که صفاتِ قهر خداوندی است) به
خضوع و خشوع می‌رسد
و با شهود صفات جمال (که صفاتِ لطف خداوندی است) احساس سرور
و انس می‌کند.
از شهود صفات به مکاشفه تعبیر می‌شود
و صاحب مکاشفه، سالکی‌است که به مقام طمس (زوال صفاتِ ماسوی الله در صفاتِ الله)، یا مقام
توحید صفاتی، می‌رسد
و باور می‌کند که صفات خلق، جمله در صفات حق زایل
و فانی است
و تنها خدا‌ست که دارای
صفت (
علم،
قدرت و...) است.
و این چنان بر وجود سالک غلبه کند که صفات خلق در نظر او بی‌مقدار شود.
تجلی ذات (مشاهده یا مقام
مَحْق) جلوه‌گر شدنِ ذات حق بر دل سالک است. منشأ تجلی ذات، ذات حق است، بی‌آنکه صفتی با آن اعتبار شود، هرچند که تجلی ذات جز به واسطه اسماء
و صفات تحقق نمی‌یابد
و حق تعالی تنها از ورای حجاب یکی از اسما
و نه خودبه‌خود، بر موجودات جلوه‌گر می‌شود.
تجلی ذات همان مکاشفه است، خواه کشف قلبی (رؤیت خداوند به چشم سِرّ در دنیا) باشد خواه کشف
عینی (رؤیت خداوند به چشم سَر در آخرت).
در پی شهود ذات (که از آن به مشاهده تعبیر می‌کنند) بقایای صفاتِ وجود سالک فانی می‌شود، سالک به فناء فی الله
و بقاء باللٰه می‌رسد، به مقام مَحق (که مقام
توحید ذاتی است) دست می‌یابد
و دیگر خودی در میان نمی‌بیند
و همه او می‌بیند.
از تجلیات سه گانه افعال
و صفات
و ذات در منابع مختلف عرفانی سخن رفته است.
در برخی از متون عرفانی، ضمن استشهاد به آیه ۱۴۳
سوره اعراف که در آن مدهوشیِ برآمده از تجلیِ حق‌تعالی به صَعْقه تعبیر شده است،
موسی (علیه‌السلام) را سالکی دانسته‌اند که به هنگام درخواست دیدار هنوز به بقای بعد از فنا نرسیده،
و بقایای صفات در وجودش برقرار بوده است،
و به همین سبب خود را از خدا جدا می‌دید
و درخواست دیدار می‌کرد. تجلی نور ذات حق بر طور نفس موسی (علیه‌السلام)، بقایای وجودی او را از میان برد،
و چون مقتضای تجلی ذاتی نیستی
و فنای مظاهر است، او را به بقای باللٰه رسانید.
در برخی دیگر از متون عرفانی، تجلیِ ذات را به تجلی
ربوبیت و الوهیت تقسیم کرده‌اند،
و تجلی ربوبیت را ویژه حضرت موسی (علیه‌السلام) دانسته‌اند
و بر بقای وجود موسی بعد از صعقه تأکید ورزیده‌اند،
و در مقابل، تجلی الوهیت را به
حضرت محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) نسبت داده،
و بر این معنا تأکید کرده‌اند که این تجلی هستیِ محمدی را به تاراج داد
و به جای وجودِ محمدی، وجودِ حق اثبات شد.
در طبقه‌بندی تجلی به ذاتی، صفاتی
و افعالی، آنجا که از تجلیِ افعال سخن به میان نیامده،
و تجلی به صفاتی
و ذاتی محدود شده است،
بدان سبب است که بر طبق طبقه‌بندی دیگری، صفات به صفات ذات
و صفات فعل تقسیم می‌شود
و درنتیجه تجلی افعالی تحت تجلی صفاتی قرار می‌گیرد.
در مقابل این حذف
و کاهش، اسیری لاهیجی از روی کلیت تجلی را به ۴ قسمِ آثاری، افعالی، صفاتی
و ذاتی تقسیم می‌کند
و یک قسم بر آن ۳ قسم می‌افزاید.
گذشته از طبقه‌بندی تجلی به افعالی، صفاتی
و ذاتی، طبقه‌بندی‌های دیگری نیز از تجلی در معنای معرفت‌شناسانه صورت گرفته که ازجمله آن‌ها‌ست:
۱- طبقه‌بندی
کلابادی (د ۳۸۰ق/۹۹۰م) در
تعرّف، شامل تجلی ذات، صفات
و حکم ذات.
تجلی ذات یا مکاشفه دیدنِ حق است با چشم دل؛ تجلی صفات موضع نور است
و نتیجه آن دریافتِ قدرتِ حق؛
و سرانجام تجلی حکم ذات که ویژه آخرت است
و میان سعید
و شقی تمیز داده می‌شود
و گروهی به
بهشت می‌روند
و گروهی در آتش
جهنم می‌سوزند.
۲- طبقه‌بندی ابن عربی
در رساله
الغوثیة،
که بر طبق آن تجلی، نخست به روحانی (برآمده از
روح)
و ربّانی (از سوی خدا) تقسیم می‌شود. سپس تجلی ربانی به تجلی ذات (ربوبیت
و الوهیت، تجلی ربوبیت همان است که برای موسی (علیه‌السلام)
و کوه طور رخ داد؛ هستی آن‌ها باقی بود، اگرچه کوه متلاشی
و موسی بیهوش شد. تجلی الوهیت به پیامبر اسلام (صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) اختصاص داشت که در اثر این تجلی، هستی وی در ذات الوهیت فانی شد، به طوری که به او
وحی شد کسانی که با تو
بیعت می‌کنند در حقیقت با خدا بیعت می‌کنند.
)
و تجلی صفات جمالی
و جلالی منقسم می‌گردد؛
و سرانجام، تجلی صفات جمالی
و جلالی، هریک به تجلی صفات ذاتی
و تجلی صفات فعلی،
و سپس تجلی صفات ذاتیِ جمالی به تجلیِ نفسی
و معنوی،
و تجلی صفات ذاتیِ جلالیِ به تجلی جبروت
و عظمت طبقه‌بندی می‌شود. در کتاب
مرصاد العباد نیز این طبقه‌بندی تکرار می‌شود.
شبستری هم تجلی را بر همین اساس طبقه‌بندی می‌کند.
نجم رازی
نیز همین تقسیم‌بندی را آورده است.
۳- طبقه‌بندی
باخرزی در
اوراد الاحباب،
در بحث تحقیق الوانِ خرقه چنان است که تجلی در ۳ مقام، به ۳ قسم تقسیم می‌شود تا رنگ خرقه صاحب هر تجلی مشخص شود.
از این منظر، مقام اول تجلی جمالی، یعنی مقام عیسوی است
و صاحب این تجلی، همچون
مسیح (علیه‌السلام) باید پلاس سیاه بپوشد. مقام دوم تجلی جلالی، یعنی مقام موسوی است
و صاحب این مقام باید همچون موسی (علیه‌السلام) جامه نرم سپید به تن کند. مقام سوم تجلی کمالی، یعنی مقام محمدی است که مظهر اسم‌الله
و صاحب فقر اتمّ
و جامع جمیع مراتب اسماء
و صفات است
و او مخیّر است که هرچه خواهد بپوشد، خواه سفید
و نرم، خواه سیاه
و خشن.
۴ـ طبقه‌بندی
علاءالدوله سمنانی در رساله سربال البال، که در آن تجلی را به باواسطه (عام)
و بی‌واسطه (خاص) تقسیم می‌کند
و تجلی با واسطه را اگر با واسطه
فرشته باشد، تجلی لطفی (صلح
و عتاب)
و اگر با واسطه
اهریمن باشد، تجلی قهری (بطشی
و مکری) می‌خواند؛
و تجلی بی‌واسطه را به تجلی جمالی
و جلالی تقسیم می‌کند.
سرانجام، گسترده‌ترین بحث در زمینه طبقه‌بندی
و تشریح تجلی را در کتاب
التجلیات الالهیة نوشته ابن عربی می‌توان یافت. ابن عربی در این کتاب به
توحید و تجلیات مربوط بدان می‌پردازد. مبحث تجلیات، هرچند نسبت به مبحث مفصّل
و تحلیلی
توحید، خلاصه‌تر
و کوتاه‌تر است، اما قطع نظر از این مقایسه، شاید مفصل‌ترین
و متنوع‌ترین بحث در این زمینه به‌شمار آید.
جست‌وجو در منابع عرفانی جوینده را به طبقه‌بندی‌های دیگر نیز رهنمون می‌شود
۵ -
روزبهان بقلی، که در نوشته‌های خویش اصطلاح تجلی را بسیار به کار برده است، آدمی را محل تجلی ذات
و صفات خداوند،
و عالَم را محل تجلی افعال او می‌داند.
زیبایی انسان نیز نور تجلی ذات
و صفات الاهی است
و از همین رو گاه عشق الاهی به صورت عشق انسانی تجلی می‌کند.
بعضی عرفا تجلی حق بر سالکان را چهار نوع دانسته‌اند.
اول تجلی صوری (آثاری) که دیدن حق در اشیا
و صورت‌های مرئی
عالم است. این تجلی به مرتبه ربوبیت تعلق دارد.
دوم تجلی نوری (افعالی) است، یعنی دیدن حق به صفتی از صفات فعلی به صورت انواری به رنگ‌هایی مانند سبز
و کبود
و سرخ
و زرد
و سفید. این تجلی به مرتبه رحیمیت مربوط است.
سوم تجلی معنوی (صفاتی) است
و آن عبارت است از این‌که خداوند، بنا به آموزه
اشعری، به صفات هفت‌گانه خود (
حیات،
علم،
قدرت،
اراده،
سمع،
بصر،
کلام) تجلی کند. این تجلی متعلق به مرتبه رحمانیت است.
چهارم تجلی ذوقی (ذاتی) است که به مرتبه الوهیت مربوط است
و در آن
علم و ادراک
و شعور سالک فانی می‌شود.
این تجلی خالی از هر صورت
و صفتی است
و هرکس آن را درک کند در واقع حق را خارج از آیینه اشیا دیده است، ازین‌رو آن را ذاتی یا تجریدی می‌گویند.
این تجلی بیان کردنی نیست
و صاحب این حال نسبتی ذوقی
و حضوری با وجود حق دارد.
در این تجلی سالک گاه حق را مظهر خود می‌بیند
و گاه خود مظهر حق می‌شود، یعنی می‌بیند که خود، حضرت حق است. هر دو این‌ها نشانه کمال است، اما دومی کاملتر
و بالاتر است.
سالک در این حال هیچ چیز غیر خود نمی‌بیند
و این همان
توحید عیانی است که در تجلی ذاتی سالک بعد از فنا، به بقای حق باز می‌گردد
و سخن
پیامبر که «من رَآنی فقد رای الحق» در این مرتبه بوده است.
عارفان انواع تجلی را با نشانه‌های آن نیز معرفی کرده‌اند. نشانه تجلی ذات آن است که ذات سالک فانی می‌شود
و خود را بی تعین جسمانی
و روحانی می‌بیند.
اگر خداوند به صفات جلال (همچون عظمت
و قدرت
و جبروت) تجلی کند، خشوع
و خضوع
و هیبت پدید می‌آورد
و اگر به صفات جمال (مانند
رحمت و لطف و کرامت) تجلی کند، حاصلش اُنس
و شادی است.
همچنین گفته شده است که تجلی هریک از صفات جلال
و جمال نیز آثاری مناسب خود دارد، مثلاً تجلی صمدیت سبب می‌شود که سالک به مقامی برسد که احتیاج به خوردن نداشته باشد،
اما نشانه تجلی افعال آن است که سالک دیگر خلق را منشأ افعال
و سود
و زیان نمی‌بیند
و در همه چیز حسن فعلی مشاهده می‌کند.
عرفا می‌گویند که اگر حق به یکی از اسما
و صفات خود بر بنده تجلی کند به طوری که او مظهر آن اسم یا
صفت گردد، صاحب این تجلیات را از عَبادِله می‌خوانند، مثلاً عبدالسلام مظهر اسم سلام یا عبدالرحیم مظهر اسم رحیم است.
بالاترین تجلی حق، بر عبداللّه یا انسانِ کامل است، زیرا در او همه اسما
و صفات الاهی متجلی شده است.
نمونه این انسان کامل
و مظهر حق، پیامبر اسلام (صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) است که از نور او
عرش و کرسی و همه موجودات پدید آمده
و دنیا و آخرت طفیل وجود اوست.
همین موضوع در مکتب ابن عربی نه تنها به معنای
علت غایی، بلکه بیش‌تر به عنوان
علت فاعلی مطرح شده
و اصطلاح
حقیقت محمدیه را پدید آورده است؛ بدین ترتیب، حقیقت محمدیه همان ذات احدیت به اعتبار تعین اول است.
تجلی در معنای جهان‌شناختی
و نیز هستی‌شناختی جلوه‌گر شدنِ خورشید حقیقت در آیینه جهان، یا پدیدار شدن ذات
و صفات حق تعالی در جلوه‌گاه هستی است. در جریان این جلوه‌گریِ پایان‌ناپذیر، وجود یگانه مطلق خداوند، به گونه‌های مختلف، در هیئت موجودات، تقیید
و تفصیل می‌یابد
و مجموعه موجودات
عالم هستی پدیدار می‌شود.
نخستین پرسشی که در این مقام به خاطر می‌گذرد، این است که چرا خداوند تجلی کرد
و چرا
جهان (موجودات یا کثرت) را آفرید؟ یا به زبان
و بیان فلسفی، علت غایی آفرینش چیست؟ با تأمل در منابع عرفانی، به دو پاسخ می‌رسیم که می‌توان یکی را پاسخ غیرمشهور
و دیگری را پاسخ مشهور نامید:
الف ـ پاسخ غیرمشهور پاسخی است که در آن گوینده به عجز خود از دانستن اعتراف می‌کند
و می‌گوید: تنها می‌دانیم که هرچه در
عالَم روی می‌دهد، ازجمله
آفرینش، به خواست
و اراده خدا ست
و جز این هیچ نمی‌دانیم. مولوی این نظریه را در پاسخ به این پرسش که
روح چرا
و چگونه از
عالم بالا به زمین آمده است؟، چنین بیان می‌کند: حق بر جان (روح) فسون خواند
و قصص
و با ذکر نمونه‌هایی نتیجه می‌گیرد که جمله رویدادهای
عالم، حاصل فسون‌هایی است که حق بر آنان می‌خواند
و بدین‌سان، هرچه حق بخواهد همان می‌شود.
ب ـ پاسخ مشهور پاسخی است که براساس آن علت غاییِ تجلی
و درنتیجه، علت غاییِ خلقِ موجودات اِظهار است، یعنی خداوند خواسته است تا
اسماء و صفات خود را که اقتضای تعیّن یافتن در
عالم دارند
و موجودات چیزی جز تجلیات آن‌ها نیستند، ظاهر سازد؛
و با این کار به دو قصد تحقق بخشد: یکی دیدن جمال خود است، بدین معنا که وجود یگانه مطلق چون خواست که جمال خود را ببیند
و صفات
و اسماء
و افعال خود را مشاهده کند، تجلی کرد
و از باطن به ظاهر،
و از غیب به شهادت آمد،
و چون هر یک از موجودات وجهی از وجوه او را می‌نمایند،
انسان را
آفرید تا خویش را در آیینه وجود او تماشا کند.
مقصود دیگر، شناخته شدن است که در تبیین
و توجیه آن همواره به
حدیث قدسی معروف به حدیث کنز مخفی استشهاد می‌شود. بنابر این حدیث، در پاسخِ پرسش
داوود (علیه‌السلام)، که «یاربّ لِمٰا ذا خَلَقْتَ الْخَلْقَ؟»، از سوی خداوند بدو جواب می‌رسد که «کُنْتُ کَنْزاً مَخفیّاً فَأَحْبَبْتُ أنْ أُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الخَلْقَ لَکَی أُعْرَفَ؛ من گنجی نهان بودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم تا شناخته گردم.» این حدیث با تغییر برخی از واژه‌های آن در منابع متعدد آمده است.
شناخته شدن حق، که از دیدگاه عارفان اهل عشق به معنی عاشق شدن به حق است، مستلزم وجود شناسندگانی است که بدو عشق بورزند
و به شناخت (معرفت) او نایل آیند. این شناسندگان به‌طور عام همه موجودات‌اند
و به‌طور خاص، انسان است‌که یگانه عاشق حقیقی حق
و یگانه عارف بدو ست.
خداوند خود شناسندگان خویش را، ضمن تأکید بر علت غایی آفرینش، چنین معرفی کرده است: «ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْاِنْسَ اِلّا لِیَعْبُدونِ
». به تصریح اهل عرفان
و موافق حدیث قدسیِ کنز مخفی، مراد از لِیَعْبُدون همانا لِیَعْرِفون است
و در نتیجه علت غاییِ آفرینش موجودات به تصریح آیه مذکور، معرفت به حق
و شناخت خداوند است. به این ترتیب، از آن‌رو که علت غایی آفرینش، خلق انسان است
و خلقِ تمام موجودات که اجزاء
عالم‌اند، مقدمه‌ای بر خلق انسان محسوب می‌شود، مراد از خلق در حدیث کنز مخفی نیز انسان خواهد بود که یگانه شناسنده واقعی حق
و یگانه جانشین او در زمین است.
شکل‌گیری مقدمات ظهور انسان، یعنی ظهور مراتب مختلف موجودات، مستلزم آن است که وجود یگانه مطلق از طریق تجلی، تنزل
و تعیّن یابد
و از اجمال به تفصیل گراید. این گرایش
و این تنزل، از دیدگاه ابن عربی
و شارحان آراء او شامل دو مرحله کلی
علمی و عینی است
و به همین سبب از دو تجلی، به تجلی اول
و ثانی،
و به اصطلاح ابن عربی در فصوص الحکم، به فیض اقدس
و فیض مقدّس
تعبیر کرده‌اند.
تجلی اول، یا فیض اقدس، تجلی ذاتی یا تجلی ذات بر ذات است
و نتیجه آن، ایجاد موجودات در هیئت
علمی یا در
علم خداوند، با استعدادهای ویژه آن‌ها‌ست. از این موجودات که صور معقول اسماء الاهی، اعم از کلی
و جزئی‌اند، در اصطلاح ابن عربی به اعیان ثابته تعبیر می‌شود. اهل نظر
و حکمت از صور کلی به ماهیات
و حقایق،
و از صور جزئی به هویات تعبیر می‌کنند.
تجلی ثانی، یا فیض مقدس، تجلی اسمائی یا تجلی بر ماسوی است. در این تجلی صفات
و افعال حق در لباس کثرت موجودات ظهور می‌کنند. در پرتو این تجلی، موجودات بر طبق استعدادهای خود از
علم به
عین می‌آیند
و در خارج ظاهر می‌شوند. به این تجلی، تجلی شهودی نیز گفته‌اند.
به تعبیر دقیق‌تر در جریان تجلی اسمائی، وجودهای
علمی یا اعیان ثابته، مرحله به مرحله
و مرتبه به مرتبه، در
عالم واقع، به صورت مجرد یا روحانی، به صورت نیمه مجرد (نیمه مادی یا نیمه روحانی) نیمه جسمانی (مثالی)،
و سرانجام، به صورت مادی
و جسمانی
عینیت می‌یابند
و در نهایت، وجودی جامعِ ویژگی‌های روحانی، مثالی
و جسمانی (انسان) به ظهور می‌رسد.
بدین‌سان، وجود یگانه مطلق، مرتبه به مرتبه، تنزل می‌یابد
و در هر مرتبه به نامی نامیده می‌شود، هرگونه تجلی در حقیقت نوعی تعین است.
یعنی در پرتو تجلی وجود مطلق، هستی‌های گوناگون به ظهور می‌رسد که از صورت کلی آن‌ها به
حضرات خمس و عوالم پنج‌گانه تعبیر می‌شود،
زیرا محل حضور تجلی خداوند است.
این حضرات عبارت‌اند از:
۱- حضرت غیب مطلق یا احدیت
و هویتِ مطلقه که از تجلیِ آن
عالمِ اعیان ثابته به ظهور می‌رسد؛
۲- حضرت غیب مضاف نزدیک به غیب مطلق که از تجلیِ آن
عالم ارواح مجرده یا مجردات (
عالم جبروت) پدید می‌آید؛
۳- حضرت غیب مضاف نزدیک به شهادت که از تجلی آن
عالم مثال (
عالم ملکوت) ظاهر می‌گردد؛
۴- حضرت شهادت مطلق که از تجلی آن
عالم ملک (
ناسوت) حاصل می‌شود؛
۵- حضرت جامعه، یعنی جامع حضرات چهارگانه که حاصل تجلی آن
عالم انسان یا
عالم انسان کامل است که کون جامع،
و دارای ویژگی‌های مُلکی، ملکوتی، جبروتی
و الاهی است.
حق مطلق در اطلاق خود، مصدر تجلیات است
و تجلیات، هریک نسبت به تجلی پیشین، منفعل
و نسبت به تجلی پسین، فعال به‌شمار می‌آیند.
چنین است که
عالَم ملک، مظهر
و آیینه
عالم ملکوت است؛
عالم ملکوت مظهر جبروت؛
عالم جبروت مظهر
عالم اعیان ثابته؛
عالم اعیان ثابته مظهر اسماء الاهی (
واحدیت)؛
و سرانجام
واحدیت، مظهر احدیت به‌شمار می‌آید. بدین ترتیب، انسان مظهر
و آیینه تمام‌نمای وجود حق است
و حق خود را در آیینه انسان می‌نگرد
سبب ظهور
و تجلی ذات حق، حب حق به ذات خویش است. عرفا ضمن اشاره به حدیث کنز مخفی، سبب اصلی وجود
عالَم را اشتیاق حق برای آشکار شدن می‌دانند. به واسطه این
حب است که نَفَس رحمانی،
عالم را ظاهر می‌سازد تا خداوند جمال خویش را در آیینه افعال خویش مشاهده کند.
نَفَس رحمانی، همان تجلی ثانی یا تجلی شهودی، ظهوری،
و وجودی است
و همانند نَفَس انسانی (که خود ساده است، اما حروف (کثرت) را پدید می‌آورد) خود
واحد است
و در
عین وحدت،
عالم کثرات را می‌آفریند.
پس هر دو
عالم از یک نَفَس رحمانی در پرتو اسمِ ظاهر حق، پدیدار می‌شوند
و به برکت افاضه وجود به اعیان ثابته، از مرحله ثبوت به ظهور، یا از
علم به
عین،
و از غیب به شهادت انتقال می‌یابند.
چنین است که تجلی ظهوری عام (که از آن به تجلی رحمانی، رحمت امتنانی
و فضل نیز تعبیر می‌شود) تحقق می‌یابد
و وجود
و کمالات وجودی، به تمام موجودات به تساوی
و بدون تفاوت افاضه می‌گردد
که «ماتَری فی خَلْقِ الرّحمٰنِ مِن تَفاوتٍ؛
در آفرینش آفریدگار تفاوت
و تبعیض نمی‌بینی»،
و رحمت آفریدگار فراگیر
و شامل است
و خود فرموده است: «رَحْمَتی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ
». چنین است که به تعبیر
عزیزالدین نسفی، ذات
و صفات
و آثار صفاتِ حق گشاده می‌گردد
و تفصیل می‌یابد. در پی وجود بخشی به موجودات، در پرتو تجلی ظهوری خاص (که از آن در برابر فضل به فیض،
و در برابر تجلی رحمانی به تجلی رحیمی نیز تعبیر می‌شود) کمالات معنوی به خواص، یعنی به
مؤمنان و اهل دل افاضه می‌گردد.
تجلی به یک اعتبار، علتِ تعین به‌شمار می‌آید
و به یک اعتبار، معلول آن محسوب می‌شود،
و این از آن‌رو ست که هر تجلی تعینی در پی‌دارد
و هر تعین، مقتضیِ تجلی است،
و بدین‌سان، تجلیات
و تعینات به عنوان دو امر متلازم، صدور کثرت از
وحدت را تحقق می‌بخشند.
تجلی دایمی حق در معنای وجود شناسانه‌اش با قاعده عدم تکرار در تجلی پیوند خورده
و رابطه بسیار نزدیکی با اندیشه خلق جدید دارد.
در مکتب ابن عربی مراد از خلق، نه خلق از عدم است،
و نه اختراع بر بنیاد مثال
و نمونه پیشین
زیرا این معانی به هیچ روی با دیدگاه
وحدت وجودی وی سازگار نیست.
مرادِ ابن عربی
و پیروان وی از خلق، تجلی
و خلق مدام است؛ بدین معنا که خلق عبارت از سلسله‌ای پیوسته
و دائمی از تجلیاتِ نامکرر
و بی‌شمارِ یک حقیقت است که خود را در صورِ نامتناهی آشکار می‌سازد.
جامی از این سلسله به تجلی ثانی
و ثالث الی ماشاءالله
تعبیر می‌کند. حقیقتِ یگانه که غیب مطلق است، خود تجلی ندارد، اما سرچشمه همه تجلیات است،
و در هر مظهر به گونه‌ای که متناسب با استعداد
و قابلیت آن مظهر است، ظهور می‌یابد.
در حقیقت تجلی یکی بیش نیست،
و بی‌شماریِ آن برآمده از استعدادها
و قابلیت‌های بی‌شمار
و مختلف ممکنات است. از آنجا که ممکنات، ذاتاً معدوم‌اند
و هر لحظه فانی می‌شوند، تجلیات مکرر
و پیوسته الاهی در هر آن موجب بازآفرینی آن‌ها می‌گردد،
و بدین‌سان خلق جدید ممکنات
و آفرینش مدام جهان متحقق می‌شود؛ امری که دیده ظاهربین از دیدن آن ناتوان است
و به تصریح قرآن «بَلْ هُمْ فی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدیدٍ؛
بلکه ایشان
[مردم ظاهربین
] نسبت به خلق جدید در شک
و تردیدند».
گرچه مفهوم خلق جدید در آثار عرفا، بخصوص
عین القضاة همدانی
و مولوی، وجود داشته،
اصطلاح فنی این مفهوم ابداع ابن عربی است. او بخش دوازدهم فصوص الحکم
را به این بحث اختصاص داده است.
به نظر وی، خداوند به اشیا هنگامی که به سوی فنای خود می‌شتابند، بی‌وقفه افاضه وجود می‌کند؛ بدین ترتیب، در هر آنْ فنا
و بقای
عالم با تجلی حق صورت می‌پذیرد
و در هر تجلی، خلقی جدید پدید می‌آید، ولی محجوبان می‌پندارند که این همان خلق اول است حال آن‌که
عالم، از مجرد
و مادّی، در حدوث مستمر است.
چنین است که تجلی با مسئله
تجدد امثال که بر طبق آن کل موجودات
عالم، ماسوی‌الله، از
اعراض و جواهر و اجسام، در حال بودن
و نبودن، در حال تجدد
و نو شدن،
و به تعبیر مولوی، در حال مرگ
و رجعت‌اند
و بدین‌ترتیب، تجلی به تعبیر حکما هم علتِ موجِده
عالم به شمار می‌آید
و هم علتِ مُبقیه آن.
بحث از تجلی در معنای هستی‌شناختی
و جهان‌شناختی، به سبب تأثیر
ابن عربی در
عرفان اسلامی و در اذهان کسانی که به نوعی به عرفان روی آورده‌اند، موجب شده است که بسیاری از محققان، خاصه محققان غربی، آن‌چنان بر معنای هستی‌شناختی
و جهان‌شناختی تجلی تأکید ورزند که گویی تجلی جز این معنا، معنای دیگری ندارد. نتیجه این امر آن بوده است که غالباً از کنار معنای معرفت‌شناختی تجلی گذشته‌اند
و یا گاهی به‌طور ضمنی بدان پرداخته‌اند.
این‌گذار
و این غفلت را می‌توان در مقاله تجلی در دائرة المعارف اسلام به قلم ژوفروا،
و نیز در کتاب
اشراق در عرفان اسلامی نوشته ادوارد جبرا جرجی،
به‌ویژه آنجا که به بحث تجلی می‌پردازد، مشاهده کرد.
بیش از همه کتاب
صوفیسم و تائوئیسم، نوشته محقق معاصر ژاپنی توشیهیکو ایزوتسو (۱۹۱۴م) از این نظر درخور توجه است. ایزوتسو در این کتاب آشکارا صوفیسم را معادل ابن عربیسم به کار می‌برد
و بر بنیاد آثار این عارف، به‌ویژه براساس کتاب فصوص الحکمِ وی، از صوفیسم سخن می‌گوید. تنها فصل اول کتاب (که طرح‌کلی مسائل کتاب است
و نگاهی است به تمام مباحث مطرح شده در کتاب، به‌ویژه مبحث تجلی) دلیل بر این مدعا‌ست. همچنین است فصل دوازدهم که به بحث تجلی حق اختصاص یافته است.
(۱) آملی، حیدر، نقد النقود، همراه جامع‌الاسرار
و منبع‌الانوار، به کوشش هانری کربن
و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۴۷ش.
(۲) ابن خلدون، عبد‌الرحمن، شفاء السائل لتهذیب المسائل، به کوشش اغنیاطوس عبده، بیروت، ۱۹۵۹م.
(۳) ابن عربی، محیی‌الدین، اصطلاح الصوفیة، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
(۴) ابن عربی، محیی‌الدین، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۵) ابن عربی، محیی‌الدین، الغوثیة، ترجمه حسن گیلانی، ده رساله مترجم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۶) ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، قاهره، ۱۲۹۳ق.
(۷) ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دارالصادر.
(۸) ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، چاپ عثمان یحیی، قاهره، ج ۱ـ۳، ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵، ج ۴، ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵، ج ۷، ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱، ج ۸، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج ۱۳، ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.
(۹) ابن عربی، محیی‌الدین، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، ۱۳۶۵ق.
(۱۰) ابن عربی، محیی‌الدین، فصوص الحکم
و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۱۱) ابن عربی، محیی‌الدین، نقش الفصوص، ضمن نقدالنصوص.
(۱۲) ابن عربی، محیی‌الدین، تحفة السفرة الی حضرة البرره، چاپ محمدریاض مالح، بیروت.
(۱۳) ابن عربی، محیی‌الدین، المسائل، با مقدمه
و تصحیح
و ترجمه
و تعلیق محمد دامادی، تهران ۱۳۷۰ش.
(۱۴) ابوالبقاء کفوی، ایوب، الکلیات، به کوشش عدنان درویش
و محمد مصری، دمشق، ۱۹۸۲م.
(۱۵) اسیری لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی
و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.
(۱۶) اسیری لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ کیوان سمیعی، تهران (۱۳۳۷ش).
(۱۷) باخرزی، یحیی، اوراد الاحباب
و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۱۸) تهانوی، محمداعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش رفیق عجم، بیروت، ۱۹۹۶م.
(۱۹) جامی، عبدالرحمان، لوایح، به کوشش حسین تسبیحی، تهران، ۱۳۴۲ش.
(۲۰) جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۲۱) جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، ۱۳۰۶ق.
(۲۲) حافظ شیرازی، شمس‌الدین محمد، دیوان، به کوشش محمد قزوینی
و قاسم غنی، تهران، انتشارات زوار.
(۲۳) حمویه، سعدالدین، المصباح فی التصوف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۲۴) خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، ۱۳۶۴ش.
(۲۵) دادبه، اصغر، ارزش روش‌شناختی اللمع، خرد جاویدان، به کوشش علی‌اصغر محمدخانی
و حسن سیدعرب، تهران، ۱۳۷۷ش.
(۲۶) دادبه، اصغر، ارزش روش‌شناختی منطق‌الطیر، یادنامه خاتمی، به کوشش محمدتقی فاضل میبدی، قم، ۱۳۷۶ش.
(۲۷) رحیمیان، سعید، تجلی
و ظهور در عرفان نظری، قم، ۱۳۷۶ش.
(۲۸) روزبهان، بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ش/۱۹۶۶م.
(۲۹) روزبهان، بقلی، عبهرالعاشقین، چاپ هانری کوربن
و محمد
معین، تهران ۱۳۳۷ش.
(۳۰) زمخشری، محمود، الکشاف، به کوشش محمد عبدالسلام شاهین، بیروت، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م.
(۳۱) زوزنی، حسین، المصادر، به کوشش تقی بینش، مشهد، ۱۳۴۰ش.
(۳۲) زوزنی، حسین، المصادر، چاپ تقی بینش، تهران ۱۳۷۴ش.
(۳۳) سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م.
(۳۴) سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، ۱۹۶۶م.
(۳۵) سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.
(۳۶) سهروردی، یحیی، حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش، ج ۲.
(۳۷) سیوطی، عبد‌الرحمن، الدرر المنثور، بیروت، ۱۴۱۱ق.
(۳۸) شبستری، محمود، گلشن راز، به کوشش احمد مجاهد
و محسن کیانی، تهران، ۱۳۷۱ش.
(۳۹) شبستری، محمود، مرآت المحققین، مجموعه آثار، به کوشش صمد
موحد، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۴۰) صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الاسفار، قم، ۱۳۷۹ق.
(۴۱) طاهری عراقی، احمد، مقدمه بر التجلیات الالٰهیة.
(۴۲) طبرسی، فضل، مجمع البیان، بیروت، ۱۳۳۹ق.
(۴۳) طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، به کوشش احمد حسینی، تهران، ۱۳۹۵ق.
(۴۴) طوسی، محمد، التبیان فی تفسیر القرآن، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(۴۵) کاشی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش محمدکمال ابراهیم جعفر، قاهره، ۱۹۸۱م.
(۴۶) کاشی، عبدالرزاق، لطائف
الاعلام فی اشارات اهل الالهام: معجم المصطلحات
و الاشارات الصوفیة، ج ۱، چاپ سعید عبدالفتاح، قاهره ۱۴۱۶/ ۱۹۹۶.
(۴۷) عجلونی، اسماعیل، کشف الخفاء، بیروت، ۱۳۵۱ق.
(۴۸) عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۴۹) عطار نیشابوری، فریدالدین، منطق الطیر، به‌کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۵۶ش.
(۵۰) عطار نیشابوری، فریدالدین، الهی نامه، چاپ هلموت ریتر، استانبول ۱۹۴۰، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش.
(۵۱) عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد
استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
(۵۲) عفیفی، ابوالعلاء، مقدمه
و تعلیقات بر فصوص ـ الحکم ابن عربی، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۵۳) علاءالدوله سمنانی، احمد، سربال البال، رسائل، ماساچوست، ۱۹۸۸م.
(۵۴) علاءالدوله سمنانی، احمد، مصنفات فارسی، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۹ش.
(۵۵) رازی، فخرالدین، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه.
(۵۶) فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۵۷ش.
(۵۷) فروزانفر، بدیع‌الزمان، احادیث
و قصص مثنوی، تهران، ۱۳۷۶ش.
(۵۸) قرآن کریم.
(۵۹) قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، قاهره، ۱۳۶۷ق/ ۱۹۴۸م.
(۶۰) قشیری، عبدالکریم، ترجمة رسالة قشیریه، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۶۱ش.
(۶۱) قیصری، داوود، خصوص الکلم فی معانی الفصوص الحکم، قم، ۱۴۱۶ق.
(۶۲) قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، قم: بیدار.
(۶۳) کلابادی، محمد، التعرف، به کوشش محمدجواد شریعت، تهران، ۱۳۷۱ش.
(۶۴) کلابادی، محمد، التعریف لمذهب اهل التصوف، دمشق ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶.
(۶۵) مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۶۶) مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۶۷) نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ش.
(۶۸) نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۹۶۲م.
(۶۹) نسفی، عزیزالدین، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۷۰) هاتف اصفهانی، احمد، دیوان، به کوشش رشید یاسمی، تهران، ۱۳۰۷ش.
(۷۱) هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش
و آ ژوکوفسکی، ۱۳۵۸ش.
(۷۲) Affifi، A E، The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul Arabi، Lahore، ۱۹۶۴.
(۷۳) Chittick، W C، The Sufi Path of Love: The Spiritual، Teachings of Rumi، New York، ۱۹۸۳.
(۷۴) EI ۲.
(۷۵) Izutsu، T، Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts، Los Angles etc ۱۹۸۳.
(۷۶) Jurji E، J، Illumination in Islamic Mysticism، Lahore، ۱۹۳۸.
(۷۷) مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، دانشنامه بزرگ اسلامی.
(۷۸) حیدر بن علی آملی، تفسیر المحیط الاعظم
و البحر الخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیز المحکم، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵.
(۷۹) ابن ابی‌جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدّینیّه، چاپ مجتبی عراقی، قم ۱۴۰۳ـ ۱۴۰۵/ ۱۹۸۳ـ ۱۹۸۵.
(۸۰) ابن ماجه، محمد بن یزید، سنن ابن ماجة، استانبول ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱.
(۸۱) ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب،
(۸۲) سرّاج، ابونصر، کتاب اللُّمع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴.
(۸۳) الاحادیث (
و) القدسیة، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۶/ ۱۹۹۶.
(۸۴) اسفراینی، عبدالرحمان بن محمد، کاشف الاسرار، بانضمام پاسخ به چند پرسش، رساله در روش سلوک
و خلوت نشینی، چاپ هرمان لندلت، تهران ۱۳۵۸ش.
(۸۵) ایزوتسو، توشیهیکو، خلق مدام در عرفان اسلامی
و آیین بودایی ذن، ترجمة منصوره کاویانی، تهران ۱۳۶۴ش.
(۸۶) پارسا، محمد بن محمد، شرح فصوص الحکم، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران ۱۳۶۶ش.
(۸۷) حلاج، حسین بن منصور، اخبار الحلاج، أو، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون
و پ کراوس، پاریس ۱۹۳۶.
(۸۸) سجادی، جعفر، فرهنگ اصطلاحات
و تعبیرات عرفانی، تهران ۱۳۷۳ ش.
(۸۹) سنایی، مجدود بن آدم، حدیقة الحقیقة
و شریعة الطریقة، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۵۹ش.
(۹۰) صدرالدین قونیوی، محمد بن اسحاق، ترجمه
و متن کتاب الفکوک، یا، کلید اسرار فصوص الحکم، مقدمه
و تصحیح
و ترجمة محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۱ش.
(۹۱)
عین القضاة، عبداللّه بن محمد، زبدة الحقایق، متن عربی به تصحیح عفیف عُسیران، ترجمة فارسی مهدی تدین، تهران ۱۳۷۹ش.
(۹۲) فخری، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمة فارسی زیرنظر نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۷۲ش.
(۹۳) میبدی، احمد بن محمد، کشف الاسرار
و عدة الابرار، چاپ علی اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ش.
(۹۴) ولی، نعمة اللّه، رسائل حضرت سیدنورالدین شاه نعمت اللّه ولی کرمانی قدس سره، ج ۳، چاپ جواد نوربخش: رسالة بیان اصطلاحات، (تهران) ۱۳۴۲ش.
(۹۵) دانشنامه جهان اسلام، چاپ دوم.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تجلی»، شماره۳۲۹۸. دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تجلی»، شماره۵۷۹۲.
