• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

تسمیه در کلام و علوم عقلی

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف


واژۀ تسمیه به مناسبت بحث، بر دو معنای متفاوت اطلاق می‌شود: نخست به معنای نامیدن و وضع لغات، که در این معنا بر فعل کسی که برای مسمایی اسمی وضع می‌کند، دلالت دارد، و دوم به معنای خواندن نام افراد و مخاطب ساختن آنان است.
[۱] محمد غزالی، المقصد الاسنی، ج۱، ص۶، قاهره، مطبعةالسعادة.

مباحث مربوط به اسم و تسمیه در جهان اسلام گذشته از برخی اشارات مختصر و پراکندۀ فیلسوفان و نحویان، بیشتر در میان متکلمان مطرح بوده است. مسئلۀ اسم و تسمیه، به تبع بحث از چگونگی نسبت اسماء و صفات خداوند با ذات او، به میان می‌آید. نفس وجود اسماء الاهی و اطلاق آن‌ها بر ذات خداوند، در نگاه اول مستلزم آن است که مسما و مابازائی مطابق با هریک از آن اسماء وجود داشته باشد. معنا و مسمای این اسماء از یک‌سو و کیفیت وضع و تسمیۀ آن‌ها در مقابل این معانی، از سویی دیگر، میان متکلمان محل اختلاف بوده است، زیرا پذیرش مسماهای کثیر در ذات خداوند را برخی مستلزم قول به تکثر در ذات، و منافی توحید می‌انگاشتند. از طرفی دیگر، نفی این اسماء و صفات از ذات او نیز مغایر با نص صریح قرآن است.
[۲] محمد فخرالدین رازی، شرح اسماء الله الحسنی، ج۱، ص۱۹، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، ۱۳۹۶ق/۱۹۷۶م.
[۳] علی آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، ج۱، ص۳۸-۳۹، به کوشش حسن عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱ق/۱۹۷۱م.
تبعات این منازعات متکلمان را برآن داشت تا به بحث از رابطۀ اسم، مسما و تسمیه به‌طور عام بپردازند.
از لحاظ تاریخی، کهن‌ترین عقیده در این موضوع از آنِ اصحاب حدیث است که در اطلاق اسماء کثیر بر ذات واحد خداوند، به اقتضای ظاهر نص، بر هویت متمایز هریک از صفات تأکید می‌کردند، بی‌آنکه خود را ملزم به پذیرش نتایج و لوازم منطقی این سخن بدانند.
[۴] احمد بیهقی، الاسماء والصفات، ج۱، ص۱۱۰، بیروت، احیاءالتراث العربی.
[۵] احمد ابن تیمیه، نقض المنطق، ج۱، ص۶، به کوشش محمد بن عبدالرزاق حمزه و سلیمان عبدالرحمان الضیع، قاهره، مکتبة السنة المحمدیه.
[۶] احمد ابن تیمیه، نقض المنطق، ج۱، ص۱۲۴، به کوشش محمد بن عبدالرزاق حمزه و سلیمان عبدالرحمان الضیع، قاهره، مکتبة السنة المحمدیه.
[۷] احمد ابن تیمیه، نقض المنطق، ج۱، ص۱۲۵، به کوشش محمد بن عبدالرزاق حمزه و سلیمان عبدالرحمان الضیع، قاهره، مکتبة السنة المحمدیه.
درواقع، نخستین‌بار انتقادات معتزله از اقوال اصحاب حدیث بود که اشکالات ناشی از چنین طرز تلقی‌ای از اسماءالله را آشکار کرد. سپس معتزله برای اجتناب از این محذور، تا آن‌جا پیش رفتند که همۀ اسماء خداوند را به صرف تسمیه فرو کاستند، یعنی برای اسماء متعدد، مسمای واحد قائل شدند.
[۸] (۱۴) عبدالملک جوینی، الارشاد، ج۱، ص۱۴۱-۱۴۲، به کوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م.
اشاعره نیز می‌کوشیدند به جمع میان این دو رأی دست یابند، اما موضع آنان چندان روشن نیست. بنا بر گفتۀ آمدی، اشاعره در نفی یکی انگاشتن تسمیه و مسما همداستان‌اند،
[۹] محمد اعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج۱، ص۷۰۸، کلکته، ۱۸۶۲م.
ولی دربارۀ مدلول حقیقی اسماء، برخی، ازجمله ابن فورک و موافقان او عقیده داشته‌اند که مدلول همۀ اسماء الاهی اعم از اسماء ذات، فعل و اسم جلاله، عین مسما و عبارت از تمام ذات خداوند است. به عبارت دیگر، ایشان مدلول اسم را «مطابقی» لحاظ می‌کردند و از این‌رو، نظری شبیه به نظر اصحاب حدیث داشتند.
[۱۰] محمد ابن فورک، مشکل الحدیث و بیانه، ج۱، ص۱۳۱-۱۳۴، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۲ق.
[۱۱] محمد اعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج۱، ص۷۰۸، کلکته، ۱۸۶۲م.
برخی دیگر، همچون خود ابوالحسن اشعری، موضعی بینابین اتخاذ کردند. وی از سویی مخالفت ابوعلی جبایی با عقیدۀ اصحاب حدیث، مبنی بر واقعیت داشتن و عارض بودن صفات بر ذات حق را نادرست دانسته، و از سوی دیگر، خود را ملزم ندیده است که همچون معتزله، اسماء را به صرف تسمیه بکاهد و تناظر اسم و مسما را انکار کند. به اعتقاد او با آن‌که هر تسمیه‌ای اسم است، ولی هر اسمی صرفاً تسمیه نیست. در نظر وی مدلول برخی از اسماء، عین ذات مسما ست بدون اعتبار صفت یا معنایی در ذات، مانند اسم جلالۀ «الله» نیز ممکن است غیر از مسما باشد، مانند اسمائی که بر نسبتی میان ذات خداوند و غیر او دلالت دارند؛ یعنی همۀ اسماء فعل همچون خالق و رازق. دربارۀ اسماء ذات وی بر آن است که مدلول این اسماء نه عین ذات خداوند و نه غیرذات او ست.
[۱۲] محمد ابن فورک، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، ج۱، ص۳۸-۴۰، به کوشش دانیل ژیماره، بیروت، ۱۹۸۶م.
[۱۳] محمد اعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج۱، ص۷۰۸، کلکته، ۱۸۶۲م.
درواقع او نیز، همچنان‌که بعدها ابن فورک بر آن راه رفت، مدلول این اسماء را از نوع مطابقی می‌دانست، ولی برای اجتناب از محذور اصحاب حدیث، در عین حال، برای این اسماء، مدلولی تضمنی نیز قائل بود. تهانوی از برخی اشاعره نیز یاد کرده است که دربارۀ اسماء ذات، مسما را عین ذات، اما مدلول را اعم از از مطابقی انگاشته‌اند.
[۱۴] محمد اعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج۱، ص۷۰۸، کلکته، ۱۸۶۲م.

نظری دیگر به ابونصر بن ایوب منسوب است که عقیده داشت لفظ اسم میان تسمیه و مسما مشترک است و بر هر دو اطلاق می‌شود و تنها برحسب قراین می‌توان آن‌ها را از یکدیگر بازشناخت.
[۱۵] محمد اعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج۱، ص۷۰۹، کلکته، ۱۸۶۲م.

غزالی در مقدمۀ مقصدالاسنی پیش از ورود به بحث اسماء و صفات الاهی، مسئلۀ ارتباط اسم، مسما و تسمیه را به نحو عام بررسی کرده است. وی بی‌آنکه از دیگران نامی ببرد، آراء معتزله، اصحاب حدیث و اشاعره را در این مسئله بیان می‌کند و به انتقاد از آن‌ها می‌پردازد.
[۱۶] محمد غزالی، المقصد الاسنی، ج۱، ص۳، قاهره، مطبعةالسعادة.
عمده‌ترین اشکال غزالی بر این آراء ــ که هریک به‌نحوی به این همانی اسم و مسما یا اسم و تسمیه قائل شده‌اند ــ این است که به هیچ معنای ممکنی، نمی‌توان این ۳ مفهوم را یکی دانست. غزالی سپس رأی خاص خویش را مبنی بر تباین کامل این ۳ مفهوم پیش می‌کشد
[۱۷] محمد غزالی، المقصد الاسنی، ج۱، ص۸، قاهره، مطبعةالسعادة.
که بعدها فخرالدین رازی نیز بر همین نظر رفته است.
[۱۸] محمد فخرالدین رازی، شرح اسماء الله الحسنی، ج۱، ص۱۸، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، ۱۳۹۶ق/۱۹۷۶م.

غزالی ۳ معنای ممکن برای این همانی ۳ مفهوم یادشده ذکر می‌کند و یک یک به رد آن‌ها می‌پردازد. امکان نخست عبارت است از دو وصف که به لحاظ معنایی به نوعی موضوع واحد تعلق دارند، مانند تعلق مفهومهای بُرنده و مُهنَّد به شمشیر. امکان دوم مواردی است که دو وصف متفاوت بر موضوع واحدی که متصف به آن صفت است، به نحو عارضی حمل شوند، مانند سفیدی و سردی برای برف. امکان سوم نیز ترادف لفظی است. وی هر ۳ مورد را رد می‌کند و در انتقاد به یکی بودن اسم و مسما، هریک از این دو مفهوم را دارای صفاتی می‌انگارد که مختص به همان است و بر دیگری اطلاق نمی‌شود. برای مثال، اسم ممکن است فارسی، عربی یا یونانی باشد، ولی نمی‌توان این صفات را به مسما نیز نسبت داد.
[۱۹] محمد غزالی، المقصد الاسنی، ج۱، ص۶-۸، قاهره، مطبعةالسعادة.

به عقیدۀ غزالی
[۲۰] محمد غزالی، المقصد الاسنی، ج۱، ص۶-۱۳، قاهره، مطبعةالسعادة.
و به تبع او امام فخرالدین رازی،
[۲۱] محمد فخرالدین رازی، شرح اسماء الله الحسنی، ج۱، ص۱۸-۲۶، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، ۱۳۹۶ق/۱۹۷۶م.
گذشتگان برای پرهیز از نتایج خلاف در باب اسماء و صفات، هریک به نحوی می‌کوشیده‌اند تا مسئله را در قالبی از نسبت مفاهیم سه‌ ‌گانه حل کنند. در حالی که بحث دربارۀ نسبت اسم و مسما و تسمیه به این مقصود کمکی نکرده است. یکی شمردن اسم و مسما یا اسم و تسمیه دور شدن از بداهت عقل و حاصل تصدیق بلاتصور است.
[۲۲] محمد اعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج۱، ص۷۰۸، کلکته، ۱۸۶۲م.

مبحث دیگری که ذیل عنوان تسمیه در آثار متکلمان مطرح بوده، عبارت است از ملاک جواز استعمال اسماء و صفات دربارۀ خداوند. آیا می‌توان خداوند را با هر نامی که نزد عقل و عرف شایسته است خواند؟ یا اطلاق هر نامی بر خداوند مشروط به اجازه و سابقۀ اطلاق آن اسم در نصوص دینی است؟ در این مسئله، اشاعره به توقیف گرداییده‌اند و اسماء و صفات الاهی را محدود به اسماء و صفات مذکور در آیات قرآنی دانسته‌اند. در نظر آنان، اطلاق اسماء و صفات دیگر بر خداوند جایز نیست. اما معتزله که در برابر توقیف، به وضع یا اصطلاح گرایش داشتند، در این‌باره نیازی به اذن قرآن نمی‌دیدند و علاوه بر آنچه در قرآن آمده است، عقل را نیز در اطلاق اسماء و صفات شایسته بر خداوند روا می‌انگاشتند. در این میان، بسیاری از متکلمان نیز تلفیقی از دو نظریۀ توقیف و اصطلاح را ترجیح داده‌اند.
[۲۳] محمد فخرالدین رازی، شرح اسماء الله الحسنی، ج۱، ص۳۶-۳۹، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، ۱۳۹۶ق/۱۹۷۶م.
[۲۴] قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۵، ص۱۷۹-۱۸۲، به کوشش محمود خضیری، قاهره، ۱۹۵۸م.
[۲۵] قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۵، ص۱۹۵-۱۹۷، به کوشش محمود خضیری، قاهره، ۱۹۵۸م.

بحث از توقیف و وضع، هرچند در آغاز در زمینۀ اسماء و صفات الاهی مطرح شده بود، در طی زمان، دامنۀ گسترده‌تری یافت و به بحث عام دربارۀ اصل واژه‌ها و خاستگاه زبان کشیده شد و توجه برخی فلاسفه و لغت‌شناسان را نیز به خود جلب کرد.
[۲۶] جابر بن حیان، «الاحجار»، ج۱، ص۱۳۶-۱۳۷، مختار رسائل، به کوشش پل کراوس، قاهره، ۱۳۵۴ق.
[۲۷] جابر بن حیان، «التصریف»، ج۱، ص۳۹۳، مختار رسائل، به کوشش پل کراوس، قاهره، ۱۳۵۴ق.
[۲۸] جابر بن حیان، «التصریف»، ج۱، ص۳۹۷، مختار رسائل، به کوشش پل کراوس، قاهره، ۱۳۵۴ق.
[۲۹] سیوطی، المزهر، ج۱، ص۸، به کوشش احمد جاد مولی بک و دیگران، بیروت، ۱۹۸۶م.
[۳۰] محسن مهدی، «زبان و منطق در قرون نخستین اسلامی»، ج۱، ص۶۹، ترجمۀ عبدالحسین آذرنگ، فرهنگ، کتاب ششم، تهران، ۱۳۶۹ش.

اصالت تسمیه: نام‌انگاری یا اصالت تسمیه گرایشی فلسفی به نفی وجود مفاهیم کلی است. اصحاب اصالت تسمیه، در برابر پیروان اصالت تصور و اصالت واقع، بر این عقیده‌اند که مفهوم کلی نه وجود خارجی دارد، آن‌چنان که واقع‌گرایان می‌پندارند، و نه حتی وجود ذهنی، آن‌چنان که تصورگرایان می‌گویند، بلکه کلی چیزی بیش از «نام» و «لفظ» نیست.
چنین مسئله‌ای به معنای دقیق آن، در فلسفۀ اسلامی تقریباً ناشناخته است. در متون فلسفی و کلامی مسلمانان نوشته‌ای نیست که اختصاصاً به کلیات پرداخته باشد؛ چنین گرایشها و سوگیریهایی نیز نسبت به مسئلۀ کلیات به چشم نمی‌خورد.
[۳۱] ابراهیم مدکور، «نظریۀ مُثُل و مسئلۀ معرفت در فلسفۀاسلامی»، ج۱، ص۷، ترجمۀاسماعیل سعادت، معارف، تهران، ۱۳۶۳ش، شمـ۱.
در این باب، حکمای مسلمان کمابیش جانب ارسطو را می‌گرفتند که تنها قائل به وجود ذهنی کلیات بود و در انتقاد به افلاطون، وجود ماهیات مجرد و مفارق از جزئیات را رد می‌کرد. این موضع که از آن به اصالت تصور یاد می‌شود، نزد فیلسوفان مسلمان بسط یافت و نمود نهایی آن در فلسفۀ مشائی در آراء ابن‌سینا و تقسیم سه‌گانۀ وی از کلیات ( کلی طبیعی، کلی عقلی و کلی منطقی ) بود. بحثهای دامنه‌داری که در مدرسه‌های قرون وسطای غرب راه یافت، ریشه در همین تقسیم سه‌ ‌گانه داشت، چنان‌که فیلسوفانی همچون توماس آکویناس (ه‌ م) و دنز اسکوتس آن را پذیرفتند.
[۳۲] ابراهیم مدکور، «نظریۀ مُثُل و مسئلۀ معرفت در فلسفۀاسلامی»، ج۱، ص۱۰، ترجمۀاسماعیل سعادت، معارف، تهران، ۱۳۶۳ش، شمـ۱.
[۳۳] ابراهیم مدکور، «نظریۀ مُثُل و مسئلۀ معرفت در فلسفۀاسلامی»، ج۱، ص۱۷، ترجمۀاسماعیل سعادت، معارف، تهران، ۱۳۶۳ش، شمـ۱.
[۳۴] ابراهیم مدکور، «نظریۀ مُثُل و مسئلۀ معرفت در فلسفۀاسلامی»، ج۱، ص۱۹، ترجمۀاسماعیل سعادت، معارف، تهران، ۱۳۶۳ش، شمـ۱.

اما می‌توان در میان برخی از متکلمان مسلمان گرایشهایی شبیه به نام‌انگاری یافت. گرایش معتزله در فرو کاستن اسماء و صفات الاهی به صرف الفاظ و تسمیه، تا حدودی شبیه به نومینالیسم و خود نوعی اصالت تسمیه است. به این اعتبار، چنین مبحثی پیش از نومینالیسم قرون وسطای غرب در کلام اسلامی سابقه داشته است. با این همه، چنین تعبیری از آنچه در فلسفۀ غرب می‌یابیم، دور است.
البته سابقۀ چنین ادعایی دربارۀ صفات الاهی را شاید بتوان در کلام مسیحی و نزد کسانی همچون سابلیوس یافت که برای رفع ابهام از تثلیث مسیحی و حفظ توحید ذات خداوند، جوهر الاهی را واحد و اختلاف اقانیم سه‌ ‌گانه را فقط در نام آن‌ها می‌دانست. ولفسن به تأثیرپذیری مسلمانان از چنین اندیشه‌هایی اشاره کرده است، ضمن آن‌که بر طبق تحقیقات او سابقۀ گرایش به نفی صفات و نام‌انگاری، به پیش از زمان تشکیل مکتب معتزله برمی‌گردد، ولی به هر حال، کهن‌ترین منابع موجود متعلق به آنان است. ابوهاشم جبایی با طرح نظریۀ احوال در این باب، به‌رغم حفظ موضع مخالف خود با صفاتیه در عینی شمردن صفات خداوند، با تقلیل اسماء و صفات به صرف الفاظ و تسمیه نیز مخالفت می‌کرد.
[۳۵] عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۱۷، به کوشش عزت عطار حسینی، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.

اشاعره میان صفت و وصف تمیز قائل می‌شدند، همچنان‌که میان اسم و تسمیه. اسم یا صفت واقعیتی است که در خارج تحقق دارد، مانند علم، قدرت و حیات؛ ولی وصف یا تسمیه لفظی است که به زبان جاری می‌شود و البته به اسم یا صفتی دلالت می‌کند. معتزله با نفی اسماء و صفات و تقلیل آن‌ها به الفاظ، درواقع، تمایز میان اسم و تسمیه را از میان برداشتند. باقلانی در کتاب التمهید، اندیشۀ معتزلی مبنی بر یکی شمردن این دو را نقد می‌کند و برهانهای چندی در رد آن می‌آورد. به گفتۀ او لازمۀ سخن معتزله آن است که خداوند، پیش از آفرینش عالم و افراد بشر، فاقد اسماء و صفات بوده باشد، چراکه برطبق نظر آنان، اسم و صفت همان وصف و تسمیه‌ای است که منشأ آن اعتبار ما ست و غیر از آن بر هیچ مسما و صفت مستقلی دلالت نمی‌کند.
[۳۶] محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۲۱۷، به کوشش یوسف مکارثی، بیروت، ۱۹۵۷م.

معتزلیان در تأیید مدعایشان مبنی بر لفظ بودن اسماء ادله‌ای نیز اقامه می‌کردند، از قبیل این‌که گاهی شیء واحدی را با نامهای متعددی می‌خوانیم، ولی این دلیل نمی‌شود که شیء را واحد ندانیم. به نظر باقلانی منشأ این اشتباه خلط میان اسم و تسمیه با وصف و صفت است. اسم و صفت واقعیتی واحد و عینی دارند و آنچه موجب این اختلاف و تعدد اسماء می‌شود، تسمیه و اعتبار ما ست. همچنین است معانی عام و کلی، زیرا هر اسم بر ذاتی واحد دلالت می‌کند و از آن‌جا که ذاتی عام و کلی در عالم تحقق ندارد، اسماء نیز جزئی و خاص‌اند. الفاظ کلی که ظاهراً افراد متعدد دارند، در هر مورد به معنایی متفاوت اطلاق می‌شوند و در واقع، اطلاق آن‌ها اطلاقی مجازی است. بنابراین لفظ کلی تنها در مقام تسمیه ممکن است.
[۳۷] محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۲۳۳، به کوشش یوسف مکارثی، بیروت، ۱۹۵۷م.

برخی پژوهشگران دیدگاه معتزله را در نفی واقعیت صفات، همان نام‌انگاری به معنای متداول دانسته‌اند و کوشیده‌اند تا آن‌ها را با یکدیگر قیاس کنند، ولی برخی دیگر چنین شباهتی را هرگز نپذیرفته‌اند.
[۳۸] ابراهیم مدکور، «نظریۀ مُثُل و مسئلۀ معرفت در فلسفۀاسلامی»، ج۱، ص۷، ترجمۀاسماعیل سعادت، معارف، تهران، ۱۳۶۳ش، شمـ۱.
شکی نیست که محل بحث در میان متکلمان مسلمان، اسماء و صفات خداوند است، نه کلی به معنای ماهیات مجرد، هرچند گاهی ضرورت بحث ایجاب کرده است که به کلیات نیز اشاره‌هایی بکنند. این اختلاف دیدگاه سبب می‌شود که مباحث این دو حوزۀ فکری همیشه بر یکدیگر تطبیق نکنند و اقوال این اندیشمندان گاهی برخلاف انتظار ما باشد. برای مثال، باقلانی در عین حال که وجود مستقل از ذات صفات را می‌پذیرد، کلی به معنای مفاهیم عام و ماهیات مجرد را صرف تسمیه می‌داند و از پذیرش ذوات کلی سر باز می‌زند.
[۳۹] محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۲۳۳، به کوشش یوسف مکارثی، بیروت، ۱۹۵۷م.

به همین‌گونه شواهدی نیز وجود دارد که حاکی از شباهت میان بحث احوال و صفات با مسئلۀ کلیات و نام‌انگاری است. چنین شباهتی آن‌گاه مسلم به نظر می‌رسد که بتوان نشان داد که متکلمان، صفات و احوال را همچون مفاهیم کلی ملاحظه می‌کرده‌اند. به عقیدۀ غزالی قوۀ عقلیه، کلیات عامۀ عقلی را که متکلمان به نام احوال می‌خوانند، ادراک می‌کند. ابن میمون نیز احوال را همان معانی کلی دانسته است. ابن رشد هم در جایی می‌گوید: «موجود مطلق یا کلی به عدم نزدیک‌تر است تا موجود حقیقی. بنابراین، کسانی که احوال را انکار می‌کنند، منکر وجود به نحو کلی و رنگ به صورت کلی‌اند. در صورتی که قائلان به احوال معتقدند که کلی نه وجود است، نه عدم».
[۴۰] محمد ابن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۲۵۸، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۸۶م.
ولفسن بر همین اساس کوشیده است تا تعاریف ابوهاشم مبنی بر معانی مختلف احوال را با کلیات پنج‌گانۀ فورفوریوس تطبیق دهد.
اگرچه این اظهار نظرها مربوط به نظریۀ احوال است، می‌توان حکم آن را به صفات نزد اشاعره و نام‌انگاری معتزله نیز تسری داد و موضوع همۀ این مباحث را مسئلۀ کلیات انگاشت، چراکه نظریۀ احوال ابوهاشم درواقع، تعدیلی بود در دو نظریۀ مذکور و بنابراین، حکم آن بر هر دو قابل اطلاق است. بحث از تسمیه و نفی وجود کلی به مبحث اسماء و صفات محدود نمی‌شود. ابن تیمیه متکلم حنبلی مذهب به عنوان یکی از پرنفوذترین منتقدان سنت فلسفی، نفی کلیات را جداگانه و خارج از مبحث اسماء و صفات مطرح کرده است. وی در کتاب الرد علی المنطقیین، آراء فلاسفه را در باب کلیات نقد می‌کند و خاستگاه چنین اندیشه‌هایی را نیز اقوال معتزله می‌داند. در نظر وی اعتقاد به وجود کلی بی‌پایه و اساس و حتی غیرضروری است. برای مثال دربارۀ حدود و تعریفات ــ که به زعم فیلسوفان مـاهیت کلیـات را عرضـه می‌کند ــ ابـن تیمیه بـر آن است که تعریف، چیزی همچون معنای «لفظ» و «ترجمه» است،
[۴۱] احمد ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج۱، ص۳۳-۳۴، بمبئی، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۹م.
یعنی انسان مفاهیم و تصورات اشیاء را با حواس ظاهری و باطنی می‌شناسد و برای آن‌ها واژه‌هایی وضع می‌کند که برای فهم معانی این واژه‌ها، علم لغت و آموختن آن زبان کافی است وگرنه نیازی به منطق و تعریف نیست. به گفتۀ او «خود
منطقیان، گاه با شنیدن «تعریف» یا «حدی» به جامعیت یا مانعیت آن اعتراض می‌کنند. حال اگر آنان معرَّف را پیشاپیش می‌شناسند، پس لزوم ارائۀ تعریف چیست و اگر هم نمی‌شناسند، چنین اعتراضی روا نخواهد بود».
[۴۲] احمد ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج۱، ص۲۴، بمبئی، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۹م.
[۴۳] احمد ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج۱، ص۳۹، بمبئی، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۹م.
[۴۴] احمد ابن تیمیه، نقض المنطق، ج۱، ص۱۸۶-۱۸۸، به کوشش محمد بن عبدالرزاق حمزه و سلیمان عبدالرحمان الضیع، قاهره، مکتبة السنة المحمدیه.



(۱) علی آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، به کوشش حسن عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱ق/۱۹۷۱م.
(۲) احمد ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، بمبئی، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۹م.
(۳) احمد ابن تیمیه، نقض المنطق، به کوشش محمد بن عبدالرزاق حمزه و سلیمان عبدالرحمان الضیع، قاهره، مکتبة السنة المحمدیه.
(۴) محمد ابن رشد، تهافت التهافت، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۵) محمد ابن فورک، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، به کوشش دانیل ژیماره، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۶) محمد ابن فورک، مشکل الحدیث و بیانه، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۲ق.
(۷) محمد باقلانی، التمهید، به کوشش یوسف مکارثی، بیروت، ۱۹۵۷م.
(۸) عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، به کوشش عزت عطار حسینی، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
(۹) احمد بیهقی، الاسماء و الصفات، بیروت، احیاءالتراث العربی.
(۱۰) محمد اعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، کلکته، ۱۸۶۲م.
(۱۱) جابر بن حیان، «التصریف»، مختار رسائل، به کوشش پل کراوس، قاهره، ۱۳۵۴ق.
(۱۲) جابر بن حیان، «الاحجار»، مختار رسائل، به کوشش پل کراوس، قاهره، ۱۳۵۴ق.
(۱۳) محسن مهدی، «زبان و منطق در قرون نخستین اسلامی»، ترجمۀ عبدالحسین آذرنگ، فرهنگ، کتاب ششم، تهران، ۱۳۶۹ش.
(۱۴) عبدالملک جوینی، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م.
(۱۵) سیوطی، المزهر، به کوشش احمد جاد مولی بک و دیگران، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۱۶) محمد غزالی، المقصد الاسنی، قاهره، مطبعة السعادة.
(۱۷) محمد فخرالدین رازی، شرح اسماء الله الحسنی، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، ۱۳۹۶ق/۱۹۷۶م.
(۱۸) قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش محمود خضیری، قاهره، ۱۹۵۸م.
(۱۹) ابراهیم مدکور، «نظریۀ مُثُل و مسئلۀ معرفت در فلسفۀ اسلامی»، ترجمۀ اسماعیل سعادت، معارف، تهران، ۱۳۶۳ش، شمـ۱.

۱. ↑ محمد غزالی، المقصد الاسنی، ج۱، ص۶، قاهره، مطبعةالسعادة.
۲. ↑ محمد فخرالدین رازی، شرح اسماء الله الحسنی، ج۱، ص۱۹، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، ۱۳۹۶ق/۱۹۷۶م.
۳. ↑ علی آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، ج۱، ص۳۸-۳۹، به کوشش حسن عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱ق/۱۹۷۱م.
۴. ↑ احمد بیهقی، الاسماء والصفات، ج۱، ص۱۱۰، بیروت، احیاءالتراث العربی.
۵. ↑ احمد ابن تیمیه، نقض المنطق، ج۱، ص۶، به کوشش محمد بن عبدالرزاق حمزه و سلیمان عبدالرحمان الضیع، قاهره، مکتبة السنة المحمدیه.
۶. ↑ احمد ابن تیمیه، نقض المنطق، ج۱، ص۱۲۴، به کوشش محمد بن عبدالرزاق حمزه و سلیمان عبدالرحمان الضیع، قاهره، مکتبة السنة المحمدیه.
۷. ↑ احمد ابن تیمیه، نقض المنطق، ج۱، ص۱۲۵، به کوشش محمد بن عبدالرزاق حمزه و سلیمان عبدالرحمان الضیع، قاهره، مکتبة السنة المحمدیه.
۸. ↑ (۱۴) عبدالملک جوینی، الارشاد، ج۱، ص۱۴۱-۱۴۲، به کوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م.
۹. ↑ محمد اعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج۱، ص۷۰۸، کلکته، ۱۸۶۲م.
۱۰. ↑ محمد ابن فورک، مشکل الحدیث و بیانه، ج۱، ص۱۳۱-۱۳۴، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۲ق.
۱۱. ↑ محمد اعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج۱، ص۷۰۸، کلکته، ۱۸۶۲م.
۱۲. ↑ محمد ابن فورک، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، ج۱، ص۳۸-۴۰، به کوشش دانیل ژیماره، بیروت، ۱۹۸۶م.
۱۳. ↑ محمد اعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج۱، ص۷۰۸، کلکته، ۱۸۶۲م.
۱۴. ↑ محمد اعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج۱، ص۷۰۸، کلکته، ۱۸۶۲م.
۱۵. ↑ محمد اعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج۱، ص۷۰۹، کلکته، ۱۸۶۲م.
۱۶. ↑ محمد غزالی، المقصد الاسنی، ج۱، ص۳، قاهره، مطبعةالسعادة.
۱۷. ↑ محمد غزالی، المقصد الاسنی، ج۱، ص۸، قاهره، مطبعةالسعادة.
۱۸. ↑ محمد فخرالدین رازی، شرح اسماء الله الحسنی، ج۱، ص۱۸، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، ۱۳۹۶ق/۱۹۷۶م.
۱۹. ↑ محمد غزالی، المقصد الاسنی، ج۱، ص۶-۸، قاهره، مطبعةالسعادة.
۲۰. ↑ محمد غزالی، المقصد الاسنی، ج۱، ص۶-۱۳، قاهره، مطبعةالسعادة.
۲۱. ↑ محمد فخرالدین رازی، شرح اسماء الله الحسنی، ج۱، ص۱۸-۲۶، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، ۱۳۹۶ق/۱۹۷۶م.
۲۲. ↑ محمد اعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج۱، ص۷۰۸، کلکته، ۱۸۶۲م.
۲۳. ↑ محمد فخرالدین رازی، شرح اسماء الله الحسنی، ج۱، ص۳۶-۳۹، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، ۱۳۹۶ق/۱۹۷۶م.
۲۴. ↑ قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۵، ص۱۷۹-۱۸۲، به کوشش محمود خضیری، قاهره، ۱۹۵۸م.
۲۵. ↑ قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۵، ص۱۹۵-۱۹۷، به کوشش محمود خضیری، قاهره، ۱۹۵۸م.
۲۶. ↑ جابر بن حیان، «الاحجار»، ج۱، ص۱۳۶-۱۳۷، مختار رسائل، به کوشش پل کراوس، قاهره، ۱۳۵۴ق.
۲۷. ↑ جابر بن حیان، «التصریف»، ج۱، ص۳۹۳، مختار رسائل، به کوشش پل کراوس، قاهره، ۱۳۵۴ق.
۲۸. ↑ جابر بن حیان، «التصریف»، ج۱، ص۳۹۷، مختار رسائل، به کوشش پل کراوس، قاهره، ۱۳۵۴ق.
۲۹. ↑ سیوطی، المزهر، ج۱، ص۸، به کوشش احمد جاد مولی بک و دیگران، بیروت، ۱۹۸۶م.
۳۰. ↑ محسن مهدی، «زبان و منطق در قرون نخستین اسلامی»، ج۱، ص۶۹، ترجمۀ عبدالحسین آذرنگ، فرهنگ، کتاب ششم، تهران، ۱۳۶۹ش.
۳۱. ↑ ابراهیم مدکور، «نظریۀ مُثُل و مسئلۀ معرفت در فلسفۀاسلامی»، ج۱، ص۷، ترجمۀاسماعیل سعادت، معارف، تهران، ۱۳۶۳ش، شمـ۱.
۳۲. ↑ ابراهیم مدکور، «نظریۀ مُثُل و مسئلۀ معرفت در فلسفۀاسلامی»، ج۱، ص۱۰، ترجمۀاسماعیل سعادت، معارف، تهران، ۱۳۶۳ش، شمـ۱.
۳۳. ↑ ابراهیم مدکور، «نظریۀ مُثُل و مسئلۀ معرفت در فلسفۀاسلامی»، ج۱، ص۱۷، ترجمۀاسماعیل سعادت، معارف، تهران، ۱۳۶۳ش، شمـ۱.
۳۴. ↑ ابراهیم مدکور، «نظریۀ مُثُل و مسئلۀ معرفت در فلسفۀاسلامی»، ج۱، ص۱۹، ترجمۀاسماعیل سعادت، معارف، تهران، ۱۳۶۳ش، شمـ۱.
۳۵. ↑ عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۱۷، به کوشش عزت عطار حسینی، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
۳۶. ↑ محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۲۱۷، به کوشش یوسف مکارثی، بیروت، ۱۹۵۷م.
۳۷. ↑ محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۲۳۳، به کوشش یوسف مکارثی، بیروت، ۱۹۵۷م.
۳۸. ↑ ابراهیم مدکور، «نظریۀ مُثُل و مسئلۀ معرفت در فلسفۀاسلامی»، ج۱، ص۷، ترجمۀاسماعیل سعادت، معارف، تهران، ۱۳۶۳ش، شمـ۱.
۳۹. ↑ محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۲۳۳، به کوشش یوسف مکارثی، بیروت، ۱۹۵۷م.
۴۰. ↑ محمد ابن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۲۵۸، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۸۶م.
۴۱. ↑ احمد ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج۱، ص۳۳-۳۴، بمبئی، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۹م.
۴۲. ↑ احمد ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج۱، ص۲۴، بمبئی، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۹م.
۴۳. ↑ احمد ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج۱، ص۳۹، بمبئی، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۹م.
۴۴. ↑ احمد ابن تیمیه، نقض المنطق، ج۱، ص۱۸۶-۱۸۸، به کوشش محمد بن عبدالرزاق حمزه و سلیمان عبدالرحمان الضیع، قاهره، مکتبة السنة المحمدیه.


دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «»، شماره.    



جعبه ابزار