تقدم و تاخر
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تقدم و تأخر (یا سبق و لحوق)، از اصطلاحات فلسفی و مسائل فلسفه می‌باشد.
تقدم و تأخر از خواص و عوارض ذاتی وجود است و موجود از آن جهت که موجود است، به متقدم و متأخر تقسیم می‌شود.
مابعدالطبیعه ارسطو از نخستین منابع فیلسوفان مسلمان درباره تقدم و تأخر است.
فارابی و
ابن‌سینا علاوه بر الفاظ تقدم و تأخر، دو لفظ «
قبل» و «
بعد» را نیز به کار برده اند. ابن سینا در
دانشنامه علایی از معادلهای فارسی «پیشی» و «پسی» استفاده کرده است. بحث از تقدم و تأخر در منابع، پیش یا پس از مبحث
حدوث و قدم مطرح شده، زیرا تحقیق حدوث ذاتی و زمانی مبنی بر تحقیق تأخر ذاتی و زمانی است.
همچنین مبحث معیت با مبحث تقدم و تأخر ملازمت دارد.
تقدم و تأخر دو مفهوم متقابل‌اند و تقابل آنها از قسم
تقابل تضایف است؛ یعنی این دو در نسبت و مقایسه با یکدیگر
ادراک می‌شوند و ادراک یکی متوقف بر ادراک دیگری است. همچنین این دو در بالقوه یا بالفعل بودن و نیز در وجود خارجی و ذهنی همراه و همدوش یکدیگرند، بدین معنی که تقدم یک شی ء بدون تأخر شی ء دیگر ممکن نیست.
به همین جهت به ازای هر قسم تقدم، قسمی از تأخر نیز موجود است.
در تقدم و تأخر، چیزی وجود دارد که دو شی ء یا اشیای متعدد با آن نسبتی دارند و در مقایسه با آن سنجیده می‌شوند که به آن ملاک تقدم و تأخر یا «ما فیه التقدم و التأخر» گفته می‌شود. و از آن‌جا که برخی اشیا علاوه بر نسبت مشترک دارای نسبتی با آن «ملاک» اند که دیگر اشیای مورد مقایسه ندارند، اولی را متقدم و دیگری را متأخر گویند. بدین ترتیب، آنچه متأخر در نسبت با آن ملاک دارد متقدم هم دارد، نه بر عکس.
تقدم و تأخر با توجه به این‌که چه ملاکی در این مقایسه در نظر گرفته شود، دارای اقسام گوناگونی است.
در باره تعداد اقسام تقدم و تأخر اقوال مختلفی وجود دارد.
این اختلاف نظر بدان جهت است که حصر اقسام آنها استقرایی است
این اقسام از
عصر فارابی تا پیش از میرداماد در چهار قسم
پنج قسم
یا شش قسم ذکر شده است.
میرداماد و
ملاصدرا سه قسم دیگر بر آن افزوده اند.
تقدم زمانی، مشهورترین قسم تقدم است
که یا بالذات میان دو جزء از زمان
واقع می‌شود، مثل تقدم دیروز بر امروز؛ یا بالعرض میان دو شی ء زمانی به تبع
زمان واقع می‌شود، مثل تقدم طلوع خورشید در دیروز بر طلوع خورشید در امروز.
چون تقدم میان امور زمانی بالعرض است، با قطع نظر از زمان همه حوادث با هم خواهند بود و همه دفعی الوجود می‌شوند.
ملاک تقدم به زمان را انتساب به زمان یا
ازل دانسته اند.
به نظر علامه طباطبائی
ملاک تقدم و تأخر به زمان،
اشتراک دو جزء از زمان در نحوه ای از
وجود است که بریده بریده و آمیخته ای از
قوه و فعل است، به گونه ای که بالفعل بودن یکی از آن دو متوقف بر قوه و
امکان خود در جزء دیگر است. برای مثال، اگر «امروز» و «فردا» به منزله دو جزء زمان در نظر گرفته شود، بالفعل بودن و تحقق «فردا» متوقف بر قوه و امکان خود «امروز» است. بدین ترتیب «امروز» که قوه «فردا» را در خود دارد متقدم، و «فردا» متأخر است و چون «فردا» بالفعل موجود شود، قوه آن از بین می‌رود، یعنی «امروز» سپری می‌شود. پس میان اجزای زمان تقدم و تأخری وجود دارد که به سبب آن هیچ گاه اجزای متقدم زمان با اجزای متأخرش جمع نمی‌شوند. ازینرو معیت (با هم بودن) میان اجزای زمان ممکن نیست.
تقدم رتبی، به معنای تقدم شیئی بر شی ء دیگر از نظر نسبت آن دو به مبدأ محدود و مشخص است.
شامل دو قسم فرعی است: وضعی، که قابل
اطلاق بر
مکان است، مثل تقدم و تأخر صفوف نمازگزاران در
مسجد نسبت به
محراب، یا ترتیب
صناعات و
الفاظ در صناعات کلامی؛ طبیعی، مثل تقدم
جسم بر
حیوان و حیوان بر
انسان اگر از
جوهر شروع کنیم
از خواص این قسم، جابجایی تقدم و تأخر است، یعنی گاه متقدم به حسب
اعتبار، نه به حسب خود، به متأخر تبدیل می‌شود و به عکس زیرا تعیین مبدأ معیّنی که تقدم و تأخر نسبت به آن سنجیده می‌شود، اعتباری و قراردادی است، چنانکه در تقدم و تأخر وضعی صفوف نمازگزاران در مسجد مبدأ قرار داده شود و نه محراب، یا در تقدم و تأخر طبیعی میان حیوان و انسان،
مبدأ معیّن فرد قرار داده شود نه جوهر که
جنس الاجناس است، در این صورت متقدم و متأخر تغییر خواهد کرد و آنچه در فرض قبلی متأخر بود متقدم می‌شود و آنچه متقدم بود متأخر.
تقدم و تأخر به شرف، تقدم در امور معنوی است که در آنها می‌توان نوعی زیادت تصور کرد. ملاک این قسم، اشتراک دو امر در معنایی است که قابل اتصاف به
فضیلت و
رذیلت و مانند اینهاست. وقتی دو شی ء در فضیلت و شرافتی با یکدیگر مشترک باشند اما سهم یکی از آن دو بیش از دیگری باشد، سبق و تقدمش از نوع سبق و تقدم به
شرف خواهد بود.
تقدم به
طبع، تقدم
علت ناقصه بر
معلول است، بدین معنی که با نبود متقدم، متأخر
معدوم می‌شود اما با نبود متأخر، متقدم معدوم نمی‌شود. به عبارت دیگر، با نبودن متقدم یا علت ناقصه، متأخر یا معلول نیز منتفی می‌شود، ولی با بودن آن، وجود متأخر
واجب نمی‌گردد زیرا متقدم (علت ناقصه) فقط یکی از شرایط
تحقق متأخر (معلول) است نه علت تامه آن
به نظر صدرالدین شیرازی
این قسم با توجه به امکان وجود است نه
وجوب آن.
طباطبائی نیز ملاک این قسم را وجود دانسته است. متقدم آن است که وجود متأخر بر آن متوقف است، بدین معنی که اگر متقدم تحقق نیابد، متأخر تحقق نخواهد یافت، نه برعکس.
تقدم به علیت، به معنای تقدم وجوب علت تامه بر وجوب معلول خود است، یعنی با وجود
علت، وجود معلول واجب می‌گردد.
ملاک این قسم، اشتراک علت تامه و معلول آن در وجوب وجود است با این تفاوت که وجوب وجود برای علت که متقدم است، وجوب ذاتی است و برای معلول که متأخر است، وجوب غیری.
برخی این تقدم را تقدم بالذات خوانده اند.
تقدم به تجوهر یا
ماهیت، به معنای تقدم علل قوام (اجزای ماهیت) بر معلول (ماهیت) در نفس شیئیت ماهیت و تقدم ماهیت بر
لوازم آن است
به نظر ملاصدرا
کسی که معتقد است اثر
جاعل، ماهیت امرِ مجعول است و نه وجود آن و نیز کسی که به
اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود قائل است، لازم است که به این قسم تقدم ماهیت نسبت به وجود قائل شود. ملاک این قسم، اشتراک متقدم و متأخر در تقرر ماهیت است به گونه ای که تقرر متأخر (خود ماهیت) مشروط و متوقف بر تقرر متقدم (اجزای ماهیت) است، مثل توقف ماهیت تامه بر اجزای خود یعنی
جنس و
فصل.
سبزواری قدر مشترکِ تقدم به طبع و به
علیت و به تجوهر را تقدم بالذات نامیده است. ابن سینا دو قسم تقدم به علیت و به طبع را بواسطه قدر مشترک میان آن دو، یعنی احتیاج متأخر به متقدم در تحقق، تقدم بالذات نامیده است؛ گاه نیز این دو قسم را تقدم به طبع نامیده و عنوان تقدم بالذات را به تقدم به علیت اختصاص داده است.
تقدم دهری از ابداعات
میرداماد است. تقدم دهری یعنی تقدم علت تامه بر معلول و تأخر معلول از آن، لیکن نه از آن جهت که علت، وجود معلول را
ایجاب و
افاضه می‌کند ــ آنچنانکه در تقدم به علیت گفته شد ــ بلکه از آن جهت که مرتبه وجود علت، از مرتبه وجود معلول جداست و میان آنها از حیث مرتبه وجودی فاصله هست؛ یعنی معلول نمی‌تواند در مرتبه وجود علت قرار داشته باشد، چون اگر در مرتبه وجود علت باشد دیگر معلول نخواهد بود، چنانکه نشئه عالم
عقول بر
نشئه عالم مادّی تقدم دهری دارد و مرتبه وجودی عالم عقول برتر از مرتبه وجودی عالم مادّی است. همچنین وجود اصیلِ باری در حاق واقع بر سایر موجودات مجعول تقدم سرمدی دارد و هیچ تقرر و وجودی در
اعیان به درجه وجود و تقرر باری تعالی نیست و همه چیز از او تأخر دهری دارد
ملاک این قسم، اشتراک مرتبه ای از مراتب کلی وجود با مراتب مافوق یا مادون آن است در وقوع خارجی و عینی یعنی مراتب مافوق (عالم عقول) و مراتب مادون (عالم مادّی) با یکدیگر در این‌که در خارج و عین تحقق دارند مشترک اند، اما تحقق مراتب مادون (مانند عالم مادّی) بر تحقق مراتب مافوق (مانند عقول و مجردات) متوقف است در حالی که تحقق مراتب مافوق، بنا بر حکم عقل، هیچگونه وابستگی به مراتب مادونش ندارد، چون در نظام طولی
مرتبه وجود علت مستقل و جدا و برتر از مرتبه وجود معلول است. به همین جهت چون در این قسم از تقدم و تأخر نیز، متقدم و متأخر از حیث رتبه وجودی با هم جمع نمی‌شوند، تقدم و تأخر آنها را «فکی» می نامند.
تقدم به حقیقت، بنابر
اصالت وجود، به معنای تقدم وجود بر ماهیت است.
به گفته
صدرالدین شیرازی وجود در موجودیت و تحقق، اصیل است و ماهیت، بالعرض و بواسطه آن، موجود است؛ ازینرو وجود، موجود بالذات و ماهیت، موجود بالعرض و به تبع وجود است، مثل شخص و سایه او. ملاک در این قسم، اشتراک متقدم و متأخر (یعنی وجود و ماهیت) در مطلق ثبوت ــ شامل ثبوت حقیقی و
مجازی ــ است، معهذا
ثبوت حقیقی از آنِ متقدم و ثبوت مجازی، از آنِ متأخر است. به عبارت دیگر
اتصاف متقدم به ملاک اولاً و بالذات است و اتصاف متأخر به ملاک ثانیاً و بالعرض و مجازی است مثل تقدم وجود بر ماهیت به لحاظ اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت که تحقق برای وجود حقیقتاً و برای ماهیت مجازاً ثابت است.
تقدم به حق را صدرالدین شیرازی در
اسفار از اقسام پیچیده و دشوار تقدم و تأخر دانسته است که جز عارفان راسخ آن را نمی‌دانند، زیرا نزد آنان حق تعالی در الهیت دارای مقامات شئون ذاتی است و به سبب آن شئون ذاتی به
احدیت خاص او خدشه ای وارد نمی‌شود. به گفته وی
تقدم به حق، تقدم وجود علت موجبه بر وجود معلول ذاتی خود است، زیرا حکما علت فاعلی را همان چیزی دانسته‌اند که در چیزی غیر از
فاعل تأثیر نماید و بر این اساس تقدم ذات فاعل بر ذات معلول تقدم به علیت است.
تقدم وجود بر وجود با تقدم به علیت فرق دارد، زیرا بین وجود علت و وجود معلول، تأثیر و تأثر و فاعلیت و مفعولیت وجود ندارد، و معلول شأنی از شئون علت است. پس آنها در واقع یک شی ء واحدند که
شئون اطواری دارد.
ملاک این قسم، اشتراک متقدم و متأخر در وجود ــ چه
مستقل و چه
رابط ــ است؛ وجود مستقلِ علت مقدم بر وجود رابط معلول است.
در باره این‌که اطلاق تقدم و تأخر بر اقسامی که بر شمرده شد تنها در
لفظ مشترک است یا در معنا و این‌که اگر در معنا مشترک است به
تواطؤ است یا به
تشکیک، آرای مختلفی وجود دارد.
به نظر ابن سینا
تقدم و تأخر اگر چه بر معانی و وجوه بسیاری حمل می‌شود در عین حال به نظر می‌رسد که آن معانی و وجوه متعدد در معنای واحدی به نحو تشکیکی مشترک‌اند و آن معنا عبارت است از این‌که متقدم از آن جهت که متقدم است چیزی دارد که متأخر فاقد آن است و آنچه متأخر ــ از آن جهت که متأخر است ــ دارد در متقدم هم موجود است. همچنین بنا بر نظر وی
تقدم و تأخر بنا بر رأی
مشهور و متداول بر تقدم و تأخر در مکان و زمان اطلاق می‌شده، آنگاه به وجوه دیگر نیز تعمیم داده شده است.
بهمنیاربن مرزبان و
لوکری و
خواجه نصیرالدین طوسی ومیرداماد
در این باب از ابن سینا پیروی کرده اند.
به گزارش
سهروردی نظر بیش‌تر متأخران این است که تقدم و تأخر به معنای واحد و به تواطؤ بر همه اقسام آن حمل می‌شود، بر خلاف نظر برخی دیگر که تقدم و تأخر را فقط لفظ مشترکی می‌دانند که بر وجوه مختلف تقدم و تأخر اطلاق می‌شود بدون این‌که معنای واحد و مشترکی از آنها اراده شود. سهروردی
اقوال مذکور را متین و محکم ندانسته و به نقد آنها پرداخته است. به نظر او
تقدم و تأخر به معنای واحد و حقیقی بر همه اقسام آن اطلاق نمی‌گردد بلکه فقط بر تقدم و تأخر به طبع و به ذات ــ که به نظر وی هر دو زیرمجموعه تقدم و تأخر به علیت است ــ به معنای واحد و حقیقی اطلاق می‌گردد و وجوه دیگر اطلاق آن مجازی است و در نهایت برگشت همه آنها به تقدم و تأخر به طبع است. بدین صورت که تقدم به زمان در امور زمانی بواسطه زمان است و تقدم یک جزء از زمان بر جزء دیگرش نیز به طبع است، زیرا زمانِ متقدم علت زمان متأخر است چون برای زمان، زمانی نیست (یعنی زمان در زمان نیست) تا تقدم زمان به زمان باشد. در تقدم رتبیِ وضعی نیز زمان دخالت دارد و به تقدم زمان بر می‌گردد و این نیز، چنانکه بیان شد، به تقدم به طبع بر می‌گردد. او در توضیح سخن خود، تقدم
همدان بر
بغداد را نسبت به کسی که در
خراسان است، مثال می‌زند. این تقدم به اعتبار مکان نیست بلکه اگر شخص مفروض از خراسان به
قصد حجاز حرکت کند چون ابتدا به همدان می‌رسد و زمان رسیدن او به آن شهر قبل از زمان رسیدنش به بغداد است، گفته می‌شود که همدان قبل از بغداد است. تقدم رتبیِ طبیعی هم که در آن یک طرف سلسله به اعتبارِ معتبِر مقدّم است، ابتدای مکانی نیست، بلکه به حسب شروع زمانی است، پس تقدم رتبی در هر دو وجه آن (= وضعی و طبیعی) به تقدم زمانی باز می‌گردد و تقدم زمانی هم به تقدم به طبع. تقدم به شرف هم مجازی است به این اعتبار که صاحب فضیلت یا در شروع به کارهای پسندیده مقدّم است یا در مجالس، بنا بر این حاصل آن به مکان یا زمان بر می‌گردد؛ تقدم مکانی نیز به زمان باز می‌گردد، پس تقدم به شرف به زمان و در نهایت به تقدم به طبع بر می‌گردد.
صدرالدین شیرازی
نظریه سهروردی را به‌طور مفصّل نقد کرده است.
معیت عبارت است از اشتراک دو چیز در یک معنا بی آن‌که از حیث
کمال و نقص و تقدم و تأخر با یکدیگر اختلاف داشته باشند.
البته این بدان معنی نیست که اگر بین دو چیز نوعی از تقدم و تأخر نباشند، باهم در همان نوع دارای معیت اند، چنانکه
جواهر مفارق تقدم و تأخر زمانی ندارند و دارای معیت زمانی هم نیستند.
اقسام معیت، قابل حصر نیست.
این اقسام از حیث معنا و مفهوم و نه به حسب وجود در برابر اقسام تقدم و تأخر واقع اند؛ به همین جهت تقابل معیت با تقدم و تأخر از قسم
تقابل تضایف نیست تا لازم آید که هر جا تقدم و تأخر هست معیت نیز باشد بلکه تقابل میان آنها از نوع
عدم و ملکه است، یعنی تقدم و تأخر، ملکه و معیت، عدم آن ملکه است.
معیت زمانی، وقتی است که دو چیز زمانی باشند و قابلیت تقدم و تأخر زمانی را داشته باشند. آنگاه اگر در یک معنای زمانی با یکدیگر اشتراک یافتند و بین آنها تقدم و تأخری وجود نداشت، معیت (هم زمانی) خواهند داشت.
معیت رتبی، با هم بودن دو شی ء است که فاصله آنها از مبدأ معیّن، فاصله واحدی باشد. این قسم معیت یا مکانی است، همچون معیت دو
مأموم که پشت سر
امام ایستاده‌اند نسبت به مبدأ مفروض ــ مثل محراب یا درِ مسجد ــ از حیث رتبه حسی، یا غیرمکانی است مانند معیت دو نوع یا دو جنس واقع در تحت یک جنس در سلسله
انواع و
اجناس نسبت بدان جنس، مانند معیت انسان و اسب نسبت به حیوان یا جسم.
معیت مکانیِ اجسام از تمام
وجوه ممکن نیست مگر با تقدم زمانیِ یکی از آنها بر دیگری. اما بعضی اجسام از یک وجه باهم معیت دارند، مانند تساوی نسبت دو شخص به کسی که از پس یا پیش می آید و ضرورتاً نسبت آن دو به کسی که از چپ یا راست می‌آید، مختلف است.
معیت به شرف، مانند این است که دو انسان شجاع در صفت
شجاعت با یکدیگر برابر باشند.
معیت به طبع، برابر بودن دو شی ء در لزوم وجود است بدون آن‌که یکی سبب وجود دیگری باشد، مانند دو جزء که نسبت به کل مساوی اند، زیرا آن دو علت ناقصه کل‌اند و از این جهت هیچ تفاوتی با هم ندارند.
معیت به علیت، مثل معیت دو معلول یک علت تامه است.
معیت دو علت تامه ممکن نیست زیرا دو علت هیچگاه بر یک معلول وارد نمی‌شوند.
به نظر ابن سینا
علت و معلول از آن حیث که متضایف‌اند با یکدیگر معیت دارند و این معیت در لزوم است نه در وجود، زیرا وجود معلول متقوم و نیازمند به وجود علت تامه است و از حیث وجود در رتبه آن نیست، بلکه هر گاه علت تامه موجود باشد، وجود معلول لازم می‌آید؛ بدین جهت با او موجود است.
معیت در دهر عبارت است از معیت دو جزء از اجزای یک مرتبه از مراتب وجود عینی اگر در آن
کثرت فرض شود.
معیت در حقیقت و مجاز و معیت در حق مانند معیت در علیت است.
(۱) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین الرازی، تهران ۱۴۰۳.
(۲)) ابن سینا، الالهیّات من کتاب الشّفاء، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۳۷۶ ش.
(۳)) ابن سینا، التّعلیقات، چاپ عبدالرحمان بدوی، قم ۱۴۰۴.
(۴)) ابن سینا، دانش نامه علائی، چاپ احمد خراسانی، تهران ۱۳۶۰ ش.
(۵)) ابن سینا، الشفاء، الالهیّات مع تعلیقات صدرالمتألهین، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۳، چاپ افست قم (بی تا).
(۶)) ابن سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۷) ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه بر پایه متن یونانی از شرف الدین خراسانی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۸) بهمنیاربن مرزبان، التّحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۹) عبداللّه بن بیرمقلی زنوزی، لمعات الهیّة، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران (۱۳۶۱ ش).
(۱۰) هادی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن زاده آملی، تهران ۱۴۱۶ـ ۱۴۲۲.
(۱۱) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۵۵ ش.
(۱۲) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیّة الاربعة، تهران ۱۳۳۷ ش، چاپ افست قم (بی تا).
(۱۳) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، رسالة فی الحدوث (حدوث العالم)، چاپ حسین موسویان، تهران ۱۳۷۸ ش.
(۱۴) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیّة، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۴۶ ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۰ ش.
(۱۵) محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمة، قم ۱۳۶۲ ش.
(۱۶) حسن بن یوسف علامه حلّی، الجوهر النّضید فی شرح منطق التّجرید، قم ۱۳۶۳ ش.
(۱۷) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
(۱۸) محمد بن محمد غزالی، مقدمه تهافت الفلاسفه المسماة مقاصد الفلاسفة، چاپ سلیمان دنیا، قاهره ۱۹۶۱.
(۱۹) محمد بن محمد فارابی، فصوص الحکم، چاپ محمدحسن آل یاسین، قم ۱۴۰۵.
(۲۰) محمد بن محمد فارابی، المنطق عند الفارابی، چاپ رفیق العجم، بیروت ۱۹۸۵ـ۱۹۸۶.
(۲۱) محمد بن محمد فارابی، المنطقیّات للفارابی، چاپ محمدتقی دانش پژوه، قم ۱۴۰۸ـ۱۴۱۰.
(۲۲) محمد بن عمرفخررازی، المباحث المشرقیّة فی علم الالهیّات و الطّبیعیّات، حیدرآباد دکن ۱۳۴۳، چاپ افست قم ۱۴۱۱.
(۲۳) محمود بن مسعود قطب الدین شیرازی، درة التاج، بخش ۱، چاپ محمد مشکوة، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۲۴) حسن بن عبدالرزاق لاهیجی، زواهرالحکم، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران از جلال الدین آشتیانی، ج ۳، تهران ۱۳۵۵ ش.
(۲۵) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۶.
(۲۶) فضل بن محمد لوکری، بیان الحق بضمان الصدق: العلم الالهی، چاپ ابراهیم دیباجی، تهران ۱۳۷۳ ش.
(۲۷) محمدباقربن محمد میرداماد، تقویم الایمان، چاپ علی اوجبی، تهران ۱۳۷۶ ش.
(۲۸) محمدباقربن محمد میرداماد، کتاب القبسات، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران ۱۳۶۷ ش.
(۲۹) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، در عبداللّه انوار، تعلیقه بر اساس الاقتباس خواجه نصیر طوسی، ج ۱، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۳۰) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، تجریدالاعتقاد، چاپ محمدجواد حسینی جلالی، (قم) ۱۴۰۷.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تقدم و تاخر»، شماره۳۷۴۱.
