ثبوت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ثبوت، اصطلاحی در
فلسفه و
حکمت اسلامی است.
در تداول حکمای اسلامی اصطلاح ثبوتْ
مترادف و
مساوق با وجود به کار رفته است، چنان‌که گفته می‌شود «ثبوت شیء برای شیء ضروری است».
ثبوت نزد
معتزله نیز معنایی خاص و متفاوت با معنای یاد شده دارد که عبارت است از شیئیت و
تقرر ذوات در مرتبه‌ای میان
وجود و
عدم .
بنابر رأی غالب متکلمان معتزلی ــ که به واسطه‌ای میان وجود و عدم اعتقاد دارند ــ ماهیات ممکن که هنوز به وجود متصف نشده باشند،
معدوم مطلق نیستند، بلکه در مرتبه ثبوت و شیئیت تقرر دارند.
در مقابل این ثابتات، معدوم مطلق، یعنی همان
ماهیات ممتنع‌الوجود قرار دارد.
بنابراین، به نظر این گروه از متکلمان، لفظ ثبوتْ اعم از وجود، و
مترادف با تحقق است.
نظیر چنین آموزه‌ای را در
عرفان نظری و نزد کسانی همچون
ابن عربی نیز می‌یابیم.
اصطلاح
ثابتات ازلی در کلام آنان به معنایی مشابه با معنای مورد نظر متکلمان، و دال بر تحقق پیشین موجودات در
علم باری تعالی به کار رفته است.
اما حکما و همچنین متکلمان
اشعری ــ کـه فرض وجود چنین مرتبـه‌ای میان وجود و عدم را مستلزم
تناقض دانسته‌اند ــ ثبوت را به همان معنای وجود و تحقق انگاشته‌اند.
در این مقاله، تنها به معنای اخیر ثبوت ــ که میان حکما و عده‌ای از
اشاعره مصطلح بوده است ــ می‌پردازیم.
مدخل حکما به بحث ثبوتْ قاعده‌ای است با عنوان قاعده فرعیه که مورد قبول غالب حکما بوده است.
طبق این قاعده که ــ تقریرهای متفاوتـی از آن عرضه شـده است ــ «ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له»، یا به عبارت دیگر ثبوت شیء برای شیء دیگر، فرع بر ثبوت شیء اخیر است.
مصداق این قاعده، در اصل، قضایای موجبه حملیه صادقه است که در آنها به ثبوت صفت یا محمولی برای موضوعی حکم می‌شود.
حال اگر حمل را به معنای «ثبوت شیء لشیء» بگیریم، این قاعده بیان می‌دارد که اتصاف (ه م) شیء به هر صفتی بالضروره فرع بر وجود آن شیء است و تا موضوع قضیه به نحوی از انحاء تحقق و واقعیت نداشته باشد، نمی‌توان صفتی را بر آن
حمل کرد و آن را
موصوف برای صفتی دیگر دانست.
ابوالحسن اشعری از قدیم‌ترین مخالفان چنین قاعده‌ای بوده است.
البته او نامی از این قاعده نمی‌برد و حتی صورتی از آن را نقل نکرده، اما در ضمن بحث از مسئله ثبوت و معنای آن، تلویحا به رد این قاعده پرداخته است.
وی مانند فلاسفه ثبوت را به معنای وجود، و متقابلا نفی را معادل عدم می‌داند و سپس به مسئله حمل می‌پردازد.
به نظر می‌رسد که رد مضمون قاعده فرعیه از سوی او ناشی از معنای خاصی است که برای حمل قائل است.
از سیاق عبارات اشعری می‌توان چنین
استنباط کرد که وی بر خلاف حکما، معنای مصطلح حمل را که عبارت است از ثبوت شیء برای شیء دیگر نمی‌پذیرد و از اصطلاح حمل، صرفا ثبوت شیء را مراد می‌کند و بر آن است که
اثبات و
نفی در قضایا به شیء (موضوع قضیه) تعلق نمی‌گیرد، بلکه متعلق آن،
محمول و خبر قضیه است که در
عرف اشعری
تسمیه خوانده می‌شود.
وی با ذکر مثالی منظور خود را توضیح می‌دهد.
در قضیه «زید متحرک است» تنها ثبوت حرکت اثبات شده است، نه ثبوت زید.
چه، در غیر این صورت نفی آن (زید متحرک نیست) نیز به معنای نفی فاعل حرکت، یعنی زید خواهد بود، در حالی که چنین معنایی مد نظر گوینده نیست.
بنابراین، هیچ ملازمه‌ای میان ثبوت محمول و ثبوت موضوع نیست.
اگرچه این قاعده مورد قبول اکثر فلاسفه قرار گرفته است، برخی در
صحت آن تردید کرده، و در مقام اشکال، تالیهای فاسدی را برای آن برشمرده‌اند.
از جمله آن‌که از این قول نتیجه می‌شود که
عقل اول بر
واجب تعالی تقدم داشته است.
توضیح آن‌که طبق نظر اشکال کننده، اتصاف هر چیز به وجودْ اتصافی ذهنی است و از این‌رو، اتصاف واجب تعالی به وجودْ فرع بر وجود عقلی است که این اتصاف را تعقل می‌کند.
و نیز به زعم این جماعت، قبول این قاعده مستلزم
تسلسل خواهد بود؛ زیرا ثبوت مثبت له ــ که طبق این قاعده بر ثبوت ثابت تقـدم دارد ــ خود فرع بر ثبوت مثبت له دیگری است و آن نیز به نوبه خود مثبت له دیگری را لازم می‌آورد و به همین‌گونه پیش می‌رود.
نحوه اتصاف ماهیت به وجود که مناقشات فراوانی میان حکما برانگیخته است، در واقع صورت خاصی از همین مسئله اخیر است که اشکالات مندرج در آن سبب شده است تا برخی از حکما در شمول و کلیت این قاعده تشکیک نمایند، یا تقریرهای متفاوتی از آن عرضه کنند.
اهمیت این بحث در فلسفه اسلامی، به‌خصوص در سده‌های متأخر به حدی بوده است که برخی مانند
صدرالدین شیرازی رسالاتی مستقل با این عنوان نوشته، یا ابوابی از کتب خود را بدان اختصاص داده‌اند.
قاعده فرعیه وجود ماهیات را در
هَلیات بسیطه، قبل از اتصاف به وجود، مفروض می‌گیرد که این فرض از سویی با قول به اصالت وجود منافات دارد و از سوی دیگر تقدم شیء بر خود را لازم می‌آورد.
از این‌رو، برای اجتناب از این اشکال برخی از قائلان به اصالت وجودْ قاعده فرعیه را استثنا پذیر دانسته، و آن را به
هلیات مرکبه محدود ساخته‌اند.
عده‌ای دیگر، از جمله
جلال‌الدین دوانی ، قاعده را
تعدیل ، و رابطه استلزام را جانشین فرعیت کرده‌اند.
بدین‌ترتیب که قاعده را از صورت مشهور آن‌که عبارت است از «ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له»، خارج کرده، و صورت تازه‌ای از آن به دست داده‌اند که عبارت است از «ثبوت شیء لشیء مستلزم لثبوت المثبت له».
عقیده
ابن‌سی نا مبنی بر عروض
وجود بر
ماهیت در این خصوص حائز اهمیت بسیاری است.
چه، وی از سویی بر اخلاف فکری خود، و کسانی همچون
نصیرالدین طوسی ،
صدرالدین شیرازی و حتی برخی متکلمان
اشعری ، تأثیری ژرف نهاده، و از سویی دیگر، نظریه وی در طول قرنها، به رغم رواج روزافزون آن، در بیشتر موارد کاملا
تحریف شده بوده است.
برای مثال، برخی از شبهات
فخرالدین رازی مبتنی بر این تصور نادرست از عقیده ابن سینا ست که طبق آن ماهیت پیش از وجود خود، نوعی ثبوت و قوام در عالم خارج دارد.
این کژفهمیها از طریق ترجمه آثار ابن رشد به دنیای لاتین نیز منتقل شد و در آن‌جا هم رواج یافت.
ابن سینا وجود را عارض بر ماهیت می‌داند، اما در عین حال تصریح می‌کند که معنای عروض در این مورد غیر از معنای عروض در مورد صفات دیگر است، زیرا عروض
وجود بر
ماهیت هرگز مسبوق به وجود ماهیت نیست.
برای مثال، عروض سفیدی بر شیء مستلزم تحقق پیشین شیء است و وجود عارض در اینجا همان وجود آن برای معروض آن است.
اما در مورد عروض وجود، ثبوت وتحقق ماهیت همان اتصاف آن به وجود اسـت و غیـر از ایـن، ثبوت دیگـری برای آن متصـور نیست.
در واقع، اگرچه اتصاف ماهیت به وجود اتصافی حقیقی است و در خارج مابازایی برای آن یافت می‌شود، عروض وجود بر ماهیت، تحلیلی عقلی است که تنها در ظرف
ذهن ممکن است.
بدین‌ترتیب، می‌توان گفت که به عقیده
ابن سینا وجود از جمله
معقولات ثانی فلسفی است.
مسئله مزبور و اشکالات ناشی از زیادت وجود بر ماهیت در میان متکلمان نیز بحثهایی را برانگیخته است.
علمای اشعری وجود را دارای فرد حقیقی در خارج نمی‌دانند و از این‌رو، در نظر آنان، اتصاف ماهیت به وجود اتصافی حقیقی نیست.
برای نمونه،
سیالکوتی در حاشیه بر شرح
المواقف می‌نویسد که در اتصاف حقیقی و انضمامی، مانند اتصاف جسم به سفیدی، وجود دو طرف برای تحقق این نسبت لازم است، اما در اتصاف انتزاعی، از جمله اتصاف ماهیت به وجود، وجود مثبت له کفایت می‌کند، زیرا اتصاف ماهیت به وجود، و قیام وجود به ماهیت، قیام و اتصافی است در عقل، نه در خارج.
وی همین قول را به ابن سینا نیز نسبت می‌دهد
صدرالدین شیرازی با توسل به اختلاف میان هلیات بسیطه و هلیات مرکبه، در مقام پاسخ به این اشکال بر می‌آید؛ چه، این مشکل تنها در هلیات بسیطه مشاهده می‌شود که در آنها وجود را بر
ماهیت حمل می‌کنیم، وگرنه در هلیات مرکبه، وجود موضوع و تقدم آن بر محمول امری ضروری است.
در هلیات بسیطه نیز به نظر او وجود همان ثبوت ماهیت است، نه ثبوت شیء برای ماهیت. پاسخ وی همانا بسط سخن
ابن سینا ست که در قالب اصطلاحات دیگری عرضه شده است.
اتصاف ماهیت به وجودْ ثبوت شیء است، نه ثبوت شیء بر شیء دیگر. بنابراین، اشکالاتی که ممکن است با توجه به قاعده فرعیه بر مسئله اتصاف ماهیت به وجود وارد شود، منتفی خواهد شد
نظیر راه حل صدرالدین را نزد
فخرالدین رازی نیز می‌یابیم که اتصاف ماهیت به وجود را ثبوت شیء می‌داند نه ثبوت شیء بر شیء دیگر.
صدرالدین همین مطلب را به صورتی دیگر مطرح می‌کند، بدین‌گونه که میان دو قسم عارض که آنها را به ترتیب عارض ماهیت و عارض وجود می‌نامد، تمایز قائل می‌شود.
در قسم نخست، یعنی عارض ماهیت ــ مانند عروض فصل برای جنس و تشخص برای نوع ــ معروض به واسطه عروض عارض وجود می‌یابد و تحقق آن منوط به این نسبت است. به اعتقاد او عروض وجود بر ماهیت از این‌گونه است.
اما در قسم دوم، برخلاف قسم نخست، ثبوت و تحقق عارض است که وابسته به معروض آن است. وی به عنوان مثال، قضایای «زید
کور است» و «
آسمان فوق
زمین است» را ذکر می‌کند.
در این قضایا، «کوری» و «فوقیت» تنها به واسطه وجود معروضشان وجود دارند
قطب‌الدین شیرازی در شرح کلام
سهروردی در تقسیم نور به دو قسم «
فی نفسه لنفسه » و «فی نفسه لغیره» و این‌که اگر نور فی نفسه نباشد، لنفسه نیز نخواهد بود، قاعده فرعیه را به صورت «اثبات الشیء للشیء فرع لاثبات الشیء فی نفسه» تقریر کرده که مطابق آن، علم به وجود شیء همواره بر
علم به ثبوت احوال شیء مقدم است.
میرزا جان در حاشیه بر محاکمات
قطب الدین رازی به این عقیده اشاره کرده، و به‌شدت با آن به مخالفت پرداخته است.
سپس تقریر دیگری از این قاعده را به صورت «ثبوت الشیء للشیء لاینفک عن ثبوت الشیء فی نفسه» پیشنهاد می‌کند که با تعبیر مرسوم این قاعده کاملا متفاوت است.
یکی از نتایج مهم و پرمناقشه قاعده فرعیه مسئله وجود ذهنی ماهیات است.
در این باب بیشتر متکلمان اشعری تنها
وجود ممکن برای ماهیات را همان وجود خارجی دانسته، و امکان وجود ذهنی آنها را انکار کرده‌اند.
به عقیده آنان، وجود ذهنی ماهیات چیزی نیست مگر شبحی از ماهیت خارجی.
در مقابل، حکما برای اثبات وجود ذهنی به قاعده فرعیه متوسل شده‌اند و وجود ذهنی موضوع را در برخی قضایای موجبه صادقه که موضوع آنها در خارج معدوم است، لازم دانسته‌اند.
از این قبیل است قضایای «دریای جیوه به طبع سرد است» یا «
اجتماع نقیضین غیر از
اجتماع ضدین است».
البته در این مسئله، برخی از متکلمان جانب حکما را گرفته‌اند، از جمله
فخرالدین رازی که به این مطلب تصریح کرده، و اثبات وجود ذهنی را موقوف به قبول
قاعده فرعیه دانسته است.
مفاد قاعده فرعیه به شکل خاص آن، یعنی وجوب تقدم مثبت‌له بر ثبوت ثابت، تقریبا از سوی همه حکما پذیرفته شده است.
نهایت این‌که برخی به تعدیل و تأویل آن پرداخته، یا دایره اطلاق آن را به قسمی از قضایا محدود ساخته‌اند.
اما صورت دیگری از قاعده فرعیه نیز روایت شده است که محل نزاع میان حکما ست.
طبق این روایت عام از قاعده فرعیه، علاوه بر وجود مثبت له، وجود ثابت نیز فرع بر ثبوت آن برای مثبت له است.
آنچه موجب بروز اختلاف حکما در پذیرش روایت اخیر شده، قضایای
موجبه معدولة المحمولی است که بنابر این صورت قاعده فرعیه، صدق آنها مستلزم وجود نفس الامری مفاهیم عدمی است.
برای مثال، قضیه «زید نابینا ست» تنها در صورتی صادق است که زید در عالم واقع به نابینایی متصف باشد.
اما طبیعت «نابینایی» عدمی است و محال است که امر معدوم برای غیر ثابت باشد، زیرا ثبوت چیزی برای غیر فرع بر وجود فی نفسه آن است و تا چیزی وجود فی نفسه نداشته باشد، وجود فی غیره نخواهد داشت.
مسئله معدولة‌المحمول در واقع معطوف است به هر محمولی که ادعا می‌شود در خارج وجود ندارد، از جمله محمولهای انتزاعی که شامل اضافات و سلبیات است
ابن سینا معنای حمل را «ثبوت شیء لشیء» می‌داند و معتقد است که صفت معدوم ممکن نیست موضوع خود را وصف کند.
بنابراین، صدق و اعتبار قضایای
معدولة‌المحمول منوط به تحقق و وجود ذهنی محمول است؛ چه، طبق قاعده «المعدوم المطلق لایخبر عنه» معدوم مطلق، بدین معنا که حتی در ذهن نیز تخصیص نیافته باشد، ممکن نیست موضوع قضیه‌ای قرار گیرد و از این‌رو، به نحو اولی نمی‌توان آن را خبر یا محمول قرار داد
عبارت
ابن سینا تلویحا دلالت بر آن دارد که به اعتقاد او قاعده فرعیه در شکل دوم و عام آن نیز معتبر است و محمول قضیه باید به نحوی از انحاء تحقق داشته باشد.
فخرالدین رازی در انتقاد به نظر ابن‌سینا وجود ذهنی محمول را برای صدق این نوع قضایا کافی ندانسته، برای حل این معضل ادعا می‌کند که قضایای موجبه معدوله صورت نادرستی از قضایای سالبه‌اند و آنها را باید به قضایای سالبه فروکاست.
بدین‌ترتیب، صورت درست گزاره «زید نابینا ست» چنین خواهد بود: «زید بینا نیست».
درحقیقت فخرالدین رازی صورت عام قاعده فرعیه را پذیرفته است و برای اجتناب از دشواریهای مترتب بر آن، موجبه‌های معدولة‌المحمول را بی‌اعتبار می‌خواند.
وی اشکالات خود را در شرح بر عباراتی از الاشارات و التنبیهات مطرح می‌کند که در آن‌جا شیخ به تقریر اختلاف میان قضایای موجبه و سالبه پرداخته است.
بنابر عقیده ابن سینا ــ که مورد قبول بیشتر منطق‌دانان نیز بوده است ــ صدق و اعتبار قضایای موجبه منوط به وجود نفس الامری موضوع آنها ست، اما در مقابل، وجود موضوع در قضایای سالبه ضرورتی ندارد و در این صورت این قضایا به موجب اصل «سالبه به انتفاء موضوع» همواره صادق خواهند بود.
در مورد محمولهای معدوله نیز، چنان‌که ذکر شد، نظر ابن سینا بر این است که وجود ذهنی آنها برای صدق قضیه کافی است، اما
فخرالدین رازی در مقام اشکال، قبول اعتبار محمولهای معدوله را، با اکتفا به وجود ذهنی آنها، باعث بی اعتباری چنین تمایزی میان قضایای موجبه و سالبه می‌داند.
زیرا به اعتقاد وی به درستی می‌توان محمول هر قضیه را موضوع قضیه‌ای دیگر قرار داد، و از این‌رو، محمولهای معدوله نیز ممکن است که موضوع قضیه‌ای دیگر قرار گیرند و در این صورت تمایز مزبور میان موجبه و سالبه، مبنی بر لزوم وجود موضوع در موجبه و عدم چنین الزامی در قضایای سالبه، منتفی خواهد شد.
وی می‌پرسد: اگر وجود ذهنی محمول در قضیه موجبه کافی است، چرا وجود ذهنی موضوع را در قضیه موجبه‌ای مانند «
شریک خداوند نابینا ست» کافی نمی‌دانید؟ به عبارت دیگر ملاک و مناط چنین تمایزی میان قضایای موجبه و سالبه چیست؟
گفتنی است که به عقیده
ابن سینا و همچنین
نصیرالدین طوسی ، وجود ذهنی موضوع و محمول، هم در قضایای موجبه و هم در قضایای سالبه ضروری است و آنچه مایه اختلاف این دو نوع قضیه است، ضرورت ثبوت نفس الامری موضوع و محمول قضایای موجبه در ظرف مقتضی آنها ست.
ابن سینا و نصیرالدین طوسی تذکر می‌دهند که ثبوت در اینجا به معنایی عام به کار رفته است که شامل وجود ذهنی و خارجی است و در عین حال، به هیچ‌یک از آن دو محدود نیست.
در تفسیر سخن این دو می‌توان گفت: اگر موضوع و محمول قضیه در زمره مفاهیم باشند، ظرف و نفس‌الامرشان عالَم مفاهیم است و اگر موجود خارجی و عینی باشند، در عالم خارج تحقق دارند؛ و اگر موضوع حکم ما در خارج معدوم باشد، در واقع، در لحظه حکم، وجود آن را مفروض گرفته‌ایم.
اما برای سلب محمول از موضوع، غیر از وجود ذهنی موضوع، حاجت به فرض هیچ وجود دیگری نیست.
قطب‌الدین رازی در پاسخ به اشکال
فخرالدین رازی ، معنای تازه‌ای برای حمل در نظر می‌گیرد که طبق آن حمل به معنای صدق محمول بر موضوع است، نه ثبوت شیء لشیء و ثبوت محمول برای موضوع؛ و چون صدق محمول، فرع بر وجود محمول نیست، اصل اشکال منتفی خواهد شد.
بحث درباره قاعده فرعیه و مسئله ثبوت در مکتب شیراز نیز ادامه یافته است؛ و از میان حکمای این عصر که به این مسئله اشاره کرده‌اند، می‌توان از سید سند و
جلال‌الدین دوانی نام برد.
به گفته
مدرس زنوزی ، سید سند برای محمولهای سلبی و اضافی، حالت نفس الامری قائل نبوده است و اتصاف به چنین محمولهایی را صرف اختراع و جعل
عقل می‌دانسته است.
جلال‌الدین دوانی نیز به نوعی سخن وی را تکرار کرده است.
از عبارات دوانی می‌توان
استنباط کرد که نه تنها ثبوت شیء بر شیء دیگر فرع بر ثبوت ثابت نیست، بلکه حتی مستلزم آن نیز نیست.
به عقیده او قاعده فرعیه بر محمولهای انضمامی، مانند سفیدی برای جسم، قابل اطلاق است، زیرا در این موارد تحقق مثبت له و ثابت، شرط صدق قضیه است، اما درمورد محمولهای سلبی و اضافی، اتصاف موضوع به محمول، مشروط به تحقق و ثبوت محمول نیست، اگرچه وجود موضوع در اینجا نیز همچنان فرض گرفته می‌شود.
تبیین دوانی از نحوه انتزاع چنین محمولهایی از این قرار است که در این موارد وجود خارجی موضوع چنان است که ذهن می‌تواند از مقایسه ذات آن با ذاتی دیگر، صفت مورد نظر را انتزاع کند. اما این بدان معنا نیست که صفت مذکور در خارج ثبوت و تقرر داشته باشد.
به عبارت دیگر، انتزاع این صفات مستلزم وجود خارجی آنها نیست.
برای مثال، مفهوم «نابینایی» در قضیه «زید نابینا ست»، از مقایسه میان شخص زید و صفت بینایی که در خارج برای او ثابت نیست، انتزاع می‌شود و می‌توان آن را به درستی بر زید اطلاق کرد.
همچنین در قضیه «آسمان فوق زمین است»، آنچه در خارج تحقق دارد، ذات آسمان است، اما مفهوم «فوقیت»، به عنوان مفهومی اضافی، در خارج وجود ندارد.
موصوف در خارج موجود است و به واسطه وجود موصوف، این مفاهیم اضافی بر مطابق خود صدق می‌کنند.
علاوه بر این، آنچه در نظریه دوانی تازگی دارد، نفی وجود نفس الامری اتصاف در کنار صفت و موصوف است.
میرداماد نیز در جایهایی از کتاب الافق المبین موضعی شبیه به موضع دوانی اتخاذ می‌کند و بدین‌ترتیب، او نیز
منکر وجود نفس‌الامری صفات انتزاعی می‌شود.
به زعم وی، انتزاع هر صفتی، از جمله صفات سلبی و اضافی، و حمل آن بر موضوع، لزوما به معنای تحقق نفس‌الامری آن صفت نیست.
اما از سیاق عبارات میرداماد چنین بر می‌آید که بر خلاف نظر دوانی، وی برای این قبیل محمولها حداقلی از وجود قائل است، اگرچه نمی‌توان آنها را از موجودات عینی، حتی در حد وجود اَعراض، به شمار آورد.
میرداماد دو گونه اتصاف را از یکدیگر باز می‌شناسد:
۱. اتصاف انضمامی، که از آن به ثبوت صفت برای موصوف در اعیان تعبیر می‌کند، مانند سفیدی برای جسم.
در این نوع اتصاف، موضوع و محمول، هردو در خارج وجود مستقل دارند.
۲. اتصاف انتزاعی، که از آن به ثبوت صفت برای موصوف بر حسب اعیان تعبیر می‌کند، مانند
صفت «فوقیت» برای آسمان و «نابینایی» برای زید.
این نوع اتصاف در
ذهن تحقق می‌یابد، اما مطابق حکم، همان وجود موصوف در اعیان است.
بنابراین، خارج در مورد اول، ظرف و جایگاه ثبوت است و در مورد دوم، جهت و مطابق اتصاف.
از این‌رو، وی میان دو قضیه «
آسمان فوق
زمین است» و «فوقیت برای آسمان در خارج ثابت نیست» تعارضی نمی‌بیند، زیرا در قضیه نخست که نمونه‌ای است از اتصاف انتزاعی، به وجود انتزاعی فوقیت که در خارج عین وجود آسمان است، حکم کرده‌ایم، در حالی‌که در قضیه دوم، که نمونه‌ای است از اتصاف انضمامی، وجود مستقل از
ذات آسمان را از آن سلب کرده‌ایم.
این اختلاف در درجه وجود، میان محمولهای انتزاعی و محمولهای انضمامی، بعدها در فلسفه
صدرالدین شیرازی بر‌حسب اختلاف میان وجود محمولی و وجود رابط تبیین می‌شود.
وی میـان وجود محمولـی ــ کـه در خـارج وجـود مستقـل دارد ــ و وجود رابط تمایز قائل می‌شود و بر آن است که وجود رابط اگرچه در کنار وجودهای محمولی هیچ استقلالی از خود ندارد، اما معدوم مطلق نیز نیست، بلکه وجود آن عین ارتباط و نسبت با وجودهای دیگر است.
به اعتقاد وی، محمولهای انتزاعی در خارج، فاقد وجود محمولی و مستقل‌اند، اما در عین حال، نباید آنها را معدوم مطلق دانست، زیرا درآن صورت هیچ‌یک از محمولهای انتزاعی، موضوع خود را توصیف نخواهد کرد.
باید دانست که وجود آنها از نوع وجود رابط است و تنها در ضمن موضوع و موصوف خود تحقق دارند.
فوقیت و هر محمول انتزاعی دیگر را می‌توان محمول هَلیه‌ای مرکبه قرار داد و آن را به درستی بر موضوعش حمل کرد، اما آنچه نادرست است، قرار دادن مفاهیمی از این دست به عنوان موضوع هلیات بسیطه و حمل وجود بر آنها ست، زیرا در این صورت برای آن وجودی محمولی فرض گرفته‌ایم که با وجود وابسته و رابط آن منافات دارد.
براین اساس، نه تنها مفاهیم انتزاعی به معنای سلبی و اضافی، بلکه هیچ‌یک از معقولات ثانیه فلسفی نیز در خارج، وجود محمولی ندارد، بلکه وجود همه آنها از نوع وجود ربطی است.
از این‌رو، در تعریف معقولات ثانیه فلسفی گفته‌اند: عروضشان ذهنی و اتصافشان خارجی است، و مراد از این تعریف آن است که وجود محمولی مفاهیم فلسفی در
ذهن است و وجود رابطشان در خارج.
با این حال،
صدرالدین شیرازی در موضعی دیگر از کتاب
اسفار ، در این خصوص عقیده‌ای متفاوت ابراز می‌کند که با مطالب یاد شده سازگاری ندارد و به نظر می‌رسد که عقیده اخیر، حاکی از تجدید نظر او در آراء گذشته خود است.
در موضع گذشته، وی صورت عام قاعده فرعیه را نپذیرفته بود و اشکالات مترتب بر صورت عام این قضیه و تعارض ظاهری آن با محمولهای انتزاعی و سلبی را ناشی از خلط میان دو معنای وجود می‌دانست.
اما در موضع اخیر، برای تحقق رابطه میان موضوع و محمول، وجود مستقل هر دو طرف را لازم دانسته، و برای محمولها نیز، اعم از انضمامی و انتزاعی، وجودی مستقل قائل شده است.
بر این اساس، می‌توان گفت که صدرالدین در نظریه اخیر خود بر صورت عام قاعده فرعیه صحه گذاشته است.
ملاهادی سبزواری در حاشیه خود بر اسفار نظریه نخستین صدرالدین را
ترجیح می‌دهد و بر نظریه اخیر وی سخت انتقاد می‌کند.
به عقیده او مراد از اتصافْ
حمل است و حمل نیز به نوبه خود همان
اتحاد در وجود است.
برقراری اتحاد نیز منوط به آن است که وجود تنها به یکی از طرفین، یعنی موضوع قضیه، تعلق داشته باشد.
از این‌رو، در جانب موضوع، ذات را، و در جانب محمول، مفهوم را معتبر دانسته‌اند.
باز به اعتقاد او، در اتصاف ماهیت به وجود، برخلاف انواع دیگر نسبت، وجود یکی از طرفین، یعنی وجود، برای تحقق این نسبت کافی است.
ضمن آن‌که وی با نظر به وجود محمولهای معدوله و دیگر محمولهای انتزاعی، بی اعتباری صورت عام قاعده فرعیه را بدیهی می‌خواند.
(۱) غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۲) محمد ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعة، به کوشش م بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
(۳) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، ۱۳۷۷ق.
(۴) ابن سینا، الشفاء، الٰهیات، به کوشش جورج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۰م.
(۵) ابن سینا، منطق، به کوشش جورج قنواتی و دیگران، قاهره، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م.
(۶) محیی‌الدین ابن عربی، الفتوحات المکیة، قاهره، ۱۲۹۳ق.
(۷) محمد ابن فورک، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعـری، به کـوشش د ژیماره، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۸) عبدالنبـی احمد نگری، دستور العلماء، بیروت، ۱۳۷۵ق/۱۹۷۵م.
(۹) توشی هیکو ایزوتسو، بنیاد حکمت سبزواری، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۱۰) مسعود تفتازانی، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۹۸۹م.
(۱۱) محمداعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، ۱۸۶۲م.
(۱۲) محمد دوانی، حاشیه بر شرح تجرید الکلام قوشچی، چ سنگی.
(۱۳) علی زنوزی، رساله حملیه، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۱۴) ملاهادی سبزواری، حاشیه بر الاسفار.
(۱۵) عسکری سلیمانی امیری، «قاعده فرعیه و ثبوت الثابت»، معرفت، قم، ۱۳۷۸ش، س ۸، شم ۱.
(۱۶) عبدالحلیم سیالکوتی، حاشیه بر المواقف.
(۱۷) محمد صدرالدین شیرازی، الاسفار، بیروت، ۱۹۸۱م.
(۱۸) محمد صدرالدین شیرازی، «رسالة فی اتصاف الماهیة بالوجود»، رسائل، چ سنگی، تهران، ۱۳۰۲ق.
(۱۹) عبدالرحمان عضدالدین ایجی، «المواقف»، ضمن شرح المواقف، به‌کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
(۲۰) فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، به کوشش محمد بغدادی، بیروت، ۱۴۱۰ق/ ۱۹۹۰م.
(۲۱) قطب‌الدین رازی، «شرح الاشارات و التنبیهات»، همراه الاشارات.
(۲۲) محمود قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، چ سنگی، ۱۳۱۵ق.
(۲۳) محمدباقر میرداماد، «الافق المبین»، مصنفات، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۸۵ش.
(۲۴) میرزاجان، حاشیة من حواشی الاشارات موسومة و معروفة بالمحاکمات، دارالطباعة العامره، ۱۲۹۰ق.
(۲۵) نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۲۶ش.
(۲۶) نصیرالدین طوسی، «شرح الاشارات و التنبیهات»، همراه الاشارات.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ثبوت»، ج۱۷، ص۶۲۸۲.
