خاتمیت در کلام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اعتقاد به خاتمیت، هم در زمان
پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم و هم در دورانهای بعدی، میان
مسلمانان امری روشن و پذیرفته شده بوده و به صورت متواتر نقل شده است، به گونهای که همداستانی بر
کذب در مورد آن متصور نیست.
این آموزه همواره از ضروریات
دین اسلام شمرده شده است، به این معنا که هر کس به نبوت پیامبر اقرار کند لزومآ باید خاتمیت ایشان را نیز بپذیرد.
اعتقاد
مسلمانان به خاتمیت پیامبر، نزد پیروان سایر ادیان نیز مشهور بوده است.
به همین دلیل، خاتمیت در کلام سنّتی به عنوان یک مسئله بحث‌انگیز کلامی مطرح نبوده است و متکلمان آن را بیش‌تر با استنادات نقلی اثبات کردهاند.
برخی متکلمان ضمن اشاره به ادله خاتمیت، اجماع مسلمانان بر خاتمیت را نیز به عنوان دلیل مطرح کردهاند.
بدین ترتیب میتوان گفت هر چند برای اثبات لزوم فرستادن پیامبران از جانب
خدا برای
هدایت بشر (
نبوتِ عامه) و نیز اثبات نبوت نبی گرامی اسلام (نبوت خاصه) میتوان ادله عقلی یا دست کم ادله برون دینی اقامه نموداما خاتمیت امری درون دینی و صرفآ مبتنی بر دلایل نقلی است و اثبات آن با دلایل عقلی قابل تصور نیست.
آنچه در کتب کلامی در این‌باره ذکر شده است، علاوه بر اثبات نبوت پیامبر اکرم به ذکر دلایل نبوت آن حضرت،
و به ویژه
اعجاز قرآن و ذکر بشارتهای انبیای پیشین مبنی برآمدن پیامبری با نشانهها و حتی
معجزات خاص
اختصاص دارد.
با این همه، در ضمن همان بشارتهایی که از کتب ادیان پیشین نقل شده است، اشارههایی نیز به صفت خاتمیت
پیامبر اسلام وجود دارد.
در منابع کلامی بحث نسخ نیز مورد توجه قرار گرفته است.
مفهوم نسخ دارای دو جنبه، یکی سلبی و دیگری ایجابی، است.
جنبه نخست آن عبارت است از عدم
نسخ دین اسلام به واسطه ادیان دیگر که از لوازم یا شواهد خاتمیت است؛ جنبه دیگر، نسخ ادیان پیشین به واسطه دین اسلام است که این جنبه در کتابهای کلامی متقدم بیش‌تر مورد توجه قرار گرفته
و در آنها درباره امکان یا امتناع نسخ بحث شده است.
از میان منکران خاتمیت برخی جنبه اول را نفی کرده و معتقد به نسخ شریعت اسلام شدند.
بنابر برخی منابع ملل و نحل و آثار کلامی، در سدههای نخست، فرقهای از
خوارج به نام
یزیدیه معتقد بودند در
آخرالزمان پیامبری از عجم خواهد آمد که دین صابئ دارد و صابئون مذکور در
قرآن پیروان او هستند
فرقه خرمیه یا
خرمذانیه و
فرقه اسحاقیه معتقد بودند نبوت تا
قیامت ادامه خواهد یافت.
در دورههای بعد نیز فرقههای دیگری پدید آمدند که مدعی آمدن دین جدید و نسخ
شریعت اسلام بودند.
از جمله:
مسلک بابیه که انشعابی از
مکتب شیخیه • بود و
بهائیت که انشعابی از بابیه بود.
همچنین
فرقه قادیانیه و
فرقه احمدیه از دیگر فرقههای منکر خاتمیت‌اند.
برخی دیگر از منکران که بیش‌تر از میان پیروان ادیان پیشین و به ویژه
یهودیان بودهاند با طرح امتناع عقلی (مانند
فرقه عنانیه ) یا نقلیِ (مانند
فرقه شمعنیه ) نسخ،
جنبه دوم یعنی نسخ شدن ادیان دیگر به واسطه دین اسلام را ممتنع دانستند.
از اینرو آنان نبوت رسول گرامی اسلام و به تبع آن خاتمیت آن حضرت را نپذیرفتند و حتی به خاتمیت پیامبر خود معتقد شدند.
برخی از آنان معجزات پیامبر اکرم را انکار کردند
و برخی دیگر (فرقه عیسویه) منکر عمومیت دعوت وی شده و معتقد شدند پیامبریِ وی اختصاص به قوم
عرب دارد.
بغدادی در کتاب اصول الدین خود
به عالم‌گیر بودن رسالت پیامبر اکرم در همه اعصار، در مقایسه با سایر انبیای الهی اشاره کرده است.
فیلسوفان اسلامی اغلب در آثار خود، بحثی مجزا ذیل عنوان نبوت یا نبوات مطرح نموده و در آن به ارائه ادله عقلی برای اثبات لزوم ارسال رسل و انبیای الهی پرداخته‌اند.
آنان گاه به صورت تلویحی
و گاه صراحتاً
به خاتمیت نبیّ مکرم اسلام صلی اللّه علیه و آله و سلم اشاره کرده و در صدد تبیین آن برآمده‌اند.
از جمله تبیین‌های فیلسوفان این است که برترین موجودات،
انسان ؛ برترین انسانها،
انبیا ؛ برترین انبیا، رسولان؛ برترین آنها،
انبیای اولوالعزم ؛ و برترین انبیای اولوالعزم کسی است که شریعتش عمومی و کلی باشد و چنین کسی حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله و سلم است که سید فرزندان
آدم و در نتیجه خاتم النبیین است.
این مطلب را با اشاره به قوس صعود و نزول و قرار گرفتن پیامبر اکرم در بالاترین مرتبه صعودی که همان مرتبه
عقل اول است، نیز تبیین کردهاند.
از میان فیلسوفان اسلامی،
صدرالدین شیرازی با رویکردی شیعی، ختم نبوت را به انقطاع
وحی تشریعی و نزول
فرشته تفسیر کرده و معتقد شده است که ختم نبوت به معنای پایان یافتن
حجت آسمانی نیست، بلکه (طبق اعتقاد و دلایل
شیعه ) حکم
امامانِ معصوم ، از سوی شخص پیامبر اسلام حجت الهی و معتبر اعلام شده است (متکلمان
اهل سنّت به حجیت حکم «مجتهدان» یا «اجماع» رأی داده‌اند).
سبزواری
با تفکیک میان
نبوت تشریعی و نبوت تعریفی (تبیینی)، ختم و انقطاع نبوت را ناظر به نبوت تشریعی دانسته است.
از نظر او، خاتمیت پیامبر اکرم دو وجه دارد: یکی آن‌که با ظهور
رسول اکرم همه کمالات متصوَّر به اوج خود رسیده و مجالی برای ظهور پیامبر دیگری باقینمانده و گویی حضرت محمد بر همه کمالات و زیباییها مهر زده است.
وجه دیگر این‌که از آن‌جا که پیامبر اکرم اشرف مخلوقات و غایت
آفرینشِ عالم امکان است، با ظهور ایشان غایت آفرینش تحقق یافته و به خاتمه رسیده است.
از نظر عارفان، حضرت محمد خاتم الانبیاست.
تفسیری که آنان از خاتمیت ارائه می‌دهند، مشابه تفسیرهایِ پیشگفته است؛ یعنی نبوت تشریعی و رسالت با پیامبر اکرم منقطع شده است.
البته عارفان، میان مقام نبوت و
ولایت تفاوت قائل شده و مفهوم ختم ولایت یا خاتم الاولیا را نیز مطرح کردهاند.
در تاریخ مشروطه و با طرح مسئله قانونگذاری بحث خاتمیت نیز مطرح شد.
مخالفان مشروطه که مشروطه‌خواهی به معنای قانونگذاری عرفیِ مستقل از شریعت را بدعت در تشریع و در تعارض با خاتمیت پیامبر اکرم می‌دیدند به مخالفت با مشروطیت پرداختند.
در مقابلْ علمای حال یا موافق مشروطه‌خواهان آن را اقدامی سازگار با قانون الهی و شریعت خاتم می‌دانستند.
در دوره معاصر، در پی تحولات و رخدادهای زمانه، مسئله خاتمیت از منظری دیگر نیز طرح شد.
اندیشمندان
مسلمان ، در مقام مقابله و رویارویی با مدّعَیات آیینهای نوظهور نظیر
احمدیه ،
قادیانیه ،
بابیه و
بهائیت پیرامون خاتمیت، به تبیین خاتمیت پیامبر اکرم و پاسخگویی به شبهات پرداختند و در جریان آن به مسئله سرّ خاتمیت و تبیین علت و چرایی آن و این‌که چه شد سلسله نبوت در زمان معیّنی به پایان رسید توجه کردند.
ساده‌ترین بیانی که در مقام پاسخگویی و از سر تعبد و به اقتضای توحید ربوبی میتوان ارائه داد این است که به استناد
آیه «اللّه اعلَم حَیثُ یجعل رسالته»
گفته میشود خداوند براساس حکمت بالغه و علم مطلق خویش از زمان و مکان مقتضی
بعثت انبیا آگاه است و میداند که این سلسله را با کدام پیامبر و در کدام زمان پایان بخشد.
در دوران معاصر، پرسشها و پاسخهای تازهای درباره فلسفه خاتمیت مطرح شده است.
نخستین متفکری که به تبیین خاتمیت پرداخت،
اقبال لاهوری بود.
پس از اقبال لاهوری و به تَبَع وی
علی شریعتی (متوفی ۱۳۵۶ش) و
عبدالکریم سروش نیز به تبیین سرّ خاتمیت پرداختند.
از نظر اقبال لاهوری (لاهوری، ص۱۲۴ـ۱۲۷)، با ظهور
پیامبر اسلام بشر دوران کودکی خود را که دوره حاکمیت
غرایز بود سپری کرده و به مرحله
بلوغ رسیده است.
با ظهور پیامبر اسلام خرد استقرایی تولد یافته و عصر پیامبران به پایان رسیده است.
از این پس، زمینهای برای ظهور پیامبر جدید نیست و ختم نبوت به این معناست.
بر این اساس، امکان تجربه اتحادی (اتصال روحی بعضی انسانها با عالم الوهی) از میان نرفته است، اما با توجه به تفاوت مرد باطنی (صوفی) و نبی (لاهوری، ص ۱۲۴ـ ۱۲۵)، از این پس کسی نمیتواند ادعای نبوت کند.
آنچه اقبال بر آن تأکید نموده است، تغییر نسبتی است که بشر دوران جدید با مقوله نبوت پیدا کرده است.
با این حال برخی اندیشمندان پس از اقبال، لازمه سخن وی را ختم دیانت و بینیازی بشر از دین دانسته‌اند.
از نظر شریعتی
خاتمیت یعنی «فارغ التحصیل شدن
انسان از مکتب
وحی » و بی نیازی از وحی جدید، به این معنا که از این پس باید دین را بهتر فهمید و به آن عمل کرد.
از این پس انسان براساس طرز تربیتش قادر است بدون وحی و بدون نبوت جدید روی پای خود بایستد و به زندگی ادامه دهد.
از این پس
عقل جای وحی را میگیرد، البته عقلی که با وحی در طول قرون پیشین تربیت یافته و بالغ شده است (شریعتی، ص ۶۴).
با خاتمیت، رسالت اولیه پیامبر به عنوان ابلاغ کننده پیام پایانیافته، اما رسالت دوم یعنی رهبری جامعه و ساختن امت در طی چند نسل ادامه مییابد و به تکامل میرسد علی
بنابراین پیامبر، خاتم نبوت است و ختم امامت با آخرین رهبر از رهبران
وصی (یعنی
امامان شیعه ) تحقق مییابد.
پس از امامان (یعنی در دوران
غیبت امام دوازدهم علیه السلام)، رسالت برعهده دانشمندان است و علم، ادامه نبوت است.
عبدالکریم سروش در کتاب مدارا و مدیریت
خاتمیت را مقبول همه
مسلمانان و از ضروریات دین و ارکان اندیشه اسلامی دانسته است.
از نظر او، خاتمیت دو لازمه دارد: اول این‌که خود دین واجد ویژگیهایی باشد که آن را ماندنی کند و دیگر این‌که در آدمیان تحولی پدید آمده باشد که بتوانند
دین را نگهدارند.
بنابراین معنای خاتمیت این نیست که خداوند دین خود را در طبیعت و عالم انسانی با نیروهای فوقطبیعت و
ملائکه حفظ کند، بلکه محفوظ ماندنش طبیعی و در گرو حق بودن خود دین و حقطلب و حقشناس بودن مردم است.
وی در بسط تجربه نبوی
خاتم بودن پیامبر اکرم را اینگونه تفسیر میکند که کشف تام او و به خصوص مأموریت او برای هیچ‌کس دیگر تجدید نخواهد شد.
سروش
خاتمیت را
صفت پیامبر میداند، به این معنا که پیامبر آخرین پیامبر بود ولی حقیقت دین یکی و از همان اول، آخرین بود.
وی،
همچنین موضوع خاتمیت را شخصیت حقوقی پیامبر، که همان
ولایت تشریعی اوست، میداند نه شخصیت حقیقی نبی
عبدالکریم سروش، ۱۳۸۸ش؛.
تبیین دیگری که از مسئله خاتمیت شده و میتوان آن را مناسب‌ترین و سازگارترین تبیین با
آیات قرآن و آموزههای شیعی دانست، این است که علت تجدید نبوت را در سه امر خلاصه نماییم که هر سه آنها پس از ظهور
پیامبر اکرم منتفی شده است.
اول: تحریفی که در ادیان پیشین راه یافته بود.
به موجب آیات
قرآن ،
دین اسلام و کتاب آسمانی آن هرگز دستخوش
تحریف • قرار نخواهد گرفت.
دوم: کامل نبودن دین سابق به سبب عدمبلوغ اجتماعی و عقلی مخاطبان آن دین.
این علت هم با ظهور اسلام و براساس تصریح قرآن مبنی بر کامل بودن این دین
منتفی است.
سوم: نیاز به مبیّن که علت اصلی فرستادن انبیای تبلیغی بوده است.
طبق عقیده
امامیه ، امامان دوازدهگانه پس از پیامبر اکرم عهده‌دار تبیین دین‌اند و در دوره غیبت ــکه امری عارضی است ــ تبیین دین، به ویژه در عرصه عمل براساس آنچه در اختیار است، به عالمان و مجتهدان واجد شرایط سپرده شده است؛
.
(۱) قرآن.
(۲) محمود بن عبداللّه آلوسی، روح المعانی، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، (بیتا).
(۳) علی بن محمد آمدی، غایةالمرام فی علم الکلام، چاپ حسن محمود عبداللطیف، قاهره ۱۳۹۱/۱۹۷۱.
(۴) ابن حزم، المُحلّی بالآثار، ج ۱، چاپ عبدالغفار سلیمان بنداری، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۵) ابن سینا، اثباتالنبوات، چاپ مایکل مرمورا، بیروت ۱۹۶۸.
(۶) ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۳۷۶ش.
(۷) ابن سینا، النجاة فی الحکمة المنطقیة و الطبیعیة و الالهیة، (قاهره)، ۱۳۵۷/۱۹۳۸، چاپ افست (تهران، بیتا).
(۸) ابن عربی، الفتوحات المکیة، سفر۲، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۹) ابن عربی، فصوصالحکم، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش.
(۱۰) محمدبن علی ابوطالب مکی، قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام التوحید، ج ۲، (قاهره) ۱۳۸۱/۱۹۶۱.
(۱۱) محمدبن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.
(۱۲) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، (بیتا).
(۱۳) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، کتاب اصولالدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۱۴) علی بن محمد بیاضی، الصراط المستقیم الی مستحقی التقدیم، چاپ محمدباقر بهبودی، (تهران) ۱۳۸۴.
(۱۵) مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش.
(۱۶) محمدرضا جدیدالاسلام یزدی، منقول الرضائی (اقامة الشهود فی رد الیهود)، (ترجمه علیبن حسین حسینی طهرانی)، چاپ سنگی (تهران ۱۲۹۲).
(۱۷) محمد جعفری، «معنا و مبنای خاتمیت از منظر روشنفکران»، معرفت، سال ۱۲، ش ۱۱ (بهمن ۱۳۸۲).
(۱۸) عبدالملکبن عبداللّه جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/۱۹۵۰.
(۱۹) غلامحسین زرگری نژاد، رسایل مشروطیت: مشروطه به روایت موافقان و مخالفان، تهران ۱۳۸۷ش.
(۲۰) جعفر سبحانی، الخاتمیة فی الکتاب و السنة و العقل الصریح، (تهران، بیتا).
(۲۱) جعفر سبحانی، «خاتمیت و مرجعیت علمی امامان معصوم علیهمالسلام»، قبسات، ش ۳۷ (پاییز ۱۳۸۴).
(۲۲) هادیبن مهدی سبزواری، شرح الاسماء، او، شرح دعاء الجوشن الکبیر، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران ۱۳۷۵ش.
(۲۳) عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، تهران ۱۳۸۲ش.
(۲۴) عبدالکریم سروش، «پاسخ به نقد آقای بهمن‌پور»، عبدالکریم سروش، ۱۳۸۸ش;.
(۲۵) عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، تهران ۱۳۷۶ش.
(۲۶) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخاشراق، ج ۳، چاپ حسین نصر، تهران ۱۳۷۳ش.
(۲۷) علی شریعتی، اسلامشناسی، تهران ۱۳۷۸ش الف.
(۲۸) علی شریعتی، تاریخ و شناخت ادیان، (تهران ۱۳۳۶ش).
(۲۹) علی شریعتی، شیعه، تهران ۱۳۷۸ش ب.
(۳۰) ابوالحسن شعرانی، ردّ شبهات: اثبات نبوت خاتمالانبیاء (ص) و حقانیت دین اسلام (راه سعادت)، تهران ۱۳۶۳ش.
(۳۱) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایةالاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بیتا).
(۳۲) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلالالدین آشتیانی، تهران ۱۳۶۰ش.
(۳۳) علی بن سهل طبری، الدین والدولة فی اثبات نبوةالنبی محمد صلیاللّهعلیهوسلم، چاپ عادل نویهض، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲.
(۳۴) محمد بن حسن طوسی، کتاب تمهیدالاصول فی علم الکلام، چاپ عبدالمحسن مشکوةالدینی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۳۵) عامر نجار، فی مذاهب اللّااسلامیین: البابیة، البهائیة، القادیانیة، قاهره ۱۴۲۴/۲۰۰۴.
(۳۶) ولی اللّه عباسی، «استاد مطهری: کلام جدید و مسأله خاتمیت»، کتاب نقد، ش ۳۱ (تابستان ۱۳۸۳).
(۳۷) عثمان بن عبداللّه عراقی، الفرق المفترقة بین اهل الزیغ و الزندقة، چاپ یشار قوتلوآی، آنکارا ۱۹۶۱.
(۳۸) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب، (بیتا).
(۳۹) علی بن حسین علمالهدی، شرح جملالعلم و العمل، چاپ یعقوب جعفری مراغی، تهران ۱۴۱۹.
(۴۰) محمد بن محمد غزالی، کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
(۴۱) مقداد بن عبداللّه فاضل مقداد، الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد، چاپ صفاءالدین بصری، مشهد ۱۴۱۲.
(۴۲) مقداد بن عبداللّه فاضل مقداد، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة، چاپ محمد علی قاضی طباطبائی، قم ۱۳۸۰ش.
(۴۳) محمد بن عمر فخررازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء والمتکلمین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۴۴) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۴۵) قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۱۶، چاپ امین خولی، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۶۰.
(۴۶) علی بن محمد قوشچی، شرح تجریدالعقائد، چاپ سنگی تهران ۱۲۸۵، چاپ افست (قم، بیتا).
(۴۷) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهر مراد، چاپ زین العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ش.
(۴۸) محمد محمدرضایی، «خاتمیت یا بسط تجربه نبوی؟!»، مجله تخصصی کلام اسلامی، ش ۴۶ (تابستان ۱۳۸۲).
(۴۹) محمدتقی مصباح، معارف قرآن، بخش ۴ و ۵: راه و راهنماشناسی، قم ۱۳۷۹ش.
(۵۰) مرتضی مطهری، مجموعه آثار، تهران، ج ۲، ۱۳۸۱ش، ج ۳، ۱۳۸۰ش.
(۵۱) محمدباقر نجفی، بهائیان، تهران ۱۳۵۷ش.
(۵۲) محمدمهدی بن ابیذر نراقی، اللمعة الالهیة و الکلمات الوجیزة، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۷ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «»، شماره۶۷۱۶.
