روش شناسی اقتصاد سیاسی اسلام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
روششناسی اقتصاد سیاسی اسلام، در
فقه سیاسی چارچوبی معرفتشناختی برای تحلیل نظریهها، روشها و پیشفرضهای
اقتصاد اسلامی ارائه میکند.
با بهرهگیری گزینشی از دستاوردهای
اقتصاد غرب، این رویکرد به تبیین الگوی اعتدالی در نقد مکاتب و ارزیابی رویکردهای هنجاری و اجرایی میپردازد.
ترکیب نصوص با روشهای عقلی و تجربی، مبنای
استنباط احکام اقتصادی و تشخیص مصادیق متغیر در بسترهای اجتماعی و تاریخی قرار میگیرد.
با تأکید بر
اجتهاد و نقش زمان و مکان، این روش حدود میانرشتهای اقتصاد سیاسی اسلام و کارکرد آن در سیاستگذاری کلان را مشخص میسازد.
عقلانیت در اقتصاد اسلامی بر
استقلال عقل در فهم احکام و تعریف سودمندی بر پایه مصالح مادی، معنوی و عمومی استوار است.
اقتصاد سیاسی اسلام توزیع عادلانه منابع، رشد انسانی و نقش دولت امامتی در تطبیق
شریعت با نیازهای زمان را محور قرار میدهد.
این نظام با ترکیب
عدالت توزیعی و کارآیی
تولید، تعادل میان
کار و
سرمایه و حداقلسازی مداخله
دولت را دنبال میکند.
هدف نهایی آن تحقق عدالت بهعنوان مبنای ساماندهی روابط اقتصادی و بدیلسازی رویکردهای بازارمحور غربی است.
روششناسى اقتصاد سياسى با تحولات در
علم اقتصاد، ماهيت و محتواى اقتصاد سياسى در غرب دگرگون و در معرض مناقشات فراوان قرار گرفته است.
از كينزينها و نهادگرايان گرفته تا
نئوریکاردینها و
نئوکلاسیکها همه در
نقد و تحليل روششناسى اقتصاد سياسى سخن گفتهاند و مسأله را از ابعاد مختلف مورد بازبينى قرار دادهاند.
برخى منازعات روششناسى در اقتصاد متداول را در چهار حوزه طبقهبندى نمودهاند.
روششناسى براى فهميدن و يا ارزيابى نظريههاى اقتصادى مانند: منازعه بر سر ديدگاه
پوپر يا
لاکائوشی از
ابطالگرایی و يا رويكرد
کوهن در زمينه شرح تاريخى ادوار علوم و تفكيك آنها بر اساس انقلاب علمى.
همچنين
پست مدرنیزم يا مكتب سازندهگرايى كه بر گفتمان در
اقتصاد تأكيد مىورزد.
آنهايى كه در اين مقولهها به بحث و نقد مىپردازند در حقيقت روششناختى اقتصاد را هدف قرار مىدهند و كار آنان نوعى روششناسى اقتصاد به طور كلى و يا اقتصاد سياسى به طور
اخص مىباشد.
مطالعه تطبيقى روشهاى مختلف تحقيق در اقتصاد و سودمندى و فراگيرى آنها و در نتيجه بررسى نقطه ضعفها و نقاط قوت روشهايى چون:
قیاس،
استقراء،
تجربه و استدلال منطقى.
رويكرد به هنجارهاى رفتارى عوامل اقتصادى منفرد مانند: عقلانيت، مطلوبيت، حداكثرسازى، نفع شخص و نوعدوستى كه به عنوان پيشفرض در مكاتب مختلف اقتصادى مورد قبول واقع مىشود.
بررسى محدوده اقتصاد به لحاظ ارتباطى كه با علوم ديگر مانند:
جامعهشناسی،
روانشناسی،
علوم سیاسی،
حقوق و فرهنگ اجتماعى دارد؛ به اين صورت كه آيا مطالعات اقتصادى، اثباتى است يا هنجارى؟ يا يك علم خاص است و يا در رابطه با علوم اجتماعى ديگر قابل تبيين مىباشد؟
به هر حال آگاهى از حوزههاى روششناسى اقتصاد غرب، بسيارى از اقتصاددانان خصوص اقتصاد سياسى
اسلام واداشته و به رغم تفاوت ادبيات اقتصاد اسلامى با اقتصاد غرب، نقطهنظرهاى مشابهى در اين زمينه ابراز گرديده است.
بنابراين نقد و نظر در زمينه روششناسى اقتصاد سياسى اسلام مىتواند افقهاى مختلفى را در زمينه مسائل اقتصاد اسلامى روشن نمايد و حتى مباحثى را به جز آنچه كه در غرب تحت اين عنوان ارائه شده در قلمرو اقتصاد اسلامى مطرح سازد كه در فهم صحيح اقتصاد اسلامى مفيد واقع شود.
نخستين پرسشى كه در رابطه با روششناسى اقتصاد سياسى مىتوان مطرح نمود اين است كه آيا حوزههاى چهارگانه روششناسى اقتصاد غرب در مورد اقتصاد اسلامى هم قابل طرح و بررسى هست؟ و يا اين كه بايد به دنبال طرح سؤالى ديگرى رفت؟
بىگمان پاسخ دادن به اين سؤال اندكى مشكل به نظر مىرسد. زيرا حوزههاى مطرحشده در روششناسى اقتصاد غرب، كاملاً متناسب با محتوا و ماهيت اقتصاد غرب مىباشد.
با فرض تفاوت ماهوى بين اقتصاد اسلامى و اقتصاد غرب ناگزير بايد از بررسى حوزههاى چهارگانه روششناسى اقتصاد غرب چشم پوشيد.
اما اين پاسخ كه در حقيقت فرار از واقعيت است با پيشداورى همراه است و اگر از پيشفرض
تضاد بين دو مكتب اقتصادى صرفنظر نماييم مىتوان بحث را آغاز نمود بدون آن كه از ابتدا فرجام و نتيجه آن را پيشداورى كرد.
حال حوزههای روششناسی اقتصاد سیاسی اسلام را بررسی میکنیم:
رويكردها و تفسيرهاى مختلفى كه از اقتصاد اسلامى به عمل آمده از گرايشهاى چپ ماركسيستى گرفته تا
سوسیالیسم اسلامی و سرمايهدارى اسلامى و نظاير آنها نياز به بررسى دارد و هر گونه تحليل و نقد در اين زمينهها را مىتوان بنابر محور اول روششناسى اقتصاد غرب به عنوان روششناسى اقتصاد اسلامى تلقى نمود.
فرضاً ديدگاه اعتدال در اقتصاد اسلامى كه ابعاد مختلف: كار، سرمايه، دولت، سهم
جامعه و فرد، سهم مالك و سهم محرومان را يكجا منظور نموده نياز به يك سلسله تحليلها و مستنداتى دارد كه با نقد و نظر در ديدگاههاى ديگر قابل اثبات مىباشد.
بىگمان اين مسأله كه براى به دستآوردن اقتصاد اسلامى از چه روشى و از كدام منبع بايد استفاده كرد، حائز اهميت بسيار است.
آيا با وجود
اخلاص اسلامی در زمينه مسائل مختلف اقتصاد مىتوان آنها را ناديده گرفته و به روش استقراء يا تجربه بسنده نمود؟
چنان كه يك پژوهشگر در اقتصاد اسلامى مىتواند مدعى آن باشد كه استقراء و تجربه به معنى منطبق با
عرف، ممكن است در احكام «ما لا نص فيه» اقتصادى مفيد و حتى كاربردى اجتنابناپذير داشته باشد؟
همچنين اقتصاددانان پيرو مذاهب فقهى
اهل سنت مىتوانند به قياس در مسائل اقتصادى مانند ساير مسائل فقهى عمل نمايند و از طريق قياس، ناشناختههاى اقتصاد اسلامى را بازشناسى كند؟
افزون بر اين اقتصاددانان مسلمانى كه روشهايى چون قياس، استقراء، و تجربه را در احكام منصوص اقتصادى اسلام پذيرا نيستند ممكن است در فروع، جزئيات و مصاديق به اين روشها روى آورند؛ بر اين دليل كه با حفظ اصول بر اساس اصول اسلامى استفاده از اين روشها براى تطبيق دادن اصول بر مصاديق متعارف و به دست آمده از روشهاى نامبرده خدشهاى بر تقيد بر نصوص در اقتصاد اسلامى وارد نمىآورد.
چنان كه در «ما لا نص فيه» عرفى كردن مسائل اقتصاد اسلامى از ديدگاه همه مذاهب فقهى امرى پذيرفته شده است.
هر مسأله در اقتصاد اسلام وقتى در بستر اجتماعى و فردى خاص به اجرا در مىآيد، معنى و ماهيت ويژهاى پيدا مىكند.
مبانى اقتصاد اسلام در شرايط فردى و بستر زندگى شخصى كاملاً متغاير مىباشد.
به عنوان مثال اسراف را در نظر بگيريم؛ در زندگى فردى داراى مفهوم و معنايى است كه موجب مىشود يك هنجار فردى به صورت استفاده مازاد نياز، فرضاً از محصولات صنعتى، عمل منفى و ناعادلانه تلقى شود، در حالى كه همان عمل فردى در شرايط اجتماعى كه جامعه به توليد حداكثر (فرضاً براى مقابله با
بیکاری) نياز دارد ممكن است اسراف و هنجار منفى و ناعادلانه تلقى نشود.
خارج كردن به موقع محصولات صنعتى از قلمرو مصرف براى جايگزين نمودن محصولات جديد مىتواند در
توسعه، توليد و اشتغال اثر مثبتى داشته باشد.
بىگمان تورّم ناشى از شرايط نحوه سامان اقتصادى است كه در بسيارى از هنجارها و مسائل ارزشى اقتصاد اسلامى اثرگذار مىباشد و ممكن است مسائلى چون
رفاه،
نفقه،
اجرت عادلانه و تجديدنظر در قراردادها را تحت تأثير قرار داده و حكم اين مسائل را در شرايط تورم و بدون تورم متفاوت سازد.
حتى برخى از تحليلگران ربا در اقتصاد اسلامى تلاش كردهاند صحت و حلّيت ربا را در شرايط تورم توجيه نمايند.
شايد بتوان تعيين قلمرو اقتصاد در رابطه با علوم و مسائل ديگر اجتماعى مانند: جامعهشناسى، روانشناسى، علوم سياسى،
حقوق و
فرهنگ را مهمترين مسأله در ارزيابى اقتصاد اسلامى تلقى نمود.
هر چند در
فقه اسلامی كه اقتصاد اسلامى بخشى از آن به شمار مىرود، علوم نامبرده جنبه ابزارى داشته و براى تشخيص عرف كه يكى از منابع اقتصاد اسلامى است به كار مىآيند؛ لكن به هر حال جاى بحث همچنان وجود دارد كه تا چه ميزان اين علوم در يكديگر مؤثر و با هم مرتبط مىباشند.
فرضاً در تعيين نفقه و يا
مالیات، لحاظ شرايط جامعه و ملاكهاى جامعهشناسى و مسائل روانشناسى فردى و اجتماعى و اصولاً فرهنگ جامعه تا چه حد مؤثر مىباشد؟
عقربه عدالت در چنين نوساناتى ارزيابى نتايج متفاوتى را نشان مىدهد و يا عدالت اصلى فارغ از اين متغيرها و ثابتها مىباشد؟
در اصطلاح فقه اسلامى از همه اين مسائل جانبى و ابزارى به عرف تعبير شده لكن مىدانيم كه متغير عرف به متغيرهاى جامعهشناسانه و روانشناسانه و فرهنگ جامعه بستگى دارد.
اين نوع وابستگى كه در توسعه قلمرو اقتصاد اسلامى بسيار مؤثر مىباشد در مسائلى چون «منزلت و شئونات» كه در مواردى چون، نفقه، مهرالمثل،
اجرةالمثل و مستثنيات دين مطرح مىشود كاملاً آشكار است كه ميزان منزلت و شئونات افراد در رابطه با شرايط جامعهشناسى و روانشناسانه و فرهنگ عمومى قابل ارزيابى است.
بهعلاوه بررسى اين نوع روششناسى به ويژه در اقتصاد سياسى اسلام كه به درآمدها و هزينههاى دولت و مسائل كلان اقتصادى جامعه مربوط مىشود بيش از ساير مسائل اقتصاد اسلامى جائز اهميت مىباشد.
برخى منازعات، روششناسى اقتصاد غرب در اقتصاد متداول را در چهار حوزه طبقهبندى نمودهاند.
محورهاى چهارگانه روششناسى اقتصاد در مورد اقتصاد اسلامى نيز صادق و قابل بررسى است.
لكن اقتصاد اسلامى به لحاظ ديگرى نيز داراى ويژگى است كه بدان جهت نوع ديگرى از روششناسى را مىطلبد.
مىدانيم اقتصاد اسلامى از متون و دلايل فقهى از طريق اجتهاد يعنى با به كارگيرى قواعد خاص به دست مىآيد.
روش اجتهاد به طور سنتى به رغم اختلاف نظرهايى كه در ماهيت و نحوه كاربرد آن وجود دارد امرى شناخته شده است و در يك كلام روششناسى اقتصاد اسلامى در تبيين اجتهاد خلاصه مىشود.
لكن عناصر متفاوتى كه در فهم نصوص و ديگر
ادله فقهی مانند عرف، مؤثر مىباشند نبايد در روششناسى اقتصاد اسلامى از نظر دور نگاه داشته شود.
عواملى مانند زمان و مكان در ارزيابى و فهم نصوص تأثير فراوانى دارند.
اين كه نص مورد استناد در چه زمانى و در كدام مكان و با چه شرايطى بيانشده چه به لحاظ اعتبار نص و چه به لحاظ مفهوم و دلالت نص اثرگذار است و از اين رو است كه گاه بررسى زمان و مكان صدور نص، ما را به بىاعتبارى نص يعنى حمل بر
تقیه وا مىدارد و گاه قراينى را به وجود مىآورد كه فهم نص را دگرگون مىسازد و به جاى معانى حقيقى، به نص، معانى مجازى تحميل مىكند.
روششناسى اقتصاد سياسى اسلام از اين منظر حائز اهميت بسيار است.
فرضاً شرايط زمان و مكان در بيان مسائل مهمى چون
فقر،
غنا، عدالت،
ظلم،
حق،
باطل،
استضعاف و
استکبار به مفهوم اقتصادى و نظاير آنها كه در نصوص اسلامى آمده چه بوده است؟
معنى هر كدام از اين مقولهها در شرايط خاص چگونه ارزيابى مىشود؟
حق
رفاه عمومی،
توسعه اقتصادی،
توفیرالفیء، ميزان مالياتها و چگونگى هزينههاى دولت همه و همه به شرايطى بستگى دارد كه ما از آنها به زمان و مكان تعبير مىكنيم.
روششناسى اقتصاد سياسى اسلام از اين منظر هم اكنون مورد بحث و مناقشات علمى در ميان فقها است.
مرحوم
آیتالله بروجردی (رحمتاللهعلیه) از مراجع گذشته و
حضرت امام خمینی (رحمتاللهعلیه) رهبر كبير
انقلاب اسلامی از مناديان و حاميان اين روش در فهم اقتصاد سياسى اسلام مىباشند.
روششناسى به اين معنى با روششناسى اقتصاد متفاوت است.
در روششناسى اقتصاد، گذشته رابطه اقتصاد با علوم ديگرى چون جامعهشناسى و روانشناسى و غيره مورد بحث قرار مىگرفت كه عمدتاً مبين روش شناخت مسائل امروز اقتصادى است.
در حالى كه در روششناسى ويژهاى كه براى اقتصاد سياسى اسلام مطرح نموديم عمدتاً بر گذشته و زمان صدور متن و نص برمىگردد كه با بررسى شرايط زمان و مكان آن مقطع فهم معنى نص معقولتر و آسانتر مىشود و استخراج
حکم شرعی براى زمان خاص امكانپذير مىگردد.
بىگمان در روششناسى اقتصاد سياسى، شرايط حال نيز مد نظر قرار مىگيرد و بستر اجراى حكم
جایز، داراى اهميت بسيار مىباشد لكن به اين لحاظ بايد گفت كه در خصوص شرايط اجرا، روششناسى اقتصاد به مقاله مذکور باز مىگردد و ويژگى آن به بررسى زمان و مكان گذشته يعنى مقطع صدور نص منحصر مىشود.
عقلانيت در اقتصاد نئوكلاسيك، نقشى مؤثر ايفا مىكند و معمولاً چنين تفسير مىشود كه فرد يا گروهى از مردم هرگز در عرصههاى اقتصاد فرصت آشكار كردن نفع شخصى يا گروهى خود را از دست نمىدهند و سعى مىكنند همواره خواستهها و مطالبات خود را به حداكثر برسانند و موازنه
سود و هزينه را به نفع جانب سودمندى ترجيح دهند.
اين ديدگاه مبتنى بر رويكرد
لیبرالیستی در اقتصاد نوين است كه مكتب اطريشى آن را چنين توجيه مىكند كه لذتطلبى و سودجويى پديدهاى است كه از علايق درونى انسان نشأت مىگيرد و اين علاقه بر همه روابط و هنجارهاى اقتصادى اثر مىگذارد.
با توجه به اين نكته ممكن است سؤال شود آيا در اقتصاد سياسى اسلام نيز عقلانيت به عنوان يك روش قابل طرح است؟
تعبدگرايان كه اقتصاد اسلامى را در چارچوب نصوص منحصر مىدانند به اين سؤال پاسخ منفى مىدهند لكن براى اقتصاددانان مسلمان كه بر اجتهاد صحيح در فهم اقتصاد اسلامى تاكيد مىورزند پاسخ اين سؤال ممكن است كاملاً مثبت باشد.
به كارگيرى عقلانيت به عنوان يك روش در شناخت اقتصاد سياسى اسلامى در ابعاد مختلف زير، قابل مطالعه است:
اصولاً احكام اسلام مبتنى بر
مصالح و
مفاسد و نيمى داراى توجيه عقلانى براى اثبات عادلانهبودن مىباشد و اين قاعده در حدود همه مسائل اسلامى و نيز در خصوص اقتصاد سياسى اسلام حاكم مىباشد.
هيچ نقطهنظر اسلامى در تمام عرصههاى اقتصاد يافت نمىشود كه توجيه عقلانى نداشته باشد.
تنها ايرادى كه در اين زمينه در ميان ديدگاههاى اسلامى ديده مىشود رويكرد
اشاعره است كه در حقيقت خود تفسير جداگانه از عدالت و عقلانيت در علم احكام محسوب مىشود.
يكى از منابع و مأخذ فقه اقتصادى، عقل است كه در جريان يك اجتهاد مىتواند اثرگذار باشد.
عقلانيت در اين نقش اختصاص به «ما لا نص فيه» ندارد بلكه در خصوص فهم موضوعات اقتصادى كه به عرف محول شده نيز اثرگذار بوده و در تفريع و استفاده از راهكارهاى اجرايى اصول استنباط شده از نصوص نيز كاملاً مؤثر و عهدهدار نقش اول مىباشد.
بايد توجه داشت عمل بر طبق ضوابط و موازين اسلامى هر چند كه بايد بر اساس نصوص و به طور
تعبد انجام گيرد لكن در انتخاب راهكارها و مصاديق آن اصول، هر فرد يا گروه و يا دولت، حق انتخاب عقلانى دارد كه در اين حوزه تنها عقلانيت به مفهوم فردى يا اجتماعى است كه حاكم «على الاطلاق» مىباشد. (اين نوع عقلانيت در فقه در قالب عرف كه نشانگر عقل جمعى است مطرح مىشود. عرف از نوع عقل عملى و برخاسته از وحدت نظرى و عملى جامعه در مسائل عرفى است.)
در ابعاد قبلى روششناسى اقتصاد اسلامى در خصوص كاربرد تجربه و نيز تأثير زمان و مكان توضيح داده شد كه عقلانيت از چنين طرقى مىتواند در فهم اقتصاد اسلامى مفيد واقع شود و استفاده از تجربه يكى از شيوههاى عقلانيت مورد تأييد در نصوص
قرآنی و
روایات اسلامى به ويژه در
نهج البلاغه امام علی (علیهالسّلام) مىباشد.
به هر حال اقتصاد غرب و اقتصاد اسلام در بهرهگيرى از عقلانيت همسو هستند.
لكن اين بدان معنى نيست كه هر دو نظام از عقلانيت تفسير واحدى داشته باشند.
عقلانيت به عنوان يك عنصر مؤثر در اقتصاد سياسى اسلام داراى مفهوم و قلمرو وسيعتر از عقلانيت غرب مىباشد.
فرض كنيم در يك كارگاه اقتصادى كارفرما، به كارگرانى كه به ورزش، سلامتى، يا به مسائل اخلاقى و معنوى اهميت بيشترى مىدهند و ضمن انجام هر چه بهتر وظايف كارى خود به اين امور مادى و معنوى نيز مىرسند پاداش بيشترى مىدهد.
عقلانيت در اقتصاد نئوكلاسيك، هنگامى اين عمل را قابل قبول مىشمارد كه داراى توجيه اقتصادى باشد؛ يعنى ورزيدگى، سلامتى و معنويت در اين كارگران، موجب سوددهى بيشتر براى كارگاه باشد؛ در حالى كه عقلانيت در مفهوم اسلامى مىتواند به اين مسائل به چشم اضافه كار سودمند بنگرد.
سود در اين نگاه تنها به معنى سود كارگاه و صاحب سرمايه تفسير نمىشود و سودمندى داراى معنى وسيع و شامل هر گونه سود، براى ديگران نيز مىگردد.
اين تفسير از آنجا ناشى مىشود كه انسان تنها در بعد اقتصادى خلاصه نمىشود انسان داراى ابعاد مختلفى است كه فقط در يك بعد - آن هم محدود - اقتصادى محسوب مىشود در اين عقلانيت سود دنيوى و اخروى، سود اقتصادى و سود غير اقتصادى، سود خود و سود ديگران و بالاخره هر نوع التذاذ مادى و معنوى و منافع شخصى، گروهى و عمومى، سودى است كه بر مبناى آن مىتوان هنجارهاى اقتصادى را توجيه نمود.
بىگمان در اقتصاد سياسى اسلام، تأمين رفاه عمومى از اهداف اصلى دولت محسوب مىشود و اين خود يك اصل عقلانى در انديشه اسلام به شمار مىآيد لكن توجه به اين نكته مهم است كه رفاه مطلوب در اسلام رفاهى است كه انسان را بر انجام وظايف او قادر سازد.
در اينجا نيز عقلانيت غرب با عقلانيت به معنى
دارالاسلام از يكديگر جدا مىشوند.
به اين ترتيب مىتوان براى مقولههاى ديگر اقتصادى چون، سرمايه، انباشت سرمايه، حداكثر و حداقل كار، بهرهكشى، ارزش كار و اجرت و نظاير آنها در پرتو دو نوع عقلانيت مادى و عقلانيت جامع تفسيرهاى متفاوت قايل شد.
شاخص عمده اقتصاد سياسى اسلام، مسألهسازى در موضوعات مهمى مانند:
توفیر، توزيع عادلانه درآمدهاى عمومى، توسعه
ثروت از طريق توسعه
اشتغال، تعديل
قدرت،
درآمد دولت، نحوه بهرهبردارى از منابع ثروتهاى عمومى و نظاير آن مىباشد كه با مفهوم
اقتصاد دولتی كاملاً متمايز مىباشد.
تنها
ایدئولوژی و معرفتشناسى نيست كه اقتصاد سياسى اسلام را متمايز مىسازد بلكه نكته مهم در روششناسى اين نوع اقتصاد توجه به «جريان
رشد انسان» است و نگاه به او به عنوان حقيقتى است در حال رشد و ماندگار كه از پلى چون اقتصاد هم عبور مىكند.
به عبارت ديگر هدفدار بودن
نظام اقتصادی در
اسلام مهمترين عامل اثرگذار در روششناسى اقتصاد سياسى اسلام است.
هر نوع غفلت از اين هدف در هر مرحلهاى از مراحل تحليل اقتصاد اسلامى ممكن است پژوهشگر را با چشم باز به بيراهه بكشاند.
معمولاً منتقدين اقتصاد اسلامى چه آنها كه وجود يك نظام منسجم اقتصادى در اسلام را انكار مىكنند و مسائل اقتصادى اسلام را در يك سلسله اصول كلى و آموزههاى پراكنده منحصر مىدانند و چه آنها كه به وجود نظام كلى در اقتصاد اسلامى معتقدند و آن را ناكافى و بىنياز كننده نمىدانند معمولاً در بررسى مسائل جارى اقتصاد در جوامع اسلامى به متغيرها و نتايجى اشاره مىكنند كه از آموزههاى اسلامى ناشى نمىگردد بلكه در حقيقت آثار عينى عملكرد فرد يا جامعهاى است كه از يك سو به اسلام معتقد است ولى از سوى ديگر اعمال آنها با موازين اسلامى متفاوت مىباشد.
همانطور كه هيچ مكتب اقتصادى نتوانسته است الگوى تمام عيارى از نظام ايدهآل خود، خلق و ارائه دهد، نظام اقتصاد اسلام نيز از اين قاعده مستثنى نمىباشد.
هرگز اقتصاد اسلامى در عملكرد جامعهاى هر چند
مسلمان، خلاصه نمىشود.
بايد در اينجا به اين نكته توجه كنيم كه به همان اندازه كه وجود خلافكارى،تبهكارى، و فريبكارى، در هنجارهاى اقتصادى به صورت فردى و اجتماعى در يك جامعه، آن جامعه را به عنوان الگوى اقتصاد اسلامى - هر چند كه به اصول اسلامى ملتزم باشد - رد مىكند از سوى ديگر نيز چنان نيست كه تحقق الگوى اقتصاد اسلامى به يك جامعه ايدهآل كه در آن هيچ نوع خلاف و هيچگونه فريبكارى صورت نمىگيرد نيازمند باشد. زيرا چنين ادعايى بدان معنى خواهد بود كه هرگز اقتصاد اسلامى جامه عمل به خود نپوشد و همواره در اذهان به عنوان يك نظام ايدهآل باقى بماند.
به نظر مىرسد كه بتوان در مقابل اين انگاره چنين گفت كه اقتصاد اسلامى به ميزان عمل به آن، نتيجهبخش مىباشد و فرد و جامعه به همان اندازه كه پايبند به اصول و آموزههاى اقتصاد اسلامى است از نتايج آن نيز بهرهمند مىباشد.
اين نظريه اختصاص به اقتصاد اسلامى ندارد بلكه نظام عبادى، نظام سياسى، فرهنگسازى و حتى نظام دفاعى اسلام نيز چنين است و نتايج همواره به ميزان التزام به آموزههاى اسلامى بستگى دارد.
براى تكميل اين نظر بايد اين نكته را بيافزاييم كه برخى از اصول و آموزههاى كلى مسئوليت به ويژه در نظام اقتصادى به گونه خاص به يكديگر وابسته و همگرايى دارند به طورى كه اگر به يك اصل مانند
احسان و
صدقه بدون رعايت اصول ديگر مانند: مسئوليتپذيرى و نظام قراردادهاى اقتصادى عمل شود نه تنها نمىتوان نتايج مثبتى از اين روند انتظار داشت بلكه بايد منتظر بود كه نتايج معكوس و ضد احسان و صدقه در چنين شرايطى به بار آيد.
اندكى تأمل در آنچه در بازار مسلمانان (سوقالمسلمين) مىگذرد و كار و سرمايه به گل فساد مىنشيند و ثمره وبال ظلم و عقاب را به بار میآورد؛ مىتواند ما را به حقيقت تلخى كه به آن اشاره شد رهنمون باشد.
مىتوان نمونه ديگرى را در اقتصاد سياسى يك نظام اسلامى مورد مطالعه قرار داد.
كشورى چون جمهورى اسلامى ايران به اصول و موازين اسلامى پايبند گرديده و كليه قوانين و مقررات آن به لحاظ انطباق با موازين اسلامى بررسى و به دقت كنترل مىشود لكن در عمل فاصله فقر، غنا، فرايند توزيع ثروت و بالاخره عدالت اجتماعى زير سؤال جدى قرار مىگيرد.
همانند بانكها كه با معادلات و عقود اسلامى با موازين اسلامى منطبق مىگردد ولى در عمل از آنچه قبلاً به صورت نظام ربوى بود تفاوت چندانى پيدا نمىكند.
پاسخدادن به اين چراها، كار آسانى نيست لكن فرمولى كه ما را به رغم التزام به اسلام به اين نتايج مىكشاند، شايد فرمول روشنى باشد و آن عدم رعايت رابطه اصول با يكديگر است.
يعنى به يك اصل عمل مىكنيم بدون آن كه اصول ديگرى را كه مكمل اصل اول است مورد توجه قرار داده و در عمل، آنها را رعايت نماييم.
در چنين شرايطى نه تنها نبايد منتظر نتايج مثبت و ايدهآل باشيم بلكه ممكن است نتايج حاصل از اين هنجار به مراتب منفىتر از عملنكردن به آن اصل تجريدشده اسلامى باشد.
در روششناسى اقتصاد سياسى اسلام نبايد از نظام سياسى و انديشه سياسى اسلام غفلت ورزيد، اقتصاد و
سیاست به عنوان دو نظام وابسته به يكديگر در اسلام مطرح هستند؛ نه نظام سياسى اسلام بدون اقتصادِ مطلوب شريعت نتيجه مثبت مىدهد و نه اقتصاد سياسى اسلام در خلع
حکومت و يا در بستر حكومت فاسد به لحاظ اسلامى نتيجه مطلوبى به بار مىآورد.
محور اصلى هر دو نظام يعنى نظام اقتصاد سياسى اسلام و نظام سياسى اسلام، دولت
امامت است كه به هر دو نظام مذكور معنى مىدهد.
اقتصاد سياسى اسلام كلاً به امامت وابسته است و فلسفه امامت، خطمشى ما را در تنظيم اقتصاد سياسى و نيز سياست اقتصادى تعيين و شفاف مىكند.
تأثير امامت در روششناسى اقتصاد سياسى اسلام به معنى آن نيست كه اقتصاد سياسى در
جامعه اسلامی توسط امام ديكته مىشود بدون آن كه ضابطه و اصول قانونمندى وجود داشته باشد.
بلكه نقش امامت در اين راستا بدان معنى است كه هر چند اقتصاد سياسى اسلام بر ضوابط و اصول قانونمندى استوار و نظام يافته است لكن در برنامهريزى و تعيين سياستهاى كلى و استراتژى اقتصاد سياسى، ديدگاههاى امام (رحمتاللهعلیه) كه از يك سو به اصول تغييرناپذير شريعت و از سوى ديگر به مقتضيات زمان و شرايط مختلف اجتماعى توجه دارد در روش دولت، حرف اول رامىزند مشروط بر آن كه همه صفات و خصايص امامت از قبيل:
فقاهت، عدالت،
مدیریت، آگاهى و آشنايى به همه جوانب اجتماعى حوزه امامت را دارا باشد.
در روششناسى امامت در اقتصاد سياسى اسلام همواره يك دوگانگى در پيش رو قرار دارد و در اين روش سعى مىشود كه اين دوگانگى با فقاهت و فرهيختگى حل و فصل گردد.
اصول قانونمند نظام يافته اسلام از يك سو و شرايط موجود كه احياناً هنجارهاى مخالف شريعت را مىطلبد از سوى ديگر دو محور
تضاد و دوگانگى در روششناسى امامت را تشكيل مىدهند.
امام شخصيتى است ممتاز، كه فقاهت و فرهيختگى را يكجا داراست و بايد از ميان اين پاردايمها راه حلى براى جامعه اسلامى پيدا كند و با خطمشىهايى كه هم اصول شريعت و هم رعايت شرايط گوناگون اجتماعى را در بر دارد روش اقتصاد سياسى جامعه اسلامى را تبيين نمايد.
بىگمان ناتوانى روش ارائهشده در سازماندهى انطباق شريعت و سازگارى با شرايط تغييرناپذير جامعه بدان معنى تفسير خواهد شد كه امامت جامعه از ابتدا واجد شرايط لازم نبوده و يا در ميانه راه برخى از آنها را از دست داده است.
روش ارائهشده نمىتواند تقليدى يا التقاطى و يا اقتباس كوركورانه از الگوهاى غير اسلامى باشد و شريعت فداى نتيجه گردد.
چنان كه تعبد متعصبانه به اصول و ضوابط شريعت بدون توجه به راهكارهاى تجربهشده و مقتضيات زمان نيز به عنوان روش مردود، نمىتواند قابل توجه باشد.
در حوزه بحث اقتصاد اسلامى، امامت جامعه اسلامى به معنى يك اقتصاددان اسلامى تفسير نمىشود كه صرفاً به خاطر فقاهت و اجتهاد مطلقى كه دارد از ديگران متمايز مىباشد بلكه بايد به او به عنوان يك مهندس حرفهاى نگريست كه در كنار دانش لازم براى طراحى مهندسى، تجربه و آگاهى از موقعيت و همه مسائل مربوط به پروژه را داراست و قدرت منطبق نمودن قواعد علمى مهندسى با شرايط پروژه را نيز آزموده است؛ مشروط بر آن كه همه صفات و خصايص امامت از قبيل: فقاهت، عدالت، مديريت، آگاهى و آشنايى به همه جوانب اجتماعى حوزه امامت را دارا باشد.
در حوزه بحث اقتصاد اسلامى، امامت جامعه اسلامى به معنى يك اقتصاددان اسلامى تفسير نمىشود كه صرفاً به خاطر فقاهت و اجتهاد مطلقى كه دارد از ديگران متمايز مىباشد بلكه بايد به او به عنوان يك مهندس حرفهاى نگريست كه در كنار دانش لازم براى طراحى مهندسى، تجربه و آگاهى از موقعيت و همه مسائل مربوط به پروژه را داراست و قدرت منطبقنمودن قواعد علمى مهندسى با شرايط پروژه را نيز آزموده است.
در مطالعات تطبيقى نظامهاى اقتصادى معمولاً فاصلهها بسيار است و ديدگاههاى مشترك در عرصه وسيع و درههاى هولناك بين اين نظامها گم مىشوند.
فرضاً در نظام اقتصادى ماركسيستى مسأله اصلى، توزيع درآمد است و سرمايه به منظور حذف
استثمار كارگران از عرصه اقتصاد خارج مىگردد و دولت نقش كارفرما و صاحب سرمايه را بازى مىكند.
اين نظام اقتصادى عملاً در عمر كوتاه خود در حل مشكل بيكارى موفق بود.
اما هزينه اين موفقيت به قيمت كاهش كارآيى نظام به حدى بود كه به فروپاشى قدرت بزرگى چون شوروى سابق انجاميد.
وقتى چنين نظامى با نظام اقتصاد اسلامى مقايسه مىشود و توزيع عادلانه ثروت به عنوان يك موضوع اصلى در كنار توزيع عادلانه درآمد قرار مىگيرد و حق كار و حق سرمايه در كنار هم وارد معادلات اقتصادى مىشود و
مشروعیت سرمايه با محدوديت آن فرموله مىگردد؛ به دشوارى مىتوان جز به لحاظ كارآيى آن دو را مقايسه نمود.
مشتركات در عرصه وسيع تضادها گم مىشود.
لکن در اقتصاد سياسى از آنجا كه محور اصلى دولت است و هم
مارکسیسم و هم
لیبرالیزم به جانشينى دولت در جايگاه سرمايهدار اذعان دارند و اسلام نيز آن را پذيرفته است مىتوان مشتركات را به وضوح مشاهده كرد و با توجه به آنها نقطهنظرهاى متفاوت را مورد بررسى قرار داد.
البته بايد پذيرفت كه توزيع ثروت كه از اهداف اقتصاد سياسى است از ديدگاه نظامهاى مختلف اقتصادى، داراى معانى متفاوتى مىباشد.
لكن به هر حال ماركسيسم نيز بايد به نحوى در زمينه توزيع عادلانه ثروت در بخشهاى عمومى چارهجويى مىكرد.
اين مسأله كه
دولت اسلامی مىتواند پس از تكميل فرايند توليد و كاهش ميزان لازم بيكارى، سرمايههاى انباشتهشده خصوصى را كنترل و از طريق
مالیات يا پرداختهاى انتقالى (مصادره) بخشى از سرمايههاى خصوصى را به دولت در جهت استفاده براى رفاه عمومى و سياستهاى توزيع عادلانه ثروت اختصاص دهد؛ همواره اقتصاددانان
مسلمان را به گرايشهاى چپ مانند ماركسيسم يا
سوسیالیزم وسوسه مىكرده است.
همچنين سياستهاى كلى اقتصاد سياسى اسلام در زمينه مبارزه با فقر و يا اهميت بيشتر دادن به بازدهى كار و كاهش دادن نقش سرمايه در محاسبات اقتصادى، رويكردى با نام سوسياليزم اسلامى را به وجود آورده بود كه سالها مورد توجه بسيارى از متفكران مسلمان در سراسر
جهان اسلام قرار گرفت.
بىگمان اگر فروپاشى شوروى سابق به عنوان طليعهدار ماركسيسم دولتى نبود سمتگيرى افراد سرشناسى در كشورهاى مختلف اسلامى مىتوانست به يك نظام جديد اقتصاد اسلامى منجر گردد.
ولى عدم كارآيى نظام ماركسيسم در حل معضلات اقتصادى جوامع بزرگ و كوچك به همه اميدها خط بطلان كشيد.
اقتصاد سياسى برنامههاى توسعه اقتصادى دولت را شامل مىگردد و تأمين عدالت اجتماعى براى هر مكتب و رويكرد اقتصاد سياسى مطرح مىباشد و مىتوان يكى از مسائل اصلى آن را چنين ترسيم نمود:
عدالت منهاى
امنیت، متصور نيست.
بنابراين، اختصاص حداقل درآمد به گروههاى كم درآمد و قشرهاى آسيبپذير جامعه براى اين كه جلو آشوب آنها گرفته شود و در گيریهاى اجتماعى و اعتصابات و ساير تضادهاى اجتماعى را از ميان بردارد ضرورتى اجتنابناپذير است.
لكن از سوى ديگر آيا لازم نيست به خاطر ادامه توليد و استفاده حداكثر از ثروت بخشى از درآمد را نيز به صاحبان سرمايه اعم از خصوصى، گروهى و عمومى تخصيص دهيم تا همان طور كه جلو فقر گرفته مىشود از ركود نيز ممانعت به عمل آيد.
بدون ترديد اگر ماركسيسم سرانجام در چنگال ركود جان باخت، نظام سرمايهدارى نيز در خفقان تضاد فقر و غنا كه در جوامع پيشرفته اقتصادى هر روز بر حجم آن افزوده مىشود جان خود را از دست خواهد داد.
در اقتصاد سياسى اسلام فرايند اقتصاد در كم كردن فاصلهها و حل معضل تضاد فقر و غنا در حقيقت، هر دو معادله تخصيص درآمد به نفع فقرزدايى است؛ چه درآمدى كه به طبقه محروم و مستضعف جامعه تعلق مىگيرد و چه سهمى كه صاحب سرمايه مىبرد تا كارآيى و فرايند توليد تداوم پيدا كند.
به مسأله كنترل قيمتها توسط دولت در اقتصاد سياسى اسلام، به عنوان مثال ديگر مىنگريم.
بىگمان قبل از آن كه دولت با سياستهاى عام يا خاص خود به كنترل قيمتها بپردازد، دو نوع صافى بر سر راه قرار گرفته كه قيمتها با عبور از اين دو صافى خود به خود كنترل مىشوند.
وجدان خريدار و فروشنده و ايمانى كه آن دو نسبت به تعهد اسلامى دارند در حقيقت دو صافى نامرئى براى قيمتگذارى كالاهاى مورد نياز جامعه است.
ابتدا خريدار با ملاحظه قيمتها و ميزان نياز خود و هم ميزان درآمدش آن را از صافى ارزشهاى اسلامى مىگذراند، در اين فرايند از بسيارى از كالاها به خاطر غير ضرورى بودن آنها و از برخى ديگر به لحاظ اين كه تعهدات دينى او را به مخاطره مىافكند چشمپوشى مىكند و بسيارى از خريدها به اين ترتيب از صحنه بازار حذف مىشوند.
فروشنده نيز به نوبه خود بنابر تعهدى كه به شريعت دارد و وجدان دينى او حكم مىكند در قيمتگذارى بازار، نيازها و هزينههاى خود را بررسى مىنمايد و سود سرمايه و مفاسد انباشت آن را كه
قرآن بارها بر آن تأكيد ورزيده در نظر مىگيرد و سرانجام قيمت كالاى خود را از صافى ارزشهاى اسلامى مىگذراند و به تعديل هر چند نسبى قيمت مىرسد.
به اين ترتيب تعديل و كنترل قيمتها در يك فرايند نامرئى و گذر از صافیها كمتر به مداخله دولت نياز پيدا مىكند ولى به كلى نبايد اين نياز را منتفى دانست چرا كه خريداران و فروشندگانى كه فاقد صافى و يا فاقد انگيزه گذراندن قيمتها از صافى هستند، ضرورت مداخله دولت را اجتنابناپذير مىسازد.
بىگمان اصلاحات ارضى ارزشى كمتر از توزيع عادلانه درآمد و يا توزيع عادلانه ثروت در رسيدن به عدالت اجتماعى ندارد و بنابر يك اصل اسلامى كه زمين را نمىتوان براى مدت طولانى به صورت موات در تمليك نگاهداشت نياز چندانى به مداخلات ديگر دولت در اقتصاد سياسى جامعه اسلامى نيست و دولت مىتواند با اجراى همين اصل در عين انتقال بخشى از اين زمينها به طبقه محروم و كم درآمد، ديگر زمينها را توسط مالكان آنها آباد و كارآيى
مالکیت را بالا ببرد و بر توليد و اشتغال، كمك شايانى بنمايد.
اختلاف نظرهاى فقهى، معضل عمده در روششناسى اقتصاد سياسى اسلام در همه كشورهاى اسلامى است.
اختلاف مذاهب فقهى به رسميت شناختهشده در اين كشورها از يك سو و اختلاف نظرات فقهاى يك
مذهب از سوى ديگر، اقتصاد سياسى اسلام را در بنبستى قرار داده است كه تنها با قبول كثرتگرايى و معتبر شمردن همه ديدگاههاى مستند فقهى قابل حل مىباشد.
اكثر كشورهاى اسلامى در متن
قانون اساسی خود، شريعت را به عنوان منبع اصلى و يا تنها منبع اصلى و يا تنها منبع قانونگذارى ذكر نمودهاند، اما دقيقاً مشخص نيست كه ديدگاه مبتنى بر منابع اسلامى در كدام مذهب معتبر است و كدام
فتوا از ميان مجتهدان و فقهاى مذهب واحد، ملاك عمل در تشخيص اسلامى بودن منبع محسوب مىشود؟
در اين ميان تنها قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران است كه منبع معتبر و موازين اسلامى لازم را بر اساس
مذهب جعفری اثنی عشری و منطبق با ديدگاه فقهاى
شورای نگهبان كه توسط رهبر نظام تعيين مىشوند اعلام نموده و هرگونه ابهام را برطرف كرده است.
با نگاهى به
فلسفه امامت و نقش آن در ساختار نظام جمهورى اسلامى ايران و با توجه به اين نكته كه فقهاى شوراى نگهبان توسط رهبرى نظام منصوب مىشوند و نيز با توجه به بند اول
اصل ۱۱۰ قانون اساسی كه خطمشیهاى كلى نظام توسط
رهبری و امامت از ديدگاه قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران تنها يك نماد سياسى مذهبى نيست بلكه نماد فقهى نيز محسوب مىشود و از ميان نقطهنظرهاى متفاوت و فتواى فقهاى متعدد تنها معيار در اسلامى بودن موازين بنيادين ديدگاه فقهى رهبرى است و او مىتواند به طور غير مستقيم فقهايى را براى عضويت در شوراى نگهبان برگزيند كه مطابق با فتوا و ديدگاه فقهى او اظهار نظر نمايند و يا بنابر
مصلحت، فقهايى را براى تشخيص موازين اسلامى منصوب نمايد هر چند داراى نقطه نظرهاى مغاير با ديدگاه رهبر هستند اما نظر آنان در كارآيى نظام مىتواند مفيد و مؤثر باشد.
با توجه به ابعاد مختلف اقتصاد سياسى اسلام و ارتباط آن با مسائل ديگر جامعه بايد انتظار داشت كه مانند تدوين استراتژیها كه در هر كشور اسلامى بنابر مقتضيات جغرافياى سياسى هر كشور روش خاصى را مىطلبد، در تدوين اقتصاد سياسى بايد هر كشورى به طور جداگانه و بنابر شرايط اختصاصى جامعه، سازماندهى خاص خود را داشته باشد.
نوكردن قالبها و استفاده از راهكارهاى نوين نبايد ما را از امانتدارى نسبت به متون معتبر و مبانى فقهى اقتصاد به بيراهه بكشاند و اقتباس بدون پالايش خود يكى از اين بيراههها است كه چشمانداز آينده را تيره و تار مىسازد.
آخرين نكتهاى كه در روششناسى اقتصاد سياسى اسلام لازم است مورد توجه قرار گيرد هدف و غايت اقتصاد سياسى اسلام است که بىگمان در انتخاب روش مناسب تأثير فراوان دارد.
اين خود يك اصل علمى است كه روشها بايد متناسب با هدفها
انتخاب و تنظيم گردد؛ گزيدن روش بدون در نظر گرفتن هدف به مثابه انجام كار بدون انگيزه است.
بىگمان غايت وجودى اقتصاد سياسى و هدف نهايى آن در اسلام چيزى جز عدالت نيست كه هدف بعثت
انبیاء (علیهمالسّلام) و غايت نزول شريعت نيز مىباشد.
در ميان اقتصاددانان معاصر غرب،
فون هایک بيش از ديگران به عدالت اقتصادى تأكيد و تكيه دارد.
انديشههاى وى كه بيشتر در زمينه
فلسفه سیاسی است به مسائل
اقتصاد سیاسی نيز پرداخته و عدالت را محورىترين مسأله اقتصاد دانسته است.
لكن عدالتى كه هايك از آن سخن به ميان مىآورد يك پديده سيستماتيك درونزا و مولود مناسبات اقتصادى باز و همراه با
آزادی فرد و بازار آزاد مىباشد.
وى نتيجه رقابت افراد آزاد در مناسبات باز اقتصادى را هر چه باشد عدالت اقتصادى مىنامد.
فون هايك كه از نئو ليبراليستهاى معاصر است در موازنه آزادى فرد و عدالت اجتماعى اصالت و محوريت را به آزادى فرد مىدهد و عدالت را زاييده توسعه آزادیهاى فرد در مناسبات اقتصادى مىداند.
در حقيقت عدالت اقتصادى در نظريه وى توسعه آزادیهاى فردى و نتايج حاصله آن مىباشد.
به عقيده هايك عادلانه و غير عادلانه بودن، صفتِ مربوط به اعمال و هنجارهاى فرد است و ماهيت عدالت در چارچوب هنجارهاى فردى قابل تفسير مىباشد و گرنه نظام اجتماعى كه يك عمل خودجوش و سيستماتيك است نمىتواند به عادلانه يا غير عادلانه بودن توصيف شود.
در اين منطق
مغالطه روشنى به چشم مىخورد.
فون هايك از يك سو نظم اجتماعى را به اين دليل از عرصه عدالت اقتصادى خارج مىسازد كه سيستماتيك و درونزا است و از سوى ديگر خود، عدالت اقتصادى را سيستماتيك و درونزا تعريف نموده و عدالت را از صفات فعلى فرد خارج نموده است.
در حالى كه نظامها نيز هر چند درونزا باشند به لحاظ مجموعه افعال فردى و گروهى كه در كار نظامها دخيل و مؤثر مىباشند به طور غير مستقيم قابل استناد به فرد و گروه مىباشند.
مخترعى كه به تنهايى سيستمى را طراحى و به ثمر مىرساند در حقيقت مسؤول نتايج درونزاى آن سيستم مىباشد و مىتوان اين نتايج را به فعل مخترع مزبور نسبت داد و به اين لحاظ آن را عادلانه و غير عادلانه خواند.
افزون بر اين در تحليل نظريه هايك و نظاير وى بايد گفت هيچ تفسيرى براى نفى عدالت بهتر از اين نيست كه آن را درونزا و خودجوش و زاييده آزادى فرد بدانيم.
برخوردارى از فرصت ممكن و آزادى فرد در انجام مبادلات اختيارى و داوطلبانه كه موجب
سود براى هر دو طرف مىگردد چه در يك فرايند سيستماتيك و چه در شكل باز و عمل فردى نمىتواند ملاك عدالت قرار گيرد.
در همين مناسبت اقتصادى كه هر دو طرف داراى آزادى اختيارند و به طور داوطلبانه انجام مىگيرد دهها عامل مؤثر ديگرى هستند كه به رغم اختيارى و داوطلبانه بودن مبادله آن را از حالت عادلانه خارج مىسازد.
اين فرمول در بسيارى از مبادلات در شكل انحصارى،
احتکار و ساير شيوههاى مرئى و نامرئى كه در توزيع درآمد و ثروت اخلال به وجود مىآورند؛ ديده مىشود.
ولى هيچكدام عادلانه نيست، در انحصار و احتكار نيز هر دو طرف سود مىبرند ولى سودى كه خريدار مىبرد سدّ جوع و معالجه بيمارى است و طرف مقابل اين سود را در برابر چه سودى به خريدار ارزانى مىدارد.
آيا اين يك مبادله توأم با
اختیار، انتخاب و داوطلبانه است؟
در اين فرايند بايد عوامل جبرى و غير اختيارى كه سرانجام به ناگزيرى خريدار در انتخاب و اختيار منتهى شده و او را به ظاهر، داوطلب اين مبادله نموده؛ شناخته و به آنها پرداخته شود.
اختيار، انتخاب، آزادى عمل و داوطلب بودن هرگز معيار صحيح و كامل عدالت نيست.
آنچه كه مبادله را عادلانه مىسازد رضايتمندى دو طرف مبادله است كه در طرح توسعه آزادیهاى فردى همواره در يك طرف وجود دارد؛ طرفى كه قدرت، سرمايه، توليد، توزيع و امكانات در اختيار اوست و اما طرف ديگر كه بنابر
اضطرار، فقدان امكانات برابرى، نياز مبرم و عدم وجود راه ديگر، مبادله را به اختيار خود برمىگزيند يعنى مبادله ظالمانه را بر گرسنگى، بيمارى و مرگ ترجيح مىدهد و داوطلبانه از اين آفتها به سوى انجام مبادله مىگريزد، هرگز به سود عادلانه نمىرسد.
قواعد بازى در بازار آزاد وقتى نتيجه برد و باخت را عادلانه مىكند كه خود عادلانه باشد.
از قواعد ظالمانه انتظارى جز نتايج غير عادلانه نيست چنان كه وجود رقابت به تنهايى براى عادلانه شدن مبادلات، شرط كافى نيست.
شرايط و امكانات برابر در نتايج عادلانه رقابت تأثير فراوان دارد.
درست است كه عدالت در مورد كردار و رفتار اختيارى افراد صادق است، اما ضرورتى ندارد كه رابطه عدالت و كردار و رفتار انسانى مستقيم و بدون واسطه باشد.
هر نوع فرايند منتهى به كردار و رفتار انسانى قابل انعطاف به عدالت است.
از مثالى كه خود فون هايك انتخاب كرده استفاده مىكنيم.
وى معتقد است: نوزادى كه معلول به دنيا مىآيد پديده ناگوارى است، اما چون از تصميم و اراده فردى نشأت نگرفته است ناعادلانه نيست.
حال سؤال مىكنيم اگر پدر و مادر اين فرزند، با كردار و رفتار خاص ولى نا آگاهانه خود، از روى اختيار باعث معلوليت جنين شده باشند چه حالتى پيش مىآيد؟ آيا عادلانه است يا ناعادلانه؟
در اين فرايند، فقدان عمد و اين كه هيچ پدر و مادرى از روى عمد و اختيار فرزند خود را معلول به دنيا نمىآورند براى سلب مسئوليت كافى نيست.
بسيارى از جرايم اجتماعى و مسئوليتهاى مدنى بدون عمد اتفاق مىافتد ولى قانون براى آن مسئوليت جزايى و مدنى قائل مىشود.
نظريه فون هايك را در گفتار
نوزیک نيز مىبينيم كه وى نيز معتقد است دولتها بايد زمينههاى كاركرد بازار رقابت را فراهم كنند. نتيجه هر چه باشد صحيح و عادلانه است.
دست كم در اين معادله موج تبليغات و تهاجم عوامل احساسات برانگيز ناديده گرفتهشده كه چگونه مىتواند در شرايط نا برابر عرصه كالا يا خدمات مورد نياز جامعه به سوى هدفهاى خاصى
هدایت شوند كه براى يك طرف سود مضاعف و براى طرف ديگر عرضه همان كالا يا خدمات فاقد توجيه اقتصادى باشد و در ادامه اين روند، مناسبات اقتصادى به انحصار و چند قطبىشدن اقتصاد بيانجامد.
در سخنان نئو ليبراليستها همواره يك پيشفرض ناگفتهاى وجود دارد كه فرد با برخوردارى از آزادى، اختيار و رقابت هرگز از آزادى خود سوءاستفاده نمىكند و اين پيشفرض با تمام مطلوبيتى كه دارد با واقعيتها و آنچه كه در مبادلات اقتصادى مىگذرد انطباق ندارد و با بطلان آن نتيجهگيرى در زمينه عدالت اقتصادى اعتبار خود را از دست مىدهد.
•
عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، ج۴، ص۲۰۱-۲۲۱ و ص۲۳۹-۲۴۴.
