عبدالسلام بن محمد جبائی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جُبّائی، ابوهاشم عبدالسلام بن محمد،
متکلم معتزلی قرن سوم و چهارم است.
در ۲۴۷ یا ۲۷۷ زاده شد؛ اما،
سال ۲۷۷ صحیح به نظر می‌رسد، زیرا اگر در ۲۴۷ به دنیا آمده بود، پدرش ابوعلی (۲۳۵ـ۳۰۳) هنگام
ولادت او دوازده سال بیشتر نمی‌داشت.
به علاوه، شواهدی هست دالّ بر این‌که ابوهاشم وقتی در پی
مرگ پدرش در ۳۰۳ رئیس معتزله
بصره شد، ظاهراً هنوز بسیار
جوان بود.
از جمله این شواهد آن است که
قاضی عبدالجبار برای ذکر نام ابوهاشم در ابتدای طبقه شاگردان ابوعلی، عذر خواسته و گفته است که چون ابوهاشم از بسیاری از افراد این طبقه جوان تر است، باید به لحاظ سنّی بعدتر می‌آمد.
ابوهاشم ظاهراً بیشتر
عمر خود را در عَسکرمُکْرَم و
بصره گذراند.
در ۳۱۴ یا ۳۱۷ ساکن
بغداد شد
و در ۳۲۱ در همان‌جا درگذشت.
ابوهاشم شاگرد پدر خود،
ابوعلی جبّائی، بود که در آن زمان ریاست معتزله بصره را به عهده داشت.
ابوهاشم در شماری از
مسائل کلامی با پدرش
اختلاف داشت و وقتی رئیس معتزله بصره شد، عده ای از شاگردان ابوعلی جانشینی او را، بر اساس همین اختلافات کلامی،
رد کردند.
ظاهراً
محمد بن عمر صیمری (
متوفی ۳۱۵) گروه مخالفان ابوهاشم را
رهبری می‌کرد.
این گروه بعدها با نام
اِخشیدیه شناخته شدند.
وجه تسمیه آنان نام شاگرد صیمری، ابوبکراحمدبن علی بن مَعجور اخشید یا اخشاد (
متوفی ۳۲۰ یا ۳۲۶)، بود.
این نکته می‌تواند توضیحی باشد برای این سخن
ابن ندیم که پس از مرگ ابوعلی، رهبری به صیمری رسید.
با این همه، به رغم اختلافهای عقیدتی مهم ابوهاشم و ابوعلی ــ که ظاهراً قاضی عبدالجبار در کتاب گمشده الخلاف بین الشیخین
و ابن اخشید در کتابی که آن هم موجود نیست،
آنها را به صورت نظام مند شرح داده بودند ــ هر دو شیخ برای پیروان متأخر بَهشَمیه/ بَهاشِمه (پیروان ابوهاشم) بسیار مهم بودند و بارها، به مراتب بیش از سایر معتزله بصره، به آنان استناد شده است.
ابوهاشم کتابهای متعددی تألیف کرد که هیچ‌یک از آنها باقی نمانده است.
منابعِ متقدمِ شرح احوال و آثار، ارقام متفاوتی در باره تعداد نوشته های او به دست داده اند.
ابن ندیم در
الفهرست ده عنوان ذکر کرده، حال آن‌که به نوشته مَلَطی،
ابوهاشم ۱۶۰ اثر در
جدل داشته است.
ملاحظه یاقوت حموی
در باره احوال و آثار ابوهاشم احتمالاً در بخشهای گمشده کتاب اوست.
در کتابهای
طبقات معتزله هیچ اطلاعی در باره آثار ابوهاشم نیامده است.
مفصّل ترین اطلاعات در باره نوشته های او از خلال ارجاعات متعدد در آثار متأخر معتزلی فراهم آمده است.
از طریق این آثار مشخص می‌شود که نوشته های ابوهاشم در سه نوع عمده بوده است: آثار مستقل، جوابیه ها، ردیه ها.
در میان آثار مستقل وی، ظاهراً نوشته های اصلیش اینهاست: الابواب یا نقض الابواب، الجامع یا الجامع الکبیر و الجامع الصغیر که قاضی عبدالجبار بر آن شرح نوشت.
وی این آثار مستقل را هم تألیف کرد: الابواب الصغیر، الاجتهاد، استحقاق الذم، الاسماء والصفات، الاصلح، الانسان، الاوامر، التفسیر، تصفّح السماء و العالم، التوبه، صفات القدیم تعالی، العوض و العیون.
ابوهاشم جوابیه های فراوانی هم نوشته بود، از جمله: الاُشروسَنیات یا جوابات (ابوسعید) الاُشروسَنی، البغدادیات یا المسائل البغدادیات که ظاهراً قاضی عبدالجبار بر آن شرح نوشت، جواب ابی الحسن بن نَجیح، جواب ابی علی بن خَلّاد، جواب البخاری، جواب الخُجَندی، جواب عبداللّه بن عباس/ مسائل عبداللّه بن عباس، جوابات الصیمری، جوابات مسائل ابی الفضل، العسکریات یا المسائل العسکریات، مسأله ابن البغدادی، المسائل، و المسائل العشر.
علاوه بر اینها ردیه های فراوانی نیز نوشته بود، از جمله: نقض الاراده، نقض الاستطاعه، نقض الالهام، نقض البدل (علی النجّار)، نقض الطبائع یا الطبائع و النقض علی القائلین بها، نقض الفرید، نقض الفصوص، نقض المَرجان، نقض المعرفه (علی ابن الراوندی)، النقض علی ارسطوطالیس فی الکون و الفساد، النقض علی عَبّاد، و نقض یحیی بن اَصفَح.
ابوهاشم در مسائلی با پدرش اختلاف داشت و آرای خاص خود را صورت بندی کرد.
باز هم چون هیچ‌یک از آثار ابوهاشم موجود نیست، آرای او را تنها از طریق نقل قولهای پراکنده در آثار بعدی می‌توان شناخت.
ابوهاشم کوشید تا زمینه ای مفهومی برای تحلیل کیفیت وجودی
صفات خداوند و ارتباط این
صفات با
ذات او ایجاد کند.
وی برای این کار در درون دیدگاه رسمی
معتزله در باره صفات الاهی، مفهوم
احوال را پروراند.
برای این منظور، وی از
مفهوم حال (قید حالت)، که
نحویان به کار می‌بردند، استفاده کرد.
در نحو
وقتی جمله ای مرکّب از
فاعل و صورتی از «
کان » تامّه باشد و متمم در حالت مفعولی قرار داشته باشد، نمی توان مثل وقتی که
کان ناقصه است، حالت مفعولی را به سادگی خبر کان دانست، بلکه باید آن را «حال» شمرد.
بر این اساس، ابوهاشم نظامی مشتمل بر پنج دسته از احوال پدید آورد و آن را هم در باره خدا وهم در باره انسان به کار برد.
این دسته ها، به سبب مبانی وجودی متفاوتی که از آنها حاصل می‌شوند، از یکدیگر متمایز می‌گردند.
به نظر ابوهاشم، حال نه ذات است نه شی ء، لذا نه می‌توان گفت موجود است و نه می‌توان گفت معدوم است.
همچنین احوال چون خودشان ذوات موجود نیستند، نمی توانند به تنهایی شناخته شوند، بلکه ذات از طریق آنها وصف می‌شود.
بنابراین، ابوهاشم از حصول احوال و تجدد آنها سخن می‌گوید، اما از اذعان به حدوث آنها ــ که مستلزم به وجود آمدنشان است ــ تن می‌زند.
دسته اول احوال، صفتِ ذاتی (صفتِ ذات یا صفتِ نفس) است که به واسطه آن، ذوات با یکدیگر متفاوت اند.
مثلاً،
جوهر فرد نه به واسطه ذاتش بلکه به واسطه صفت ذاتش جوهر فرد دانسته می‌شود.
همین امر در باره
خداوند صادق است که تفاوتش با ذواتِ دیگر در صرف ذات نیست، بلکه در
صفت ذات است.
دومین دسته احوال، صفاتِ مقتضای صفت ذات‌اند که ضرورتاً همین که ذات موجود می‌شود همراه آن اند.
صفتِ ذاتِ وجودِ یک جوهرِ فرد که به ذات پیوسته است، متضمن آن است که آن جوهر فرد هرگاه موجود باشد، متحیّز باشد؛ لذا، تحیّز صفت ذاتی جوهر فرد است.
در باره خداوند، کیفیت مخصوص صفت ذات او، متضمن صفات ذاتی اوست.
این صفات،
قدرت و
علم و
حیات و
وجود خداوندند؛ لذا، خداوند باید بالضروره و همواره با این صفات وصف گردد و مادام که صفت ذات وی، که دائمی است، برقرار باشد، این صفات نمی‌توانند نباشند.
قدرت و علم و حیات در انسان، به واسطه کیفیتشان، از صفات متناظر آنها در خداوند متمایز می‌شوند.
این صفات به دسته سوم احوال تعلق دارند که از طریق «
معنا » یا «علتی» در موضوع حاصل می‌شوند؛ از این رو، شرایط این صفات در انسان با صفات متناظر آنها در خدا متفاوت است.
چون احوال انسان معلل به
معانی است، او را نمی‌توان دائماً یا بالضروره
قادر و
عالم و غیره خواند.
به علاوه، چون این معانی در
بدن انسان هستند، انسان به
اعضای بدن خود به عنوان وسیله عمل و به
قلب خود برای داشتن
علم نیاز دارد؛ لذا، این معنا به خودی خود برای حصول قدرت و علم انسان کفایت نمی‌کند و لازم است که شرایط دیگری مثل سلامت قلب و
جوارح برآورده شود تا اینها به عنوان آلاتی در خدمتِ انجام فعل به کار روند.
بنابراین، به سبب نقصهای طبیعی
بدن انسان ، قلمرو قدرت و علم او محدود است.
در مقابل، خداوند قادر و عالمِ بی قید و شرط است، زیرا صفات قدرت و علم وی صفات ذات‌اند که در هیچ مکانی واقع نیستند و از این رو، به اعضا نیاز ندارند.
با این حال، ابوهاشم این دسته از احوال را در باره خدا به کار می‌بُرد، وقتی ــ طبق آنچه گفته‌اند ــ اظهار می‌کرد که خداوند از طریق معنایی که
اراده یا امتناع اوست چیزی را اراده یا رد می‌کند.
چون محال است معنا درون خداوند باشد، وی معتقد بود که خداوند از طریق معنایی که در محل نیست (لا فی محل) اراده یا رد می‌کند.
دسته چهارم، احوالی است که معلل به فعل یک فاعل است، به ویژه وجود شی ء زمانمند که مبنای آن در قابلیت موجد آن است.
این دسته از احوال را نمی‌توان در باره خداوند روا دانست.
وجود همه مخلوقات متعلق به این دسته است، اما وجود خداوند صفتی ذاتی است که متضمن صفت ذات اوست.
دسته پنجم، احوالی است که نه به سبب ذات متحصل می‌شوند نه به سبب معنا.
صفت «مُدرِک بودن»، که متضمن حیات مدرِک است، به این دسته تعلق دارد.
در مورد خداوند، این حال وقتی حاصل می‌شود که شرط حضورِ مدرَک برآورده شده باشد.
انسان برای
ادراک باید دارای
حواس سالم باشد به اضافه وجودِ مدرَک، اما این امر برای خداوند، که حیاتش صفت ذاتی اوست، لازم نیست؛ لذا، خداوند بدون حواس، ادراک (=
تعقل ) می کند.
اختلاف دیگر ابوهاشم با ابوعلی در این مسئله بود که خداوند چگونه به
اشیا در حالتِ نه
عدم و نه
وجود ، علم دارد؟ ابوعلی این گونه
تعلیم می‌داد که اشیا مقدّم بر کَوْن (هستی) خود، شی ء نیستند، چون کَوْن به معنای وجود است؛ با این حال، می توان شی ء را مقدّم بر کَوْن آن شی ء خواند و به آن علم داشت از آن حیث که خبردادن از آن ممکن است.
ابوهاشم به مدد مفهوم احوال، با این مسئله که آیا می‌توان به شی ء مقدّم بر کَوْن آن
علم داشت، روبرو نشد.
صفت ذات ــ که شی ء از طریق آن چیزی است که هست ــ همواره پیوسته به آن است، صرف نظر از این‌که شی ء، کائن باشد یا نباشد.
اختلاف دیگر در این نکته بود که ابوهاشم می‌گفت ایجاد اَلَم حتی به صرفِ داشتن گمان به استحقاق
الم نیکوست، همچنانکه در بسیاری از مواردی که
سرزنش ، نیکو شمرده می‌شود، در واقع سرزنش بر اساس
گمان است نه علم.
در مقابل، ابوعلی معتقد بود که در مورد المِ مستحق، گمان نمی‌تواند جای علم را بگیرد.
با این حال، طبق گزارشها وی استثنائی برای سرزنش قائل بود و آن را بر اساس این گمان که شخص، سزاوار سرزنش است درست می‌شمرد.
او ظاهراً این گونه توضیح می‌داد که این سرزنش صحیح است اما نه بر اساس گمان نسبت به شخص سرزنش شده، بلکه به سبب عبرتی که او از سرزنش می‌گیرد، زیرا سرزنش ممکن است مانع از آن شود که او مرتکب گناهی گردد که چه بسا بی جهت، به سبب آن سرزنش شده است.
در باره این مسئله که «آیا خداوند بیماریها و دیگر آلام را بر انسانها وارد می‌کند چون آنان سزاوار چنین اموری هستند؟»، ابوعلی معتقد بود که بیماری
کافران و
فاسقان ممکن است
عقوبت یا
امتحان باشد.
به نظر او این عقوبت از این جهت شایسته است که خداوند فی الحال کیفری بر
انسان تحمیل می‌کند که او بعداً مستحَقّ آن است.
در مقابل، ابوهاشم
اعتقاد داشت که غرض از بیماریهایی که خداوند در انسانها به وجود می‌آورد، قطع نظر از این‌که آنان اخلاقاً
مکلف باشند یا نه، فقط می‌تواند امتحان باشد نه عقوبتی مستحَقّ.
او با مطرح کردن تفاوت اساسی بین رنجهای غیرمستحَقّ و عقوبت مستحَق از نظر خود چنین
دفاع می‌کند: انسانها باید به بیماریها
رضایت بدهند و آنها را با
بردباری تحمل کنند و اجازه
جزع ندارند بلکه باید چنان باشند که گویی موهبتی به آنان رسیده است، اما این امر در مورد رنجهایی که عقوبتِ مستحَقّاند،
واجب نیست؛ بنابراین، انسان به سبب این ویژگیهای متفاوت قادر نیست تشخیص بدهد که
بیماری یا
مصیبت خاصی که به او وارد شده امتحان است یا عقوبتی مستحق.
درنتیجه، بیماری فقط به قصد امتحان می‌تواند به وسیله
خدا پدید آید.
همچنین نقل کرده‌اند که ابوعلی اعتقاد داشته خدا ممکن است الم را صرفاً برای عوض آن برای انسان ایجاد کند.
ابوهاشم در
استدلال برضد موضع پدر خود ظاهراً پذیرفته بود که اگر عوضِ رنجی داده شود آن رنج نمی‌تواند غیرعادلانه باشد؛ اما، به نظر او رنج، حتی با وجود عوض،
عبث است و لذا
قبیح است و بر خداوند روا نیست.
پس، رنجی که خدا پدید می‌آورد، باید علاوه بر عوض، مصلحتی در پی داشته باشد.
در مسئله طبیعتِ
فنا و اِعاده، ابوهاشم می‌بایست امکان فنا را بدون نقضِ دو تصورِ اساسیِ دیگر در تعالیمِ خود تأیید می‌کرد.
یکی از آنها این بود که تمامی
جواهر و بیشتر
اعراض ، باقی بالذات اند.
تصور دومی که می‌بایست در نظر می‌گرفت این بود که فاعل فقط ممکن است در ایجاد مؤثر باشد نه در نابود کردن.
این امر در باره خدا هم صادق است؛ از این رو، خدا فقط از طریق خلق ضدشی ء می‌تواند آن را نابود کند.
بنابراین، راه حل ابوهاشم این بود که خداوند علت فنای جواهر است از طریق خلق یک عرضِ فنا.
این عرض، ضد همه جواهر است و لذا این قابلیت را دارد که هر جوهری را نابود کند.
این عرض خود باید موجود باشد، اما نمی‌تواند فی المحل باشد.
به علاوه، این عرض بقا ندارد.
بسیاری از دقایق این رأی را قبلاً ابوعلی مطرح کرده بود، اما ابوهاشم در جزئیاتی با پدرش
اختلاف داشت.
گفته‌اند که ابوعلی در آثار متقدمش بر آن بوده است که انواع مختلفی از فنا وجود دارد که هریک از آنها فقط
علت نابودی نوع متناظر خود در جواهر است.
گفته‌اند که او در روایتی متأخر از کتاب نقض التاج خود، در موضعش تجدیدنظر کرد و اظهار داشت که برای همه جواهر فقط یک فنا لازم است.
ابوعلی همچنین معتقد بود که
عقل است که نشان می‌دهد جواهر درحقیقت نابود خواهند شد.
ابوهاشم و پیروانش با این سخن مخالف بودند.
به نظر آنان اگر دلایل سمعی نبود هیچ دلیلی برای فنا شدن موجودات وجود نداشت.
ابوعلی همچنین منکر این اصل بود که هر چیزی را که در یک محل دوام ندارد می‌توان عرض خواند.
وی بر این اساس گنجاندن فنا در مقوله اعراض را رد می‌کرد.
ابوهاشم و پیروانش دسته ای از اعراض را می‌پذیرفتند که حالّ در یک محل نیستند.
در مسئله تحابط اعمال انسان، از
طاعت و
معصیت ، که سرنوشت او را در
آخرت می‌سازد، ابوهاشم در باره نحوه تحابط با ابوعلی اختلاف داشت.
ابوعلی معتقد بود که
پاداش یا
کیفر بیشتر، موجب الغای پاداش یا کیفر کمتر خواهد شد؛ اما، ابوهاشم از اصل موازنه دفاع می‌کرد به این معنا که مقدار کمتر از مقدار بیشتر کسر خواهد شد.
علاوه بر این، ابوهاشم در باره این‌که آیا، و بر چه مبناهایی،
توبه از جمیع
گناهان بر انسان
واجب است، با پدرش
اختلاف داشت.
طبق گزارشها ابوعلی معتقد بود گناهکار به
دلایل عقلی و سمعی همواره
مکلف به توبه از صغیره و کبیره است
اما ابوهاشم فقط توبه از کبیره را
واجب می‌دانست.
در باره توبه از صغیره، وی منکر
وجوب عقلی بود و بر آن بود که از احکام شرع نیز چنین وجوبی به نحو قطعی استنباط نمی‌شود.
او توبه از صغیره را با نافله ای مقایسه می‌کرد که فی نفسه واجب نیست با این حال انجام دادنش خوب است، چون به انسان کمک می‌کند
واجبات را به جا بیاورد یا در مورد توبه، از کبائر توبه کند.
همچنین نقل شده است که ابوهاشم معتقد بود توبه از بعضی
گناهان ، در عین ارتکاب گناهان دیگر وقتی توبه کننده از قبح افعالی که بر آنها اصرار دارد آگاه است، ممکن نیست.
نقل است که او می‌گفت
انسان به سبب
قبح گناه کبیره موردبحث، توبه می‌کند.
چون صفت قبح در همه کبائر مشترک است،
جایز نیست که فرد فقط از برخی کبائر به سبب قبحشان توبه کند، در حالی که مرتکب کبائر دیگری به همان زشتی شود.
این موضعِ ابوهاشم، خلاف موضع ابوعلی بود که امکان توبه از برخی گناهان در عین ارتکاب گناهان دیگر را قبول داشت.
تنها شرطی که ابوعلی می‌گذاشت این بود که گناهی که از آن توبه شده و گناهی که ادامه یافته است، نباید از یک جنس باشند؛ بنابراین، توبه از
شُرب خَمر از یک ظرف و نوشیدن از ظرف دیگر ممکن نیست، اما توبه از شرب خمر در عین ارتکاب عمل
زشت دیگر ممکن است.
در باره
امر به معروف و
نهی از منکر ، ابوهاشم در مورد منابع
وجوب آن با پدرش اختلاف داشت.
ابوعلی معتقد بود این منبع هم
عقل است هم
نقل ، اما ابوهاشم آن را فقط نقل می‌دانست.
تنها استثنا این است که ناراحتی («مَضَض و حَرَدِ») فرد ناظرِ منکَر، عقلاً دلیلی برای او فراهم می‌کند که بنا به مصلحت خود عمل نماید.
برخی از شاگردان ابوهاشم این اشخاص بودند: ابوعلی محمدبن خَلّاد (
متوفی ۳۵۰)، ابوعبداللّه بصری (
متوفی ۳۶۹)، ابواسحاق ابراهیم بن عَیّاش بصری، ابوبکر بُخاری، ابوالحسین طوائفی بغدادی، ابوالحسن بن فَرزویه که شاگرد ابوعلی نیز بود، ابوالقاسم سیرافی که ابتدا پیرو اخشیدیه بود، ابوعمران سیرافی که بعداً پیرو اخشیدیه شد، ابوالحسین اَ زرَق، ابواحمد عَبْدَکی (ابن عَبْدَک)، و ابوالحسن بن نَجیح که شاگرد ابواسحاق بن عیاش هم بود.
معلوم نیست که پس از مرگ ابوهاشم، چه کسی رئیس
بهشمیه شد.
قاضی عبدالجبار گفته است که جماعتی از متقدمان،
علم اعتزال را از ابوهاشم اخذ کردند، اما فقط نام دو تن، یعنی ابوعلی بن خلّاد و ابوعبداللّه بصری، را ذکر کرده است.
در مقابل، ابن
مرتضی و ابومحمد اسماعیل فَرَّزاذی فقط یک مرجع را ذکر کرده‌اند که علم را از ابوهاشم اخذ کرد؛ اما در این‌که این فرد چه کسی بوده باهم اختلاف دارند.
ابن مرتضی سلسله اخذ را به این صورت ذکر کرده است: ابوهاشم و طبقه اش، ابواسحاق بن عیاش،
ابوعبداللّه بصری (
متوفی ۳۶۹)، و قاضی عبدالجبار همدانی (
متوفی ۴۱۵).
سلسله اخذی که فرّزاذی به دست داده چنین است: ابوهاشم، ابن خلّاد، ابوعبداللّه بصری، قاضی عبدالجبار، ابورشید نیشابوری (
متوفی پس از ۴۲۰)، ابومحمدحسن بن احمدبن مَتّـوَیه، محمدبن مزدک، فرّزاذی.
می توان فرض کرد که چند سالی پس از
مرگ ابوهاشم، ابوعبداللّه بصری رئیس بهشمیه شد و پس از مرگ او نیز قاضی عبدالجبار جانشین وی گردید.
جانشین قاضی عبدالجبار در مقام رئیس بهشمیه، ابورشید نیشابوری بود که ابن متّویه جانشینش شد.
یکی از شاگردان قاضی عبدالجبار، ابوالحسین بصری (
متوفی ۴۳۶)، در باره چند موضوع کلامی با استاد خود اختلاف پیدا کرد و خود مکتبی بنیان نهاد.
این دو مکتب (بهشمیه و مکتب ابوالحسین بصری)، مدتی در کنار هم باقی ماندند.
فخررازی (
متوفی ۶۰۶) در اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین
اظهار می‌کند که در زمان او، از
معتزله فقط اصحاب ابوهاشم و ابوالحسین بصری باقی‌مانده اند.
آرای بهشمیه در میان گروههایی غیر از مسلمانان
اهل سنّت ، یعنی
شیعیان زیدی و امامی و یهودیانِ قرائیم، بسیار تأثیرگذار بود.
بسیاری از
علمای زیدی شاگرد نمایندگان بهشمیه بودند، مثل امام احمدبن حسین المؤید باللّه (
متوفی ۴۱۱) و برادرش ابوطالب ناطق (
متوفی ح۴۲۴) که نزد ابوعبداللّه بصری تحصیل کردند، المؤید باللّه نزد قاضی عبدالجبار هم تحصیل کرد، نیز مانْکْدیم شَشْدیو که شاگرد المؤید باللّه و احتمالاً شاگرد قاضی عبدالجبار نیز بود.
در طول قرن ششم اندیشه کلامی زیدیه
طبرستان به زیدیه
یمن رسید که سعی در نسخه برداری و جمع آوری متون معتزلی، به ویژه بهشمی، داشتند.
به خصوص باید از امام منصور عبداللّه بن حمزه (
متوفی ۶۱۴) نام برد که کتابخانه ای در ظَفار (شهری در نزدیکی صنعاء) بنیاد نهاد که سنگ بنای متوکلیه، کتابخانه مسجدجامع
صنعاء ، بود.
از این
کتابخانه ، هیئتی مصری به سرپرستی دکترخلیل یحیی نامی، استاد
دانشگاه قاهره ، در ۱۳۳۰ ش /۱۹۵۱ ریزفیلمهای (میکروفیلمهای) متون کلامی متعددی را از مدافعان بهشمیه فراهم آورد که از آن جمله است :
چهارده مجلد از بیست مجلد المغنی قاضی عبدالجبار، تعلیق مانکدیم ششدیو بر شرح الاصول الخمسه قاضی عبدالجبار، چند اثر از ابورشید نیشابوری، تعلیق ابن متّویه بر المحیط فی التکلیف قاضی عبدالجبار با عنوان المجموع فی المحیط بالتکلیف، و التذکره فی احکام الجواهر و الاعراض ابن متّویه.
در میان
امامیه به خصوص باید از
شریف مرتضی (
متوفی ۴۳۶) نام برد که شاگرد قاضی عبدالجبار بود و تعالیم بهشمی را در میان
شیعیان دوازده امامی مطرح کرد.
تعالیم بهشمیه بر
متفکران یهودی نیز تأثیر بسیاری داشت.
این نکته در باره بعضی ربانیون، مثل سموئل بن حُفنی (
متوفی ح۴۰۳/ ۱۰۱۳)، و در سطح بسیار وسیع تری در باره قرائیم صادق است.
برجسته ترین نماینده این جریان، یوسف البصیر (
متوفی پس از ۴۳۱/۱۰۴۰) بود.
به علاوه، قرائیم نیز مثل
زیدیه ، نوشته های معتزله را به صورت نظام مند استنساخ کردند، بخشی به
خط عبری و بخشی به
خط عربی .
یکی از منابع بسیار غنی برای متون بهشمیه ــ هرچند تاکنون نسبتاً بدون استفاده مانده ــ مجموعه آبراهام فیرکوویچ در کتابخانه ملی روسیه در سن پترزبورگ است که شامل مجموعه ای غنی از نسخه های متون بهشمی است که قرائیم بین قرن پنجم و هفتم/ یازدهم و سیزدهم پدید آورده اند.
بخشی از این متون در
یمن پیدا نشده بود، از جمله بخشهای دیگر المغنی قاضی عبدالجبار و همچنین المحیط بالتکلیف وی (بن ـ شمای، ۱۹۷۴).
(۱) ابن متّویه، التذکره فی احکام الجواهر و الاعراض، چاپ سامی نصرلطف و فیصل بدیرعون، قاهره ۱۹۷۵.
(۲) ابن
مرتضی، کتاب طبقات المعتزله، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱.
(۳) ابن ندیم، الفهرست.
(۴) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۵) رسائل العدل و التوحید، چاپ محمد عماره، ج۱، (قاهره) : دارالهلال، ۱۹۷۱.
(۶) عبدالکریم عثمان، قاضی القضاه عبدالجباربن احمدالهمدانی، بیروت ۱۹۶۸.
(۷) علی بن حسین علم الهدی، الذخیره فی علم الکلام، چاپ احمد حسینی، قم ۱۴۱۱.
(۸) محمدبن عمر فخررازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، چاپ علی سامی نشّار، قاهره ۱۳۵۶/۱۹۳۸.
(۹) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۹۶۵.
(۱۰) قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، چاپ فؤاد سید، تونس ۱۳۹۳/۱۹۷۴.
(۱۱) قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۹، چاپ توفیق طویل و سعید زاید، قاهره، ج۱۱، چاپ محمدعلی نجار و عبدالحلیم نجار، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵، ج۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج۱۴، چاپ مصطفی سقا، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵.
(۱۲) محمدبن احمد ملطی شافعی، التنبیه و الرّد علی اهل الاهواء و البدع، چاپ محمد زاهد کوثری، بغداد ۱۳۸۸/۱۹۶۸.
(۱۳) یاقوت حموی، ارشاد الاریب الی معرفه الادیب، چاپ دیوید سمیوئل مارگلیوث، لیدن ۱۹۰۷ـ۱۹۳۱.
(۱۴) دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران ۱۳۶۷ ش ـ، ذیل «ابوهاشم جبایی» (از محمد مجتهد شبستری).
(۱۵) عدنان محمد زرزور، الحاکم الجشمی و منهجه فی تفسیرالقرآن، بیروت ۱۹۷۲.
(۱۶) ایمن فؤاد سید، «مخطوطات الیمن»، مجله معهدالمخطوطات العربیه، ج۱، ش۱-۲ (۱۴۱۴/۱۹۹۳).
(۳۳) قاضی عبدالجباربن احمد، کتاب المجموع فی المحیط بالتکلیف، ج۱، چاپ جیوسف هوبن، بیروت ۱۹۶۵، ج۲، چاپ ج یوسف هوبن و د ژیماره، بیروت ۱۹۸۱، ج۳، چاپ ج آر پیترز، بیروت ۱۹۹۹.
(۱۷) خلیل یحیی نامی، البعثه المصریه لتصویر المخطوطات العربیه فی بلاد الیمن، قاهره ۱۹۵۲.
(۱۸) سعیدبن محمد نیسابوری، فی التوحید = (دیوان الاصول)، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۹۶۹.
(۱۹) سعیدبن محمد نیسابوری: المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین، چاپ معن زیاده و رضوان سید، بیروت ۱۹۷۹؛
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «عبدالسلام بن محمد جبائی»، شماره۴۴۶۰.
