ابوالبرکات
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اَبوالْبَرَکات، هبة اللـه بن علی (الی) بن مَلْکا (مَلْکان) بغدادی، ملقّب به اوحد الزّمان و فیلسوف العراقین، از
پزشکان و فیلسوفان نیمه اوّل
سده ۶ق است.
تاریخ ولادت ابوالبرکات به درستی معلوم نیست؛ همین اندازه می‌دانیم که در ناحیه بَلَد ــ در نزدیکی
موصل ــ در خانواده‌ای
یهودی به
دنیا آمد و در
بغداد پرورش یافت و همان‌جا ماندگار شد، از این‌رو او را بلدی
و بغدادی یاد کرده‌اند.
وی
طب را در بغداد نزد ابوالحسن سعید بن هبة اللـه که از استادان بنام این
فن بود، آموخت،
سپس به سبب مهارت در پزشکی به خدمت
خلفای عباسی درآمد. شهرت او در معالجه
بیماران به حدی رسید که به اطراف و اکناف نیز دعوت می‌شد، چنانکه
سلاطین سلجوقی هنگام نیاز او را از بغداد به
همدان فرا می‌خواندند و از این طریق بود که
عطایا و
ثروت قابل ملاحظه‌ای نصیب وی گردید.
ابوالبرکات در تشخیص و
معالجه بیماری‌ها روشهای خاصی داشت که موجب شگفتی پزشکان زمان خود می‌شد. نمونه‌هایی از معالجات ابتکاری او را که با روان‌درمانی همراه بوده است، در آثار ابن ابی اصیبعه
و قفطی
می‌توان ملاحظه کرد. به گفته قفطی، پزشکان معاصر وی پاسخ مشکلات
علمی خود را از او می‌خواستند و این پرسش‌ها و پاسخ‌ها به صورت مجموعه‌ای درآمده بود که از آن بهره می‌جستند.
از طرف دیگر شهرت
اراء فلسفی ابوالبرکات به حدی بود که متفکران دیگر سده ۶ق به نقد سخنانش می‌پرداختند، چنانکه
شهاب‌الدین یحیی سهروردی در «المشارع و...» از ابوالبرکات به عنوان متطببِ متشبه به
حکما ، نام می‌برد و به نقد افکار او درباره
اراده خداوند می‌پردازد.
با اینهمه به اراده خداوند می‌پردازد.
با اینهمه به سبب گرویدن به
اسلام مورد توجه همکیشان سابق خود نبود و ظاهراً به همین علت تأثیر چندانی بر تفکر
یهود نداشته است.
درباره علت گرویدن او به اسلام سخنان گوناگون گفته‌اند: برخی استخفافی را که قاضی القضاه بغداد نسبت به وی روا می‌داشت، در این تصمیم مؤثر دانسته‌اند،
بعضی نیز ترس ناشی از مرگ
همسر سلطان محمود سلجوقی (حک ۴۹۸-۵۱۱ق) را که تحت معالجه او بود، عامل اصلی این پیشامد شمرده‌اند.
همچنین به گفته بیهقی در جنگی که میان المسترشدباللـه خلیفه عباسی (حک ۵۱۲-۵۲۹ق) و سلطان مسعود سلجوقی (حک ۵۲۷-۵۴۷ق) در ۵۲۹ق روی داد، ابوالبرکات
اسیر شد و از بیم کشته شدن اسلام آورد و بدین طریق از مرگ رهایی یافت و به دریافت
خلعت از سلطان نایل آمد.
ابوالبرکات در پایان
عمر به بیماری
جذام گرفتار شد، هرچند که توانست با روشی مخصوص خود را معالجه کند، ولی بینایی خود را از دست داد
و به همین جهت کتاب
المعتبر را که مهم‌ترین اثر فلسفی اوست، به شاگردان خود املا می‌کرده است.
سال دقیق وفات ابوالبرکات نیز مانند
سال تولد او معلوم نیست. صفدی مدت عمر وی را ۸۰ سال و تاریخ وفاتش را حدود سال ۵۶۰ق نوشته است.
ابن ابی اصیبعه بدون اشاره به تاریخ درگذشت ابوالبرکات، مدت زندگانی او را حدود ۸۰ سال می‌نویسد
ذهبی
نیز تاریخ مرگ او را ۵۵۰ و اندی و مدت عمرش را حدود ۸۰ سال دانسته است. در این میان فقط بیهقی
و به پیروی او شهرزوری
تاریخ وفات او را ۵۴۷ق و مدت عمرش را ۹۰ سال نوشته‌اند. به نظر می‌رسد سخن بیهقی (د ۵۶۵ق) درست‌تر از اقوال دیگر باشد. همو در این‌باره می‌نویسد: سلطان مسعود بن محمد بن ملکشاه سلجوقی در ۵۴۷ق
بیمار شد. ابوالبرکات را برلی معالجه او از بغداد به
همدان آوردند. معالجات مؤثر نیفتاد و سلطان درگذشت. زمانی که اطرافیان سلطان از
حیات او ناامید شدند، ابوالبرکات بر جان خویش بیمناک گردید و صبح همان روزی که سلطان فوت کرد، وی نیز درگذشت؛
تابوت او را همراه
قافله حاجیان به بغداد بردند.
از میان متأخران، مؤلف هدیه العارفین وفات ابوالبرکات را به سال ۵۷۰ق در بغداد دانسته است.
به گفته جورج سارتن، او در ۸۰ سالگی به
مرض داءالفیل در بغداد درگذشت
اما مأخذ وی در این گفته، دانسته نیست.
از ابوالبرکات ۳
دختر بر جای ماند
که به کیش یهود باقی بودند
و به همین جهت بیم آن
که به کیش یهود باقی بودند
و به همین جهت بیم آن می‌رفت که پس از مرگ
پدر میراثی به آنان نرسد. به درخواست ابوالبرکات خلیفه وقت موافقت کرد تا دخترانش از مرده‌ریگ پدر بی‌بهره نمانند و چنین شد.
ابوالبرکات
مردی خودپسند و متکبّر بود و به همین جهت بیش‌تر مؤلّفان او را به دنائت
طبع و سوء خُلق وصف کرده‌اند. ماجرای دشمنی و
توطئه او بر ضد امین‌الدوله ابوالحسن ابن تلمیذ، پزشک معاصر وی که مقرّب دستگاه خلافت و مردی بسیار متواضع و بزرگوار بود، در منابع ذکر شده است.
قفطی
و ابن خلکان،
اشعاری از بدیع اسطرلابی در این‌باره نقل کرده‌اند:
ابوالحسن الطبیـب و مقتفیـه ابوالبرکات فی طرفی نفیض
فذاک من التواضع فی الثّریا و هـذا بالتکبّر فی الحضیض
ابوالبرکات علاوه بر تألیفات گرانقدر، مجلس
درس و شاگردانی نیز داشته است، از آن جمله‌اند: شیخ یوسف، پدر موفق‌الدین عبداللطیف بغدادی، جمال‌الدین بن فضلان، ابن الدهان منجم و مهذب ابن نقاش.
از شاگردان دیگر او اسحاق بن ابراهیم بن عزرا را نام برده‌اند که با وی دوستی داشت و در شعری به
زبان عبری او را ستوده است.
۱.
مقاله فی سبب ظهور الکواکب لیلاً و اختفائ‌ها نهاراً.
این رساله به
خواجه نصیر طوسی نیز نسبت داده شده است
و نیز رساله‌ای به نام
رؤیه الکواکب فی اللیل لا فی النهار یا
رؤیه الکواکب اللیل لا بالنهار در دست است که به
ابن‌سینا نسبت داده‌اند،
اما چنانکه از آغاز این نسخه‌ها بر می‌آید، رساله در پاسخ سلطان محمد بن ملکشاه سلجوقی نوشته شده و بنابراین انتساب آن به ابن‌سینا و خواجه نصیر نادرست است. این رساله توسط ا. ویدمان به آلمانی
ترجمه شده و در «سالنامه عکاسی ادرس» چاپ گردیده است..
۲.
اختصار التشریح، که تلخیص و تهذیبی بوده است از سخنان جالینوس.
۳.
کتاب الاقراباذین (مجموعه دستورهای تهیه
داروهای مرکب و بیان اجزا و نحوه ترکیب آنها) در ۳ مقاله.
۴.
رسالة فی العقل و ماهیته.
ذهبی از این رساله با عنوان رسالة فی ماهیة العقل
و صفدی با عنوان
رسالة فی العقل نام برده است.
۵.
بَرشَعثا، مقاله‌ای است درباره دارویی به همین نام،
که
تریاق برشعثا نیز نامیده شده است.
۶.
امین الارواح، که درباره
معجونی است.
نسخه‌ای از این رساله که به غلط
امیر الارواح نامیده شده، در مغنیسا موجود است.
۷. از آثار منسوب به ابوالبرکات
تفسیری است که به
زبان عربی و به
خط عبری بر سفر جامعه
تورات (بخش مواعظ) نوشته و نسخه خطی آن در اکسفورد و لنینگراد موجود است. ابوالبرکات این کتاب را به شاگرد خود اسحاق بن ابراهیم بن عزرا املا کرده و اسحاق در مقدمه کتاب، شعری در
مدح و تمجید استاد سروده است. بخشهایی از این تفسیر به کوشش پوزانسکی تصحیح و منتشر شده است.
۸. از کتابهای منسوب به ابوالبرکات
گرامر عبری است که به زبان عربی نوشته شده و نسخه خطی آن در لنینگراد موجود است.
۹.
کتاب النفس یا تفسیر کتاب النفس ارسطو.
۱۰.
کتاب المعتبر فی الحکمة، که مشهور‌ترین اثر فلسفی ابوالبرکات است و درباره آن گفته‌اند: «هو احسن کتاب صنف فی هذا الشأن فی هذا الزمان».
ظاهراً خود ابوالبرکات نیز از اهمین این کتاب آگاه بود و به همین جهت بنا به روایات، چون مرگش نزدیک شد، سفارش کرد بر
سنگ مزارش چنین نویسند: «هذا قبر اوحدالزمان ابی البرکات ذی العبر صاحب المعتبر».
این کتاب در ۳ بخش منطق و طبیعی و الهی نوشته شده است. در اهمیت آن همین بس که متفکراتی مانند
امام فخر رازی و
صدرالمتألهین شیرازی و
ابن تیمیه و شموئیل بن اِلی عالم یهودی عراقی به آن نظر داشته‌اند. همچنین
علی بن زید بیهقی، کتابی به نام
المشتهر فی نقض المعتبر نوشته است.
کتاب
المعتبر به کوشش زین‌العابدین موسوی و با تعلیق و مؤخره‌ای از سلیمان ندوی، در ۳ مجلد، در حیدرآباد دکن (۱۳۵۷-۱۳۵۸ق) منتشر شده است.
ترجمه ترکی ناقصی نیز از بخش
الهیات این کتاب در دست است که در ۱۹۳۲م در
استانبول به طبع رسیده است.
ابوالبرکات از نقادان
فلسفه مشاء به‌شمار می‌رود. با اینکه کتاب
المعتقر را بر گرته آثار
ارسطو و مشائیان نوشته است، ولی کورکورانه از گذشتگان پیروی نمی‌کند و جز به مبانی
منطقی و
برهان عقلی ارجی نمی‌نهد.
از آن‌جا که هدف او شناختن حقیقت بوده است، نه طرفداری از شخصی معین و یا عقیده‌ای خاص، به منقولات از فلاسفه کمتر توجه دارد و مطالب مطرح شده، نتیجه تحقیقات خود او و حاصل یادداشتهایی است که در طول عمر خویش فراهم کرده است: «هنگامی که از طریق مطالعه کتابهای متقدمان و همچنین شروح و تفاسیر و نوشته‌های متأخران به فلسفه پرداختم، متوجه شدم که فهم سخن پیشینیان به علت اختصار و اختلال در عبارت ــ به جهت ترجمه آنها از زبانی به زبان دیگر ــ دشوار است و کلام متأخران نیز به سبب اطناب و ناسازگاری ادله با مدعا و پیچیدگی در بسیاری از موارد همین اشکار را دارد... به این ترتیب در تحصیل معانی و فهم مطالب، خود به تفکر و تحقیق پرداختم که نتیجه آن گاهی موافق نظر پیشینیان بود و زمانی مخالف و از تأمل و تدبر در کتاب هستی به حقایقی رسیدم که گفته نشده بود... همه این نکات و تحقیقات را در اوراقی یادداشت می‌کردم و برای مراجعه محفوظ می‌داشتم و چون اوراق و نوشته‌ها بسیار شد و جویندگان نیز خواستار بودند، این کتاب را فراهم ساختم».
ابوالبرکات از علم منطق به «قوانین الانظار و عروض الافکار» تعبیر می‌کند.
در این بخش می‌کوشد تا نقایص منطق ارسطویی را متذکر شود و آن را از حشو و زواید پیراسته گرداند. در قسمت طبیعیات ضمن نقد و تحلیل نظریات مشائیان به برخی از مشاهدات خود اشاره می‌کند.
۱. ابوالبرکات در مورد آغاز
خلقت و چگونگی پدید آمدن کثرات هستی، نظریه فیلسوفان
مشّائی را ــ که بر بنیاد قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» توجیه می‌شود ــ نمی‌پذیرد. مشائیان برآنند که
مبدأ اول از همه جهات یگانه و بسیط است و هیچ‌گونه کثرتی در او نیست و صدور موجودات از وی به نحو لزوم است؛ سپس با استناد به قاعده مذکور نتیجه می‌گیرند که از مبدأ اول باید یک چیز صادر شود. صادر اول یا نخستین معلول
خداوند، امر واحدی است که
جوهری مجرد از
ماده است و
عقل اول نامیده می‌شود عقل اول با تعقل ذات باری،
عقل دوم را و با تعقل اول نامیده می‌شود. عقل اول با تعقل ذات باری، عقل دوم را و با تعقل ذات خود،
فلک اول و نفس مربوط به آن را افاضه می‌کند. از عقل اول عقل دوم و از عقل دوم
عقل سوم پدید آمده و این پدید آمدن یا صدور تا عقل از
عقول دهگانه است و در عالم ماده تأثیر مستقیم دارد. عقل فعال از یک جهت سبب وجود نفوس ارضی و از جهت دیگر به وساطت افلاک پدید آرنده عناصر چهارگانه و پیدایش مرکبات عالم کون و فساد است و افاضه صور مرکبات از ناحیه اوست.
ابوالبرکات بر آن است که سخن مشائیان درباره عقل فعال مشوش است و عقیده آنان درباره شمار عقول خالی از ایراد نیست. گاهی مشائیان عقل فلک
قمر را که هادی و معلم و مربی نفوس بشری است، عقل فعال می‌نامند و معتقدند که نفوس صادر از آن است، گاهی نیز می‌گویند عقل فعال می‌نامند و معتقدند که نفوس صادر از آن است، گاهی نیز می‌گویند عقل فعال معلول عقل فلک قمر است، نه خود عقل فلک قمر.
از طرف دیگر مشائیان شمار عقول مفارقه را ۱۰ می‌دانند و در این مورد از سخنان علمای هیأت متأثر شده و شمار عقول را به عدد افلاک دانسته‌اند،
اما آیا واقعاً می‌توان شمار عقول را منحصر به عدد معینی کرد و یا عقل فعال را همان عقل فلک قمر دانست؟
ابوالبرکات پس از این تذکرات به نقد سخن مشائیان درباره قاعده «الواحد» که از مبانی نظریه صدور است، می‌پردازد.
به عقیده او این قاعده سخن درستی است که فیلسوفان مشائی نتایج غیرلازمی از آن گرفته و آن را درست به کار نمی‌برند،
زیرا ابتدا می‌گویند از مبدأ اول که واحد است، جز موجودی واحد (= عقل اول) صادر نمی‌شود، سپس عقل اول را که خود به ذات واحد است (= واحدالذات)، برای ۳ صدور دیگر ــ یعنی صدور عقل دوم و جرم فلک اول و نفس مربوط به آن ــ مصدر قرار می‌دهند و با این کار قاعده‌ای را که خود وضع کرده‌اند، نقض می‌کنند، چون با التزام به قاعده مذکور ۳ صدور بعدی را از عقل اول ــ که خود نیز واحد است ــ چگونه می‌توان توجیه کرد؟ به عبارت دیگر عقل اول اگر حقیقتاً واحد است، پس نباید از آن نیز جز واحد صادر شود و اگر حقیقتاً واحد نیست، بلکه کثرتی در وجود خود دارد ــ چنانکه مشائیان می‌گویند ــ از این‌رو صدور آن از واحد (= مبدأ اول) نقض قاعده مذکور خواهد بود.
چرا نگوییم که از مبدأ اول از آن جهت که به خود می‌اندیشد، اولین مخلوق صادر می‌شود. پس از آن‌که آن را ایجاد کرد و به عنوان موجودی حاصل در صحنه هستی تعقل نمود، از تعقّل او درباره اولین مخلوق، مخلوق دیگری صادر می‌شود. بدین ترتیب مبدأ اول اندیشد و ایجاد کند، ایجاد کند و اندیشد، و بدین‌سان برخی از مخلوقات خداوند، انگیزه (= داعی) خلق مخلوقات دیگر او شود، یعنی دومی برای اولی ایجاد شود و سومی برای دومی و..، چنانکه در خبر مربوط به خلقت
انسان نیز آمده است که
خداوند اول
آدم را آفرید و سپس از او و برای او
حوّا را خلق کرد و از آنها و برای آنها فرزندان را.
حاصل سخن ابوالبرکات این است که فاعل حقیقی و خالقِ مباشر همه موجودات خداوند است، بی‌آنکه در خالقیت و فاعلیت او واسطه‌ای ــ مقصود وساطت سلسله عقول است در جریان صدور و پیدایش کثرات عالم هستی، چنانکه مشائیان معتقدند ــ در کار باشد. مبدأ اول که فاعل مختار و همه توان است، می‌تواند موجودی واحد بیافریند و سپس به انگیزه آن و برای آن، موجود دیگری خلق کند و در عین حال نسبت به هر دو علت اولی و فاعلِ مباشر باشد. ابوالبرکات در توضیح این مطلب مثالی می‌آورد: فرض کنید مردی بنده‌ای برای خود می‌خرد، سپس بنده دیگری برای بنده اول می‌خرد و همین‌طور برای بنده دوم نیز بنده‌ای و...، در تمام این موارد خریدار همان مرد است، اگرچه دومی را برای تولی و سومی را برای دومی خریده است.
ایراد اصلی ابوالبرکات به نظریه صدور و قاعده «الواحد» این است که سخن مشائیان قدرت الهی را محدود می‌کند. زیرا نتیجه قاعده مذکر به صورتی که آنان توضیح می‌دهند، این است که جریان صدور فقط در جهت طولی باشد، یعنی سلسله صدورات فقط در جهت طولی واحدی استمرار یابد و به این ترتیب کثرت موجوداتی را که در عرض یکدیگرند و میان آنها رابطه علّی نیست، چگونه باید توجیه کرد؟.
اساس عقیده ابوالبرکات نیز مانند متکلمان
اشعری این است که خداوند فاعل موجَب و مضطر و مجبور نیست، بلکه فاعل مختار است و قاعده «الواحد» ــ که به جای خود درست است ــ در مورد فاعل مختار و همه توان صدق نمی‌کند. جریان خلقت، صدوری ضروری نیست، بلکه فعلی است ارادی که از اراده مطلقه تامّه‌ای که نسبت به آنچه می‌کند، آگاه است، حاصل می‌شود. قاعده «الواحد» به نحوی که مشائیان توجیه می‌کنند، اقتضا می‌کند که خداوند فقط خالقِ مباشر و فاعل حقیقی یک چیز (= عقل اول) باشد. در حالی که قدرت و فاعلیت خداوند محدود نیست و سلسله عقول هیچ‌گونه فاعلیتی در عمل خلقت و جریان آفرینش ندارد و باری تعالی می‌تواند بدون وساطت ــ مقصود وساطت عقول است در جریان صدور و خلقت ــ هر چیزی را که بخواهد بیافریند و هرچه در عالم هستی پدید آمده و می‌آید، مستقیماً فعل او و خَلقِ اوست.
در اینجا باید دو نکته را یادآور شویم: اول اینکه برخلاف سخن ابوالبرکات، فلاسفه مشائی اسلامی ــ از آن جمله ابن‌سینا ــ باتوجه به رابطه طولی میان مراتب هستی و با توسل به این قاعده که علّتِ علّتِ شیء، علّت آن شیء است، مبدأ اول را فاعل حقیقی می‌دانند و سلسله عقول را فقط به عنوان واسطه فیض تلقی می‌کنند، نه مبدأ فیض و ظاهراً ابوالبرکات میان این دو خلط کرده است و سخن او مشکلی را حل نمی‌کند. دوم اینکه نحوه بیان ابوالبرکات گاهی وافی به مقصود نیست و تشبیه جریان صدور به خرید بنده از طرف مردی فرضی، مشکل را نمی‌گشاید؛ زیرا صدور مخلوق دوم از مبدأ اول برای اولین مخلوق اگر از همان جهتی باشد که مخلوق اول صادر شده است، در این صورت دومی همان اولی است، نه چیز دیگر و اگر از همان جهت نباشد، در این صورت باز هم کثرت جهات در ذات مبدأ اول پیش می‌آید که اشکال اصلی است.
۲. ابوالبرکات در فصل دوم از مقاله دوم الهیات، کاربردهای گوناگون واژه عقل را بررسی می‌کند و وجود عقل فعال را به قسمی که مشائیان مطرح ساخته‌اند، نمی‌پذیرد. مشائیان عقیده دارند آنچه نفس انسانی را از مرحله عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل می‌رساند، عقل فعال است که نسبت به نفوس انسانی به منزله استاد و مربّی است. عقل فعال مبدأی است که نفوس از آن صادر می‌شوند و در نهایت
کمال نیز به آن باز می‌گردند.
در مقابل این عقیده، ابوالبرکات دوگونه سخن می‌گوید: در بخش طبیعیات تصریح می‌کند که نفس می‌تواند به ذات خود به کمال برسد، بی‌آنکه به چیزی دیگر که او را به مرتبه کمال و فعلیت برساند، نیازمند باشد
و به این ترتیب دیگر نیازی به عقل فعال نخواهد بود. اما در بخش الهیات مسأله را به گونه‌ای دیگر مطرح می‌کند و بر این باور است که قول به وجود مربّی و مدبّر برای نفوس انسانی سخن درستی است، ولی باید دید آیا یک معلم برای همه نفوس یا معلمی خاص برای هر نفس و یا چند معلم برای یک نفس وجود دارد؟.
مشائیان می‌گویند عقل فعال علت قریبه‌ای است که نفوس انسانی از آن صادر می‌شوند. نفوس با یکدیگر اختلاف جوهری و
ماهوی ندارند و فرق میان آنها مربوط به امور عارضی است که به
بدن‌ها و
مزاج‌ها و تربیت و عادات بستگی دارد، از این‌رو وجود یک معلم و یا یک
علت قریب که همان عقل فعال است، کفایت می‌کند. اما به عقیده ابوالبرکات نفوس انسانی با یکدیگر تفاوت ماهوی و جوهری دارند و به همین جهت برای صدور خود باید بیش از یک مبدأ قریب و برای تعلیم خود بیش از یک معلم داشته باشند.
اساس عقیده ابوالبرکات این است که یک معلم و مربی (= عقل فعال به تعبیر مشائیان) برای ارشاد و تعلیم و فعلیت بخشیدن به نفوس انسانی ــ که با یکدیگر اختلاف ماهوی و تفاوت جوهری دارند ــ کافی نیست، بلکه باید وجود چند معلم، یا چند علت قریب، یا چند عقل را پذیرفت. چنین پیداست که این فیلسوف برخلاف مشائیان، وظایف عقل فعال ــ یعنی ارشاد و تعلیم و هدایت نفوس ــ را میان شماری از عقول یا
فرشتگان (=
ملائکه) تقسیم می‌کند. عقول یا فرشتگانی که برای نفوس انسانی به منزله معلم و مرشد روحانیند، آنها را راه می‌نمایند و معرفت می‌آموزند و نیرو می‌بخشند. در تأیید این نکته ابوالبرکات یادآور می‌شود که حکیمان پیشین نیز ــ آنان که به نظام مشاهده و معرفت عالم ربوبی رسیده‌اند ــ همین مطلب را اظهار کرده و از فرشته نگهبان و هادی و مدبر هر
نفس یا دسته‌ای از نفوس انسانی به «طباع تام» تعبیر کرده‌اند، چنانکه حاملان
وحی الهی نیز آن را «
ملک» (فرشته) خوانده‌اند.
به نظر می‌رسد که ابوالبرکات در مورد نطباع تام» یعنی فرشته نگهبان و هادی و مدبّر نفس، از افکار هرمسی متأثر شده باشد، زیرا اندیشه «طباع تام» میراث مکتب هرمسی است
کربن، ص۲۴۱) و همین اندیشه است که سالی چند پس از ابوالبرکات در نوشته‌های
شیخ اشراق به صورت دقیق‌تر و صریح‌تر مطرح می‌شود و از «طباع تام» یعنی «منِ ملکوتیِ» انسان که همان رب‌النوع انسانی است، سخن می‌رود.
۳. ابوالبرکات برخلاف مشائیان شمار عقول را منحصر در ۱۰ نمی‌داند و از عقول ــ باتوجه به مصطلحات دینی ـ به ملائکه و
ارواح تعبیر می‌کند. در نظر این فیلسوف
جهان هستی پر از فرشتگانی است که مدبّر و حافظ انواعند. شمار این فرشتگان به عدد
ستارگان مرئی و نامرئی و افلاک شناخته شده و ناشناخته است، حتی ممکن است شمار آنها به عدد انواع موجودات محسوس باشد.
به این ترتیب هریک از انواع محسوس ــ فلکی باشد یا عنصری ــ فرشته یا رب‌النوعی دارد که صورت آن نوع را در ماده حفظ می‌کند و نوع را به وسیله افراد باقی نگاه می‌دارد و به همین جهت این فرشتگان حافظ الصُّوَر نامیده می‌شوند.
چنانکه دیه می‌شود ابوالبرکات از یک طرف برخلاف مشائیان که عقل فعال را وهب الصُّوَر می‌نامند، فرشتگان مدبر انواع را حافظِ صُوَر می‌خواند و با این کار می‌خواهد فاعلیت فرشتگان یا عقول را در جریان صدور و خلقت منکر شود. به عبارت دیگر به عقیده او فرشتگان فقط نقش حفظ انواع و تدبیر و تربیت آنها را برعهده دارند، اما وجود انواع به قدرت مستقیم و فعالیت مباشر الهی بستگی دارد، در حالی که از نظر مشائیان عقل فعال علاوه در تدبیر و تعلیم نفوس، واهب الصور نیز هست و با این کار
لباس هستی را بر موجودات عالم محسوس می‌پوشاند.
از طرف دیگر باید گفت که ابوالبرکات در تعبیر از عقول به فرشتگان یا ارباب انواع و اعتقاد به کثرت عدد آنها و سخن از طباع تام یعنی
فرشته خاص نوع انسانی، بر شیخ اشراق تقدم دارد، زیرا که آرائی از این دست است که بعد‌ها در اثار
سهروردی با وسعت و عمق بیشتری مطرح شده است.
۴. به عقیده ابوالبرکات، نفس جوهری است که ذاتاً غیرمادی است، آنگاه که به بالا‌ترین مرتبه کمال برسد، حیاتی در جوار فرشتگاتی و روحانیان حاصل کند و به مشاهده
انوار الهی و معرفت حقایق هستی نایل آید و متنعم شود.
کمال نفس در این است که به جهان فرشتگان و عالم ربوبی بپیوندد، عالمی که حوزه جوهرهای مفارق مدرک است. این جوهر‌ها برحسب درجه کمال و نقص از یکدیگر متمایز می‌شوند و تفاوت آنها با نفوس در این است که هیچ گونه نیازی به ماده ندارند. فرق نمی‌کند که این جوهرهای مفارق را عقول بنامیم یا ملائکه یا ارواح؛ مهم این است که بدانیم آنها طبایعی غیرمحسوسند و ذواتی هستند که حلول و انطباع در
جسم و هیأتهای جسمانی را بر نمی‌تابند. عالو ربوبی حوزه معقولات محض و حقایق موجودات محسوس است، مثلاً در این عالم آتشی است که نمی‌سوزاند و یا اضدادی که همدیگر را تباه نمی‌کنند.
به این ترتیب است که ابوالبرکات سخن خود را به مُثل افلاطون می‌کشاند و از مُثل به صُور علمیه اشیاء در علم خداوند تعبیر می‌کند.
۵. به عقیده مشائیان اگرچه
خداوند به امور جزئی عالم است، اما علم او نسبت به آنها به نحو کلی است. یعنی امور جزئی را از حیث اندراج آنها در تحت کلیات می‌داند؛ چراکه اشیاء جزئی متغیرند و علم نیز به تبع معلوم تغییر می‌کند و تغییر علم مستلزم این است که عالم نیز تغیر کند، در حالی که باری تعالی از هرگونه تغییر و تبدیل منزّه است. علم خداوند زمان نمی‌پذیرد و مستفاد از موجودات نیست و نشاید که در علم او تغییر و تبدیل روی دهد. ابن سینا در این‌باره می‌نویسد: واجب الوجود همه چیز را به نحو کلی می‌داند؛ با وجود این هیچ چیز بر او پوشیده نیست.
شیخ در توضیح بیش‌تر این مطلب می‌گوید: خداوند چون ذات خود را تعقل کرد و اندیشید که مبدأ هستی است، مبادی موجودات و چیزهایی را که از آنها پدید می‌آید، نیز تعقل نمود، از این‌رو هیچ موجودی پدید نمی‌آید، مگر آن‌که از جهتی به سبب تعالی وجودش واجب شود. این سببیت از مبدأ تعالی سرچشمه می‌گیرد و در جریان فعل و انفعالات خود بدانجا می‌رسد که جزئیات پدید می‌آیند. بنابراین خداوند، اسباب و مقتضیات آن اسباب را می‌داند، پس ضرورتاً مسبّباتی را که از این اسباب به وجود می‌آیند و فواصل زمانی و نتایج حاصل از آنها را نیز می‌داند، زیرا ممکن نیست که اسباب را بداند و مسببّات را نداند؛ به این ترتیب باری تعالی جزئیات را از آن حیث که کلّیند، یعنی از آن حیث که دارای صفاتند، می‌داند.
به عقیده ابوالبرکات علم خداوند به امور جزئی نیز ــ از آن حیث که جزئی و متغیرند ــ تعلق می‌گیرد و این مسأله موجب دگرگونی و نقص در ذات باری تعالی نمی‌شود و نیاز به جسم و امور جسمانی ــ که خداوند از آنها منزّه است ــ لازم نمی‌آید، چرا که علم اضافه‌ای بیش نیست و تغییر اضافه مستلزم تغییر در ذات عالم نیست. دامنه علم خداوند نسبت به هیچ چیز محدود نمی‌شود، چنانکه قدرت او نیز در ایجاد آنها محدودیتی ندارد.
در توضیح همین مطلب است که ابوالبرکات به اظهار نظر خاص خود در مورد ادراک امور جزئی می‌پردازد؛ نظریه‌ای که برطبق آن ادراک جزئی نیز نیازی به امور جسمانی و مادی ندارد. مطابق این نظریه، عقیده مشائیان درباره اینکه ادراک حسی و خیالی ــ که به جزئیات تعلق می‌گیرند ــ نیازمند به ماده و علایق مادی است و مدرک جزئیات ضرورتاً باید جسم و جسمانی باشد،
درست نیست، بلکه برعکس در انسان، نه تنها مدرک صُوَر خبالی، حتی مدرک جزئیات محسوسه نیز جسم یا قوه جسمانی نمی‌باشد.
بنابراین چرا علم به امور جزئی را در مورد خداوند و فرشتگان او نفی کنیم،
زیرا نتیجه این عقیده این است که خداوند کمال کمتری داشته باشد تا نفس انسانی که می‌تواند کلیات و جزئیات را با هم ادراک کند.
نکته دیگری که در مورد علم خداوند باید متذکر شد، این است که باری تعالی نسبت به امور جزئی علم دارد، ولی نه به جزئیات بی‌نهایت در آن واحد؛ زیرا این مفهوم متناقض با خود است. با اینکه خداوند عالم به جزئیات بی‌نهایت در آن واحد نیست، اما این مطلب را نمی‌توان دلیل ناتوانی او و یا نقص در علم او دانست، زیرا آنچه در این مورد ممتنع است، فقط از ناحیه معلوم ناشی می‌شود، یعنی وجود جزئیات بی‌نهایت که به تسلسل می‌انجامد و به هیچ‌وجه مستلزم نقص در عالم نیست.
در ارتباط با همین مسأله، یعنی تعلق گرفتن علم خداوند به جزئیات است که ابوالبرکات اراده خداوند را نیز متجدّد و متصرّم می‌داند.
۶. ابوالبرکات معتقد است که افعال خداوند منوط به ارادات متجدد غیرمتناهی است، بدین معنی که خداوند برای هر یک از افعال زمانی باید اراده مجددی بکند و این کار هرگز به پایان نمی‌رسد. به گفته او افعال الهی به قدیم و محدث تقسیم می‌شود و به همین‌سان اراده او نیز به
اراده دائم و ارادات متجدد منقسم می‌گردد.
ابوالبرکات حرکات افلاک و دوام آن حرکات را به اراده دائم الهی نسبت می‌دهد، ولی حوادث عالم کون و فساد را معلول اراده‌های متجدد خداوند می‌داند و به این ترتیب در مورد اراده الهی قائل به تجدد گشته و آن را منشأ امور تجدد محسوب می‌کند.
به عقیده این فیلسوف خلقت موجودات، منوط به تعاقب و توالی اراده الهی است، خواه ازلی باشند و خواه زمانی، بدین معنی که «اراده خداوند سبب حرکت گشته و معرفت به انجام این حرکت سبب اراده دوم نسبت به حرکت دیگر می‌شود. اراده دوم اگرچه از حرکت سابق ناشی می‌شود، ولی همین اراده است که سبب حرکت دیگر می‌گردد و با ادامه این وضع جریان امور عالم تحقق می‌پذیرد. مثلاً اراده خداوند سبب می‌شود که حرکت از «الف» به «ب» انجام شود، معرفتی که از وصول حرکت به «ب» حاصل می‌شود، سبب اراده دوم گشته و همین اراده دوم است که حرکت از «ب» به «ج» را ایجاد می‌کند. معرفتی که از وصول حرکت به «ج» حاصل می‌شود، سبب اراده دگر گشته و آن اراده نیز حرکت از «ج» به «د» را ایجاد می‌نماید و این جریان همواره ادامه دارد و هرگز به پایان نمی‌رسد».
این سخنان، شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی را بر آن داشته است که در «
المشارع و المطارحات» فصلی با عنوان «فی ابطال قاعده لابی البرکات...» بگشاید و عقیده او را سخت انتقاد کند شیخ می‌نویسد: «ابوالبرکات برای خداوند اراده ثابت ازلی و اراده‌های متجدد غیرمتناهی پذیرفته و با اظهار این عقیده با مبانی عقلیه و نیز با اعتقادات
یهود و
اسلام مخالفت ورزیده است».
۷. ابوالبرکات در فصل ۲۲ از بخش الهیات، از باری تعالی به نور الانوار تعبیر می‌کند و مراتب هستی را با مراتب انوار تطبیق می‌نماید. به عقیده او
نور به معقول و محسوس یا پنهان و آشکار تقسیم می‌شود. خداوند سرچشمه ازلی همه نورهاست و سراسر هستی به منزله انواری است که به نسبتهای گوناگون از نورالانوار صادر می‌شوند.
حق تعالی نور همه نورهاست و در عین ظهور پنهان است. ظهور او به اعتبار ذات و صفات و وجوب ذاتی هستی اوست و خفاء او به علت ضعف و ناتوانی عقول ماست، چون
خفاشی که از ادراک روشنایی ناتوان است و پرتو
خورشید او را سرگشته و مبهوت می‌دارد.
چنانکه دیده می‌شود این تغیرات کم یا بیش همان است که پیش از ابوالبرکات در کتاب
اثولوجیا و در
مشکوه الانوار غزالی و پس از او نیز در نوشته‌های شیخ اشراق مطرح شده است.
به عقیده ابوالبرکات اثبات وجود خداوند از طریق حرکت ــ که مشائیان بر آن تأکید می‌کنند ــ روشی درست و طریقی خاص برای شناخت او نیست.
معرفت به هستی خداوند همراه با علم به وجود است که از آن ادراک اولی داریم؛ وانگهی حکمتی که در نظام هستی جلوه‌گر است که از آن ادراک اولی داریم؛ وانگهی حکمتی که در نظام هستی جلوه‌گر است بر وجود خالق دلالت می‌کند، مضافاً اینکه در مواردی نیز ارتباطی بی‌واسطه میان انسان و حق تعالی وجود دارد. ذات واجب الوجود نشناختنی است، چراکه از یک سو از ادراک ذات او ناتوانیم و از سوی دیگر خداوند یگانه و بسیطی است که در او ترکیب نیست، یعنی ذاتیات ندارد تا بتوان از این طریق به ذات او معرفت حاصل کرد.
اگر صفاتی مانند علم و قدرت و حکمیت به خداوند نسبت می‌دهیم، بدان معنی نیست که این صفات اجزاء ذات او هستند، بلکه مقصود این است که باری تعالی به ذات خود و از ذات خود این صفات را دارد، نه به اعتبار غیر و از ناحیه غیر. صفات خداوند به ذات او چنان تعلق دارد که مساوی ۲ قائمه بودن مجموع زوایای مثلث به مثلث.
۸. در نظر ابوالبرکات نفس انسانی پیوند محکمی با موجودات عالم علوی دارد. چنانکه
چشم (= بصر) را نوری است که با آن اشیا را می‌بیند، همین‌طور بصیرت ما را نیز ــ که همان حقیقت انسان و نفس ناطقه انسانی است ــ نوری است که با آن حقایق را مشاهده می‌کند.
این فیلسوف نیز مانند ابن سینا
بر آن است که اساس علم‌النفس آگاهی بی‌واسطه انسان نسبت به خود است. این معرفت مقدم بر هر‌شناختی است، چرا که انسان پیش از آن‌که از چیزهای دیگر و غیر از خود، آگاه شود، شعور به خود دارد و خود آگاه است و این آگاهی امری وجدانی و یقینی و بدیهی است.
آگهی بی‌واسطه‌ای که انسان نسبت به خود دارد، نشان می‌دهد که نفس موجود در هر شخصیتی حقیقت یگانه‌ای است
و همین شعوری که انسان از وحدت خود دارد، دلیل بر این است که قول به قوای مختلف مستقل نفسانی درست نیست. هم از اینجاست که ابوالبرکات نظر برخی از مشائیان را ــ که به زعم او قائل به تمایز و جدایی میان دو قوه نظری و عملی بودند و نفس را مجموع این دو قوه می‌دانستند ــ نمی‌پذیرد و عقیده آنان را درباره عقل و تقسیم آن به
هیولائی و بالملکه و بالفعل و مکتسب و غیره، نقادی می‌کند و نفس را حقیقت یگانه غیرمنقسم می‌داند و معتقد است که در انسان مدرک محسوسات همان مدرک معقولات یعنی نفس ناطقه است، نه قوه‌ای از قوای بدنی.
۹. ابوالبرکات بر آن است که ادراک زمان و ادراک وجود و ادراک ذات خود مقدم بر ادراکاتی است که انسان می‌تواند از چیزهای دیگر داشته باشد و مفاهیم وجود و زمان وابسته به یکدیگرند.
از این‌رو، زمان، برخلاف نظر مشائیان، مقدار حرکت نیست، بلکه مقدار وجود است و همانطور که از خصوصیات وجود مخلوق است، از خصوصیات وجود خالق نیز هست.
آنان که زمان را مقدار حرکت می‌دانند، معتقدند که چون خالق متحرک نیست، پس در زمان هم نیست، ولی چنانکه گفته شد، وجود هر موجودی در زمان است و وجودی که در زمان نباشد، قابل تصور نیست، چرا که زمان یعنی استمرار و امتداد وجود و تصور زمان از استمرار و امتداد وجود به ذهن می‌آید. کسانی که عقیده دارند وجود خالق در زمان نیست، می‌گویند باری تعالی موجود در دهر و سرمد است، بلکه وجود او همان دهر و سرمد است، اما این گروه لفظ را تغییر داده‌اند بی‌آنکه معنی عوض شود، زیرا وقتی از آنها می‌پرسیم مقصود از دهر و سرمد چیست؟ می‌گویند مقصود بقای دائم است که همراه با حرکت نیست. ولی می‌دانیم که بقا و دوام از خصوصیات مدت و زمان است، از این‌رو اینان نام را تغییر داده‌اند، اما معنای این کلمات یکی است. به عبارت دیگر زمان یعنی استمرار و بقای وجود، آنگاه که استمرار و بقای وجود چیزی، ابتدا و انتهایی نداشته باشد و یا نتوانیم برای آن ابتدا و انتهایی در نظر بگیریم، از آن به ازلی و ابدی یا ازل و ابد تعبیر می‌کنیم.
دهر و سرمد همان زمان است در نسبت به ثابتات و ازلیّات، و زمان ظرف هر وجودی است، خواه متغیر باشد یا ساکن و خواه خالق باشد یا مخلوق. زمان به اعتبار تندی و کندی یا اختلاف حرکات به ذهن نمی‌آید، بلکه چون مقدار وجود است، به اعتبار دائمی بودن یا دائمی نبودن، طولانی بودن یا کوتاه بودند وجود چیزهاست که زمان در ذهن مرتسم می‌شود. زمان و وجود چنان وابسته به یکدیگرند که قائل شدن به حدوث زمان همانا قائل شدن به حدوث وجود است. چگونه می‌توان گفت که قبل از حدوث عالم زمان نبود؟ در حالی که زمان جز با ارتفاع وجود مرتفع نمی‌شود و وجود، معدوم شدنی نیست، چنانکه به وجود آمدنی هم نیست. همچنانکه مقدار جسمانی از جسم ذی مقدار جدا نیست، زمان نیز که مقدار وجود است، واقعیتی جداگانه و هویّتی قائم به خود ندارد. مقصود این نیست که بگوییم زمان وجود ندارد، زیرا وجود زمان روشن‌تر و شناخته‌تر از تمام چیزهایی است که به زمان تعلق دارند و در زمان و با زمان پیدا می‌شوند. از لحاظ عقلی وجود زمان مقدم بر هر چیز است، چه پیش از تفکر و تأمل که به آن معرفت ناقصی داریم و چه بعد از تعقل و تدبر که به آن شناخت کاملی پیدا می‌کنیم.
نتیجه منطقی این عقیده، ابوالبرکات را بر آن داشته است که در فلسفه مشاء مطرح شده است، انکار کند و آنها را از مراتب وجود بداند و از سوی دیگر مسأله زمان را بیش‌تر به الهیات و مباحث
مابعدالطبیعه مربوط بداند تا به طبیعیات.
۱۰. ابوالبرکات برخلاف مشائیان که جسم را مرکب از دو جوهر هیولی و صورت می‌دانند، بر آن است که هیولای مشترک میان اجسام همان معنای جسمیت است و به این اعتبار جسم مطلق، هیولای اولای همه جسمهاست و حقیقت هر جسم چیزی جز نفس مقدار قائم به خود یا «امتداد اتصالی» نیست. به گفته او هیولی، در معنایی که مشائیان می‌گویند، نه حس شدنی است و نه تحلیل ما را به آن می‌رساند و نه دلیل عقلی ما را به پذیرفتن آن ملزم می‌کند.
فلاسفه مشائی از راه برهان اتصال و انفصال، وجود هیولی را اثبات می‌کنند. به عقیده آنها جسم، اتصال و انفصال را می‌پذیرد و اتصال از آن جهت که اتصال است، انفصال نیست؛از این‌رو لازم است که در جسم چیزی باشد که بر سبیل تعاقب و توارد آن دو را پذیرا گردد و آن هیولی‌ست که در ذات خود نه متصل است و نه منفصل. در نظر ابوالبرکات این سخن، سخن نادرستی است، زیرا باید دید مقصود از اینکه انفصال، اتصال موجود در جسم را از میان می‌برد، چیست؟ اگر منظور از اتصال همان بُعد و امتدادی باشد که در جسم است و حقیقت جسم است ــ یعنی یک نوع اتصال مبهم و غیرمتعین ــ در این صورت باید گفت چنین اتصالی با انفصال از میان نمی‌رود، بلکه متکثر می‌شود. یعنی انفصال، جسم را به ۲ قسمت تکثیر می‌کند، به نحوی که معنای اتصال در هر یک از آنها هست. انفصال، اتصال حقیقی جسم را معدوم نمی‌کند تا از اینجا ثابت شود که هیولی میان آنها مشترک است، بلکه اتصالِ جسم را تکثیر می‌کند و تکثیر عدم نیست
آری غیر از اتصال حقیقی جسم، اتصال اضافی و عرضی دیگری داریم که همان اتصال بالفعل اجزاء و قسمتهای موجود در جسم است و انفصال این اتصال اضافی را از میان می‌برد. از این‌رو هیولی عین صورت جسمیه است که صِرفِ امتداد و بُعدِ قابل اندازه‌گیری است، با قطع نظر از هر خصوصیت دیگر.
حقیقت جسم چیزی جز مقدار مطلق نیست و اگر از هیولای اولی سخن به میان آید، مقصود همان معنای مشترک میان اجسام یعنی جسمیت است، از آن جهت که پذیرای صور کائنات (= صور نوعیه) است.
به عبارت دیگر جسم مطلق همان هیولای اولی است که تحلیل ذهنی پس از کنار گذاردن همه اوصاف به آن می‌رسد و هنگام تبدل صُوَر و اَعراض، عنصر مشترک میان اجسام همان جسم مطلق است و صور کائنات (= صور نوعیه) بر جسم مطلق عارض می‌شود و به این اعتبار جسم مطلق را هیولای اولی محسوب می‌کنیم.
۱۱. ابوالبرکات برخلاف مشائیان به وجود
خلأ معتقد است و
فضا را بی‌پایان می‌داند و بر آن است که انسان نمی‌تواند برای فضا حد و
مرزی تصور کند.
از طرف دیگر در توجیه حرکت قسری اجسام عقیده دارد که جسم متحرک از محرک خود نیرویی به نام میل دریافت می‌کند و همین میل است که موجب حرکت قسری می‌شود.
این میل نیروی لازم را برای ادامه حرکت جسم فراهم می‌آورد و به تدریج در مقابله با مقاومت مصرف می‌شود تا سرانجام از میان می‌رود و حرکت پایان می‌پذیرد. میل قسری نقطه مقابل میل طبیعی است و درباره سرعت حرکت اجسام در حال سقوط، همین میل است که باعث می‌شود سقوط اجسام یا حرکت جسم به سمت حیّز طبیعی خود ــ که از ناحیه میل طبیعی است ــ آهسته‌تر شود، به تدریج هر قدر که میل قسری ضعیف می‌شود، سرعت سقوط افزایش می‌یابد. مثلاً حرکت
تیری که رها شده است، به علت نیرویی است که متحرک از محرک دریافت می‌کند و تا قوتی که این نیرو (میل قسری) در آن باقی است، به حرکت ادامه می‌دهد. به هر اندازه که این نیرو (میل قسری) کاسته شود. میل طبیعی افزایش می‌یابد و سرعت سقوط بیش‌تر می‌شود تا آن‌جا که نیروی دریافتی از محرک تمام شود و تیز به سوی جهت میل طبیعی خود به سمت حیّز طبیعی خود باز آید و سقوط کند.
به گفته پینس اساس این نظریه همان نکاتی است که به وسیله یحیی نحوی (یوحنای نحوی، متفکر
مسیحی سده اول ق/ ۷م) در اعتراض به سخن
ارسطو درباره حرکت اشیاء پرتاب شده (= نظریه حرکت پرتابی) مطرح گردیده و سپس توسط ابن‌سینا تکمیل شده است؛ نظریه‌ای که می‌توان در آن به‌طور ضمنی این قانون اساسی دینامیک جدید را یافتکه نیروی ثابت موجد حرکتی می‌شود که سرعتش مدام افزایش می‌یابد.
آراء فلسفی و نقادیهای ابوالبرکات از
فلسفه مشائیان ــ مخصوصاً ابن‌سینا همواره مورد اعتراض دسته‌ای از متفکران اسلامی بوده است، چنانکه
عمر خیام ایرادهای ابوالبرکات بر ابن‌سینا را بی‌پایه دانسته و در گفت‌و‌گویی که با علاءالدوله فرامرز بن علی ــ از اعقاب علاءالدوله کاکویه ــ داشته است، می‌گوید ابوالبرکات را توانایی درک سخنان
بوعلی نیست تا چه رسد که بر او اعتراض کند.
شیخ اشراق نیز سخنان ابوالبرکات را «هذیانات قبیحه» می‌خواند و عقایدی نظیر آراء او را «سبب انطماس حکمت» می‌شمارد.
با اینهمه میان اندیشه‌های
سهروردی و ابوالبرکات به مشابهتهایی بر می‌خوریم که نمی‌توان به سادگی از آنها گذشت، مواردی که یا باید آنها را نشان دهنده تأثیر ابوالبرکات در سهروردی دانست، با حل بر توارد کرد و یا باید گفت که هر دو فیلسوف از منبع مشترکی متأثر شده‌اند. مهم‌ترین این مشابهت‌ها که خود محتاج بررسی جداگانه‌ای است، عبارتند از: ۱. عدم ترکیب جسم از هیولی و صورت؛
۲. منحصر ندانستن شمار عقول در ده؛
۳. به کار بردن واژه نور و بحث درباره مراتب انوار و تطبیق آن با مراتب موجودات و تعبیر از خداوند به نورالانوار؛
۴. اعتقاد به «طباع تام» به عنوان هادی و مربی نفوس نفسانی.
در مقابل این دسته، گروه دیگر ی از دانشمندان اسلامی، ابوالبرکات را ستوده و از نظریات او تأثیر پذیرفته‌اند و این خود نشان دهنده اهمیت اندیشه‌های نقادانه ابوالبرکات است. از مدافعان او می‌توان علاءالدوله فرامرز بن علی مؤلف کتاب
مهجه التوحید را نام برد که خود مردی فاضل ودوستدار فلسفه و اهل
حکمت بوده است.
علاءالدوله در گفت‌و‌گویی که با عمر خیام داشته است، در مقابل اظهارنظر خیام، به دفاع ابوالبرکات بر می‌خیزد و با لحن عتاب‌آمیز با او سخت می‌گوید.
افکار ابوالبرکات مورد توجه متکلمان اشعری و مدافعان
سنت و
حدیث نیز قرار گرفته است، چنانکه به گفته شهرزوری اکثر
شبهات فخرالدین رازی بر فیلسوفان مشائی، از سخنان ابوالبرکات گرفته شده است.
همچنین ابن تیمیه در کتاب
منهاج السنة النبویّة از ابوالبرکات به جهت پیروی نکردن از فیلسوفان تمجید می‌کند و در بحث مربوط به علم خداوند نسبت به جزئیات، عقیده او را از دیگر متفکران اسلامی به عقاید
اهل سنت و حدیث نزدیک‌تر می‌شمارد و یا در کتاب
الرد علی المنطقیین بار‌ها از ابوالبرکات نام می‌برد و او را در ردیف فلسوفانی مانند سهروردی قرار می‌دهد و به اقوال وی در مخالفت با فلسفه مشائی استناد می‌کند.
(۱) آستان قدس رضوی، فهرست.
(۲) غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۳) احمد بن قاسم ابن ابی اصیبعه، عیون الانباء، به کوشش اگوست مولر، ۱۲۹۹ق/ ۱۸۸۲م.
(۴) احمد بن عبدالحلیم ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، به کوشش شرف‌الدین کتبی، بمبئی، ۱۹۴۹م.
(۵) احمد بن عبدالحلیم ابن تیمیه، منهاج السنة النبویة، بیروت، دارالفکر.
(۶) ابن خلکان، وفیات.
(۷) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۷۱م.
(۸) ابن سینا، الشفاء، به کوشش جرج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۹۷۵م.
(۹) ابن سینا، النجاه، به کوشش محمدتقی دانش پژوه، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۱۰) هبة اللـه بن علی ابوالبرکات، المعتبر فی الحکمة، به کوشش زین‌العابدین موسوی و تعلیق سلیمان ندوی، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۷-۱۳۵۸ق.
(۱۱) بغدادی، هدیه.
(۱۲) علی بن زید بیهقی، تتمة صوان الحکمة، به کوشش محمد شفیع، لاهور، ۱۳۵۱ق.
(۱۳) محمد بن احمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۱۴) جورج سارتن، مقدمه بر تاریخ علم، ترجمه غلام حسین صدری افشار، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۱۵) یحیی بن حبش سهروردی، «المشارع و المطارحات»، مجموعه مصنفات، به کوشش هاتری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۱۶) محمد بن محمود شهرزوری، نزهة الارواح، به کوشش خورشید احمد، حیدرآباد دکن، ۱۹۷۶م.
(۱۷) ذبیح اللـه صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، تهران، ۱۳۵۶ش.
(۱۸) خلیل بن ایبک صفدی، نکت الهمیان، به کوشش احمد زکی بک، قاهره، ۱۳۲۹ق/ ۱۹۱۱م.
(۱۹) محمد بن عمر فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، قم، ۱۴۱۱ق.
(۲۰) فهرس مخطوطات الطب اسلامی فی مکتبات ترکیا، استانبول، ۱۹۴۸م.
(۲۱) علی بن یوسف قفطی، اخبار العلماء باخبار الحکماء، به کوشش محمد امین خانجی، قاهره، ۱۳۲۶ق.
(۲۲) هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه اسداللـه مبشری، تهران، ۱۳۵۲ش.
(۲۳) کوپریلی، خطی.
(۲۴) مرکزی، خطی.
(۲۵) حسین نصر، هرمس و نوشته‌های هرمسی در جهان اسلامی، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۲۶) یاقوت حموی، معجم الادباء.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابوالبرکات»، ج۵، ص۱۹۶۶.
