تحمل حدیث
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تحمل
حدیث، اصطلاحی
در علوم حدیث، به معنای فراگرفتن و شنیدن
حدیث از راه‌های معیّن است که ناظر به گونه پیوستگی میان هر راوی و شیخ
در سلسله اِسناد
حدیث است. این اصطلاح دارای اقسام مختلف بوده و
در سده‌های مختلف سیری را سپری کرده است که
در این نوشتار به بررسی چگونگی آن خواهیم پرداخت.
تحمل از ریشه عربی حَمل، به معنای بردن گرفته شده، و به معنای پذیرفتن چیزی برای حمل است. اصطلاح تحمل
حدیث به معنای پذیرفتن
حدیث برای حمل، یا
در معنای فنی آن، برعهده‌گرفتن انتقال
حدیث از اواسط سده ۵ ق پدید آمده، و از نخستین کسانی که آن‌را به کار برده،
خطیب بغدادی است. با این حال، باید توجه داشت که اصل مبحث تحمل
حدیث در سطحی محدود از صدر اسلام وجود داشته، با اهمیت یافتن اسناد از آغاز سده ۲ق روی به اهمیت نهاده، و با تدوین علم مصطلح
الحدیث در اواسط سده ۴ق، مباحث آن نیز مدون شده است.
در تحمل، راوی،
حدیث را از دیگری ــ که
در اصطلاح به او شیخ می‌گویند ــ به یکی از طرق معتبر
در تحمل
حدیث فرا می‌گیرد.
عنوان یادشده از اصطلاحات
علم درایه است.
تحمل
حدیث به معنای حمل آن نیز هست، اما علمای
حدیث به این جهت اصطلاح تحمل را بر حمل ترجیح داده‌اند که تحمل به معنای حمل با مشقت است و از آن‌جا که حمل
حدیث مستلزم وجوب احتیاط
در عدم تداخل
حدیث با سخنان دیگر است، خالی از مشقت نیست.
بیشتر دانشمندان علوم
حدیث بدون تعریف تحمل
حدیث، سخن را از
اهلیت راوی برای تحمل آغاز کرده‌اند.
مراد از
اهلیت، وجود شرایطی است که موجب صلاحیت راوی
در اخذ
حدیث می‌شود، این شرایط عبارت‌اند از:
عقل، قوه تمیز،
ضبط.
رکن اصلی
در احراز
اهلیت همان قوه تمیز است
بر این شرط، بویژه
در تحمل از طریق
سماع، تأکید شده است.
احمد بن حنبل شرایط
اهلیت را منحصر به عقل و ضبط
راوی دانسته
و خطیب بغدادی
قوه تمیز و ضبط وی را شرط دانسته است.
شرط ضبط وقتی ضرورت پیدا می‌کند که سماع راوی بر مبنای وجود
حدیث در یک اصلِ مصحَّح نباشد.
عده‌ای هم عقل و تمیز را شرایط لازم تحمل
حدیث ذکر کرده‌اند.
در مورد سن راوی جهت شروع تحمل
حدیث، اختلاف نظر وجود داشته است، برخی با استناد به
حدیث محمود بن ربیع شروع تحمل را از پنج سالگی دانسته‌اند.
به گفته
ابن‌صلاح،
محدّثان در خصوص راویان پنج ساله و بیشتر، از عبارت «سَمِعَ
مِنْ فلانٍ» و درخصوص راویان کوچک‌تر از تعابیری چون «
حَضَر» یا «
اُحْضِر» استفاده می‌کرده‌اند.
از نظر بیشتر
محدّثان وجود قوه تمیز
در راوی، مانع از تأکید بر سن خاص
در شروع تحمل است
و
در این شرط مراد از تمیز آن است که راوی بتواند متوجه خطاب شده، جواب لازم را ادا کند
یا بین
حدیث و غیرحدیث تمایز قایل شود.
خطیب بغدادی
روایات زیادی
در تأکید بر صحت سماع صغیر آورده است.
در صحت تحمل راوی، اموری چون
اسلام و
ایمان و
بلوغ و
عدالت و نیز نقل کوچک‌تر از بزرگ‌تر، شرط نیست.
تحمل
حدیث طرقی دارد که از نظر بیشتر علمای
حدیث هشت قسم است: سماع،
قرائت،
اجازه،
مناوله،
کتابت یا مکاتبه،
اعلام،
وصیت و
وِجاده.
برخی این طرق را به هفت طریق محدود کرده
و وصیت را ذیل اِعلام آورده‌اند.
قاسمی
تحمل
حدیث را نُه قسم می‌داند، به این ترتیب که هریک از مناوله و قرائت را دو قسم نموده و از کتابت نیز یاد نکرده است.
تعریف اجمالی و مشترک دانشمندان از طرق تحمل
حدیث به این قرار است:
۱) سماع، شنیدن
حدیث از استاد است، چه استاد
حدیث را از حفظ بخواند چه آن‌را از روی کتاب به شاگرد القا یا املا کند.
۲) قرائت، که اغلب به آن «عَرْض» گفته‌اند، خواندن
حدیث نزد شیخ است، چه شاگرد آن‌را بخواند چه دیگری بخواند و شاگرد بشنود و
حدیث را فراگیرد.
۳) اجازه، به این صورت است که استاد اجازه نقل از کتاب یا نقل روایت برای شاگرد صادر کند.
۴) مناوله (از ریشه ن و ل) به معنای دادن کتاب از استاد به شاگرد است، به صورت تملیک یا
عاریه، با اجازه یا بدون اجازه، که قسم اخیر را «عَرْضُ المُناوَله» گویند.
۵) کتابت یا مکاتبه، یعنی شیخ
حدیث به درخواست طالب روایت،
احادیثی به خط خود بنویسد و ارسال کند.
۶) اعلام (آگاه کردن)، یعنی استاد اعلام کند که فلان کتاب متعلق به اوست یا فلان
روایت، سماع او از فلان استاد است، و شاگرد مجاز به نقل از آن شود.
۷) وصیت، یعنی شیخ
حدیث از طریق وصیت، روایات خود را
در اختیار کسی قرار دهد و او مجاز به نقل از آن‌ها گردد.
۸) وِجاده (مصدر جعلی به معنای یافتن)، یعنی آن‌که راوی،
حدیث یا کتابی به خط یکی از مشایخ پیدا کند و پس از اطمینان از انتساب آن به صاحبش، به نقل آن بپردازد.
نحوه تحمل راوی
در میزان اعتبار
حدیث او دخالت دارد، به همین جهت برای هر قسم از تحمل
حدیث صیغه یا عبارتی به وجود آمده است که نوع تحمل راوی و
در نتیجه کیفیت اعتبار
حدیث را معرفی می‌کند
مثلاً عبارات «
حدّثَنا»، «اخبرَنا»، «خبَّرَنا»، «انبأَنا» و «سمعت فلاناً یقول» معرف طریق سماع است،
بر این اساس «اخْبَرَنی» و «انبأنی» با «
حدَّثَنی» مترادف است.
عده‌ای از
محدّثان «
حدّثنی» را مخصوص سماع و «اخبرنی» را مخصوص قرائت می‌دانند.
در بین این عبارات، «سمعت» و «
حدّثنا» و «
حدّثنی»، بترتیب، از بقیه مهم‌تر بوده‌اند.
تعابیر «قرأتُ عَلـی ' فلانٍ»، «قری عَلی ' فلانٍ و انا اَسْمَعُ» و «اخبرنی و
حدّثنی قرائةً علیه» معرف تحمل از نوع قرائت است
و تعابیر «اَخْبَرنی فلانٌ اجازةً»، «اخْبَرَنی فلانٌ مناولةً»، «اخبَرنی فلان مکاتبةً»، «اخبرنی فلان اعلاماً» و «اخبرنی فلان وصیةً» بترتیب معرف اجازه، مناوله، مکاتبه، اعلام و وصیت است.
در تحمل از نوع وجاده از عباراتی چون «وَجَدْتُ او قَرَأتُ بخط فلانٍ»، «وجدتُ فی کتابِ فلانٍ
حدَّثَنا»، «قال فلانٌ» و «ذکر فلانٌ» استفاده می‌شده است.
از نظر عموم
محدّثان، سماع معتبرترین طریق تحمل است
و
در نقطه مقابل آن وجاده قرار دارد.
از این جهت
در اعتبار نقل وجاده‌ای، بویژه جهت عمل، اختلاف نظر وجود دارد: اکثر فقها و
محدّثان مالکی اعتباری برای وجاده قایل نیستند،
در صورتی که شافعی و اصحاب او قایل به جواز عمل بر پایه نقل وجاده‌ای‌اند.
ابن‌کثیر نقل وجاده‌ای را از باب نقل روایت نمی‌داند
و برخی
در سند روایات وجاده‌ای شبهه انقطاع یا ارسال وارد کرده‌اند.
به گفته
ابن‌صلاح،
در صورت اطمینان به انتساب کتاب به صاحب آن، عمل به
حدیث وجاده‌ای مانعی ندارد، زیرا
در غیر این صورت باب عمل بسته خواهد شد، بویژه
در دوره متأخران که بسیاری از کتب، وجاده‌ای است.
اعتبار طرق تحمل بترتیب عبارت است از: سماع، قرائت، اجازه، مناوله، کتابت، اعلام، وصیت و وجاده.
تحمل
حدیث در دوره متقدم سیری را گذرانده است.
در دوره متقدمان، بیان طریق تحمل مرسوم بود، چنانکه دانشمندان نیز به پذیرش
حدیث تنها از برخی طرق که
حدیث را معتبرتر می‌کرد، رغبت نشان می‌دادند.
چون ذکر طریق تحمل، سند را طولانی می‌کرد، پس از مدتی
محدّثان ــ امثال
بخاری و
کلینی ــ سند را به صورت
مُعَنعَن تلخیص کردند و به این ترتیب، اطلاع درباره طریق تحمل حذف یا تلخیص گردید.
البته حذف عمدی عباراتی که معرف طریق تحمل است و قراردادن لفظ «عن» به جای آن، نوعی
تدلیس است، لذا کسانی مجاز بودند از لفظ «عن» به جای عباراتِ معرفِ طریقِ تحمل استفاده کنند که به تدلیس شهرت نداشتند.
در مروری بر نخستین زمینه‌ها باید گفت:
در نقل
احادیث نبوی، هم تعابیری مبهم چون «قال رسول‌الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)» و «عن رسول‌الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)» و هم تعبیر واضح «سمعت رسول‌الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)»، بسیار دیده می‌شود.
توجه به کیفیت تحمل
حدیث در عصر
صحابه به برخی ریزبینی‌ها انجامیده است، از جمله این موارد می‌توان به
حدیث نبوی «یکون اثنا عشر امیرا» به روایت
جابر بن سمره اشاره کرد که
در آن جابر درباره این عبارت نقل شده، با استفاده از عبارت صریح «سمعت النبی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)» به کیفیت تحمل اشاره کرده، و سپس یادآور شده است که بخشی از کلام
حضرت در ادامه این سخن را نشنیده است. او
در این‌باره از پدرش پرسش کرده، و پدرش یادآور شده است که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)
در ادامه سخن «کلهم
من قریش» را افزوده است.
حتی اگر برخی از کاربردها به صورت مصداقی مورد تردید باشد، به‌طور کلی باید گفت تعبیر «سمعت»، تعبیری رایج
در زبان روزمره نیز بوده است و بنابراین، می‌توان انتظار داشت
در عصر صحابه و
تابعین در حد گسترده‌ای برای ارجاع به تحمل مستقیم
حدیث مورد استفاده قرار گرفته باشد. البته به همان اندازه نگرانی
اهل حدیث درباره استفاده از تعابیر «قال» و «عن» و ابهام‌آلود بودن آن‌ها به تدریج افزایش می‌یافت، اما باید توجه داشت که
در عصر صحابه، چنین حساسیتی درباره تعابیر وجود نداشته است. نسبت میان کاربرد تعابیر می‌تواند درباره توجه صحابه به نحوه تحمل
حدیث تا اندازه‌ای گویا باشد.
در شمارش بسامد این تعابیر
در دو صحیح بخاری و
مسلم، چنین ارقامی قابل دست‌یابی است:
در صحیح بخاری، با تعبیر «سمعت»، ۴/۱۴٪؛ با تعبیر «قال»، ۸/۴۲٪ و با تعبیر «عن»، ۸/۴۲٪؛ و
در صحیح مسلم، با تعبیر «سمعت»، ۸/۱۷٪ با تعبیر «قال»، ۳/۴۱٪؛ با تعبیر «عن»، ۹/۴۰٪.
در مجموع بسامد تعبیر سمعت ۱/۱۶٪ و بسامد تعابیر مبهم ۹/۸۳٪ است.
با توجه به تأخر نسبی توجه به کیفیت تحمل
حدیث در اسناد، این امر
در سلسله اسانید مضبوط
در کتب
حدیث کاملاً عادی است که اتصال سند
در صدر اسناد، بیشتر با تعابیر اصطلاحی نزد
محدثان، و
در ذیل اسناد، به خصوص
در طبقه صحابه و تابعین بیشتر با تعابیر رایج
در زبان روزمره بوده باشد. آنچه به‌طور معمول
در اسانید دیده می‌شود، وجود تعابیر فنی چون «
حدثنا» و «اخبرنا»
در صدر اسانید، و احتمال بیشتر استفاده از «سمعت»
در اتصال صحابی به
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است، اما
در اتصال اتباع تابعین به تابعین، اتصال میان طبقات تابعین، و اتصال تابعین به صحابه، عموماً تعبیر «عن» دیده می‌شود و این به خوبی حکایت از آن دارد که
در این طبقات، تصریح به کیفیت تحمل، مورد توجه نبوده است.
موارد بسیار محدودی وجود دارد که
در طبقات تابعین و اتصال تابعین به صحابه همانند اتصال صحابه به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) از تعبیر «سمعت- سمع» استفاده شده باشد
چنین مواردی اگر چه وجود دارند، اما شمار اندک آن‌ها نشان از آن دارد که هنوز ناظر به هنجاری مشخص
در کیفیت نقل نبوده‌اند.
استفاده از تعابیر اصطلاحی
در ربع دوم از سده دوم دیده می‌شود. از شواهد موجود می‌توان به مکالمه‌ای اشاره کرد که میان
سلیمان تیمی (د ۱۴۳ق/۷۶۰م) و
ابن‌عون (د ۱۵۱ق/ ۷۶۸م) از عالمان
بصره درباره استفاده از تعبیر «
حدثنا» رخ داده است.
در حجاز نیز برخی موارد از کاربرد این تعابیر
در همان برهه زمانی گزارش شده است، از آن جمله باید به استفاده عالمان
مدینه،
ابن‌شهاب زهری و
یحیی بن سعید انصاری و عالمان
مکه چون
ابن‌جریج از تعبیر «اخبرنا» و «
حدثنا» اشاره کرد.
بدین‌ترتیب، مواردی که
در تحمل تابعی از صحابی تعبیر «
حدثنا» به کار رفته، مانند روایتی از
ابن‌سیرین از
سلمان بن عامر ضبی،
در حالی که
در چند حلقه پیشین اتصال با «عن» رخ نموده، دور از انتظار است.
غریب‌تر از آن، اسانیدی است که تمام روند اتصال تا صحابه با تعبیرات «
حدثنا، اخبرنا، سمعت» برقرار شده است
و شگفت‌انگیزترین حالت آنجاست که
در ذیل سند چنین تعابیری به کار رفته، و
در طبقات پایین‌تر تحمل با «عن» بیان شده است.
به نظر می‌رسد که جای گرفتن تعابیر اصطلاحی
در تحمل طبقات کهن، از تصرفات پسین
در سلسله اسناد بوده باشد که برخی از راویان سده ۲ق را گرایش بدان بوده است، به عنوان نمونه، باید به
حدیث واحدی با اسناد
لیث بن سعد از عقیل از زهری از حمزة بن عبدالله بن عمر از پدرش از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) اشاره کرد که اسانید آن به دو گونه ضبط شده است:
در نقل
یحیی بن بکیر از لیث تحمل
ابن‌شهاب از حمزه با تعبیر «اخبرنی» بیان شده،
در حالی که
در نقل قابل تکیه تر
قتیبة بن سعید از لیث، همه موارد با «عن» ضبط شده است.
تحمل
حدیث سیری را پیموده و به تدریج
در علم
حدیث ایجاد شده است.
کیفیت تحمل
حدیث از آن‌جا برای
اهل حدیث اهمیت یافته که اسناد روی به اهمیت نهاده است. شاید بتوان گفت: پیش‌ترین مباحث دراین‌باره
در اوایل سده ۲ق و
در بوم بصره شکل گرفته است.
در حالی که برخی از تابعان چون
حسن بصری، اعتبار ناقل مستقیم
حدیث را مبنا قرار داده، درخواست برای اسناد را درخواستی ناروا می‌دانستند، اما برخی چون ابن‌سیرین، بر آن بودند که
در مسئله انتقال
حدیث، بیش از درایت و قدرت تشخیص، این امر اهمیت دارد که
در نقل، ضوابط نقل کاملاً رعایت شده باشد و تصریح شود که این نقل از چه طریق صورت گرفته است.
کسانی چون
شعبة بن حجاج گفتمان ضرورت اسناد را از بصره به
کوفه منتقل کردند و چندی بعد این گفتمان
در بوم‌های دیگر نیز فراگیر شد. البته اهمیت شعبه تنها به سبب نقشی که
در گسترش گفتمان ایفا کرده است، نبود، بلکه نقش مهم‌تر او کوشش
در جهت نظام‌دهی به اسناد
در حدیث است. او تلاش داشت تا موازینی خاص را برای اسناد مطرح سازد و
در همین راستا، وی نخستین کسی است که بر این امر تأکید ورزید که ما باید
در اسناد، الفاظی را به کار گیریم که از وضوح کافی
در بیان نحوه انتقال
حدیث برخوردار باشند. او همچنین به این نکته توجه کرد که اسناد ممکن است با تدلیس همراه باشد و چاره آن را نیز
در واضح‌سازی عبارات می‌دانست. از نظر او راوی حق نداشت از تعبیراتی مبهم مانند «قال» استفاده کند، زیرا
در صورت کاربرد چنین تعبیری، معلوم نبود که نحوه دست‌یابی راوی به این سخن مستقیم یا با واسطه بوده است.
گام‌های بعدی درباره کیفیت تحمل
حدیث آن است که وقتی راوی
حدیثی را نقل می‌کند، اگر بنا شد تصریح کند از چه کسی و چگونه نقل می‌کند، به چه چیزهایی باید توجه داشته باشد؟ از جمله مواردی که شعبه بدانها توجه کرد، این است که الفاظ باید با وضوح کافی بیان شوند، مثلاً باید از تعابیری مانند «سمعت» استفاده شود، تا مشخص گردد ما با تحمل مستقیم
حدیث مواجهیم، نه اینکه واسطه محذوفی
در میان بوده باشد. مواردی از کاربرد تعابیری چون «اخبرنا» و «
حدثنا» نیز از شعبه ضبط شده است.
در نسل پس از شعبة بن حجاج،
در ربع دوم سده ۲ق، افرادی از گسترش اسانید ساختگی نگران بودند. این نشان می‌دهد که
در نسل پیشین، هم‌زمان با فراگیر شدن مسئله اسناد و تعابیر مربوط به تحمل
حدیث، سوء استفاده از این ابزار نیز رواج یافته بوده است. برخی برای آن‌که برای
حدیثی موضوع یا فاقد اسناد شرایط قبول را فراهم سازند، به جعل اسناد یا تدلیس آن روی آوردند.
در نسل پسین، باز افرادی یافت می‌شدند که با روش‌های معمول اسناد نزد
اصحاب حدیث مخالفت می‌کردند، اما مخالفت آنان کاملاً با مخالفت نسل تابعین چون حسن بصری متفاوت بود. تردید اینان از این روی بود که اسناد و عبارات مربوط به تحمل
حدیث را ابزاری برای ایجاد شرایط کاذب برای قبول
حدیث می‌شمردند و هر چند نظریه روشنی از آنان نرسیده، شاید ترجیح آنان همچنان تکیه بر اعتبار فردی راوی مستقیم
حدیث بوده است. از این شمار می‌توان کسانی چون
ابوبکر بن عیاش، عالم کوفی را یاد کرد که مخالفت‌های او با اسناد و با شیوه‌های اصحاب
حدیث، فصلی از شرف اصحاب
الحدیث خطیب را به خود اختصاص داده است.
در مقابل آنان، همچنان برخی به دنبال مدون ساختن هر چه بیشتر مباحث اسناد و تحمل
حدیث بودند، حرارتی که
در موضع‌گیری‌های هر دو طرف دیده می‌شود، نشان از آن دارد که
در اواسط سده ۲ق، این مسئله بسیار چالش برانگیز بوده است و این چالش
در سراسر سده ۳ق نیز دوام یافته است. از جمله کسانی که
در جناح مخالف این اسناد‌گرایی باید از آنان یاد کرد،
ابوحنیفه (د ۱۵۰ق/۷۶۷م) است که به شدت تردید داشت
در اینکه اسانید ارائه شده از سوی راویان به درستی تنظیم شده باشند و از همین‌رو،
در پذیرش
حدیث نگاهی سخت‌گیرانه و حداقلی داشت.
در نقطه مقابل، برخی از رجال اصحاب
حدیث بر مسئله اسناد و به طبع لوازم آن چون مباحث تحمل
حدیث پافشاری فراوان داشتند. از آن میان،
عبدالله بن مبارک مروزی، عالم
خراسان،
در تعبیری کوتاه، اما اثرگذار، اسناد را از دین می‌دانست.
شکل‌گیری معیارهای تحمل
حدیث، به تدریج صورت گرفته است.
در نوشته‌های نیمه اخیر سده ۲ق هنوز
در آثاری چون آثار ابویوسف و شیبانی، کاربرد تعبیرات اصطلاحی چون «
حدثنا» و «اخبرنا» محدود است
اما فارغ از این آثار حنفی، حتی
در موطأ مالک که شاخص آثار اصحاب
حدیث در دوره خود محسوب می‌شود، این تعابیر اصلاً دیده نمی‌شود (یک مورد «اخبرنا»
در استماع صحابی از پیامبر).
شافعی با توجه به پرهیز بسیارش از ارسال تابعین و اصرارش بر رفع
حدیث با اسناد،
در استفاده از اصطلاحات پیشرفته‌تر بسیار فراتر از دیگران رفته، و
در سطح وسیع از «اخبرنا» و قدری محدودتر از «
حدثنا» استفاده کرده است.
از اواخر سده ۲ق، با رنگ باختن اعتبار بومی
حدیث و روی آوردن عالم
حدیث به فرابومی شدن، دیگر شناخت
اهل یک بوم از اعتبار فرد راوی و اتکا بر آن، زمینه خود را از دست داده، و ضرورت سامان‌دهی به روش‌هایی کارآمدتر روی نموده است. این جریان که با لیث بن سعد آغاز شده، و با شافعی گسترش یافته، به موازات آن‌که دایره اعتبار
احادیث را از یک بوم به همه
جهان اسلام گسترش داده، دایره
احادیث معتبر را به اعتبار کیفیت تحمل و مرجعی نهایی که
حدیث بدان می‌رسد، به شدت تضییق کرده است. اینکه شافعی ــ جز برخی مستثنیات ــ
حدیث معتبر را به
حدیث مرفوع و
مسند محدود ساخت، بیش از پیش به اهمیت مباحث مربوط به تحمل
حدیث افزود.
پس از شافعی
در طی سده ۳ق، گفتمان شافعی
در باب اعتبار
حدیث، نه تنها
در محافل شاگردان او، بلکه
در میان پیروان دیگر پیشوایان
اهل سنت نیز گسترش یافت.
در پی همین موج و از آغاز همین سده، مسند‌نویسی
در حوزه
حدیث پای گرفت و آثاری چون
مسند احمد بن حنبل،
مسند ابن ابی‌شیبه،
مسند طیالسی و
مسند ابویعلی موصلی تدوین شد. از اواسط سده نیز تدوین کتب جامع و سنن، رونق گرفت و تا پایان سده، تمامی
صحاح سته اهل سنت نوشته شد. اینجاست که اوج اهمیت‌دهی به معیارهای تحمل
حدیث خود نموده است.
در نیمه اخیر سده ۳ق، ساجی از پیروان شافعی، ضمن تأکید بر اهمیت اصطلاحات ناظر به تحمل، این تمایز را از شخص شافعی نقل می‌کرد که اگر شیخی بر استاد
حدیثی فراخواند، باید «
حدثنا» گفته شود و اگر شاگرد
حدیثی را بر شیخ فراخواند، جای کاربرد «اخبرنا» است.
در سال‌های انتقال از سده ۳ به ۴ ق، بحثی درباره تفاوت‌ها میان «اخبرنا» و «
حدثنا»
در میان بود که دو گرایش را پدید آورده بود، به نظر می‌رسد اصحاب
حدیث کوشش داشتند تا میان این دو تعبیر فرق نهند و این دو اصطلاح را برای دو کاربرد مختلف به کار گیرند، اما برخی از عالمان ــ به خصوص از حنفیه ــ که شاید این تمایزها را غیر واقع‌گرایانه ارزیابی می‌کردند، با تمایز مخالف بودند. از جمله
ابوجعفر طحاوی (د ۳۲۱ق/۹۳۳م)، عالم حنفی
مصر در رساله‌ای مستقل با عنوان
التسویة بین حدثنا و بین اخبرنا در جهت اثبات برابری این دو اصطلاح کوشیده است. نسخه خطی این اثر
در کتابخانه چستربیتی دوبلین موجود است.
با نوشته شدن نخستین کتاب مدون
در مصطلح
الحدیث، یعنی
المحدث الفاصل ابن‌خلاد رامهرمزی، مباحث مربوط به تحمل
حدیث نیز به تدریج مدون شد.
ابن‌خلاد در چند مبحث پیاپی ذیل «باب فی القراءة علی
المحدث»، «باب القول فی الاجازة و المناولة»، «باب الوصیة بالکتب» و باب‌های متعدد پس از آن‌که به ارزش اصطلاحی تعابیر مختلف تحمل اختصاص یافته، این مباحث را بسط داده است
از آن پس همواره مباحث تحمل
حدیث، بخشی از کتب مصطلح
الحدیث را به خود اختصاص داده است.
در سده‌های پسین، نه تنها یاد کرد برخی اطلاعات افزوده درباره مکان
استماع و زمان استماع و شرایط استماع رواج یافته، بلکه به منظور افزودن شرایط مقبولیت تحمل،
در مواردی که فاصله مکانی وجود داشتـه، به وجه ملاقات ــ مثلاً وقوع سفر ــ اشاره شده است.
از جمله مباحث مورد بحث
در باب تحمل
حدیث، مسئله شرایط
اهلیت برای تحمل است. این شرایط بر دو محور برخورداری از قوه تمییز و درستی
در اعتقاد راوی استوار است.
احمد بن حنبل،
در باب تمییز برخورداری از عقل و ضبط را به میان آورده است.
عموماً تکیه بر آن است که راوی،
در شرایطی باشد که بتواند خطاب را درک کرده، به تناسب پاسخی دهد
یا تمایز میان
حدیث و غیرحدیث را درک کند.
برخی نیز صرف تمییز عرفی، مانند درک تمایز چارپایان را بسنده دانسته‌اند.
به هر حال، آنچه بیشتر به این بحث دامن زده، شیوع این امر درگذشته بوده است که کودکان را از خردسالی به فراشنیدن
حدیث وا می‌داشته‌اند.
در این‌باره، برخی ۵ سالگی را حداقل سن برای
اهلیت سماع دانسته‌اند
در حالی که اغلب به جای سن بر وجود قوه تمییز تأکید شده که
در افراد مختلف است.
برخی از
محدثان، به هنگام اشاره به استماع کودک از شیخ، به جای تعابیر معمول تحمل
حدیث، از تعابیری چون «سمع
من فلان»، و برای خردسالان حتی «
حَضَرَ» یا «
اُحضِرَ» به کار می‌برده‌اند که ارزش تعلیمی
در آن به وضوح کمتر از تعابیر معمول است.
استماع
کافر در حال
کفر، اگرچه نادر است، اما مصادیقی داشته، و
در سده‌های گذشته موضوع بحث
در کتب مصطلح
الحدیث بوده است.
از آن‌جا که نزد بسیاری پذیرفته است که فردی
در حال کودکی یا کفر،
حدیثی را فراشنود و پس از
بلوغ، یا پس از تشرف به
اسلام آن را بازگو کند، اغلب
در تحمل
حدیث، میان تعلم
حدیث و روایت
حدیث تمایز نهاده‌اند و یادآور شده‌اند که چه کودک و چه کافر امکان دریافت
حدیث را دارد، اما روایت
حدیث منوط به شرایط
اهلیت است. از آن‌جا که صحت
حدیث با اعتبار فردی که آن
حدیث را روایت می‌کند، رابطه‌ای مستقیم دارد، شرط بودن تمییز راوی و صحت
دین او به هنگام نقل مطرح شده است. اینکه شرایط
اهلیت برای تعلم نیز ملحوظ باشد و کبر سن و صحت دین
در زمان تعلم
حدیث نیز شرط انگاشته شود، قائلان شناخته‌ای ندارد.
مهم‌ترین اقسام تحمل
حدیث که
در کتب مصطلح
الحدیث به تفصیل آن‌ها پرداخته شده است، عبارت‌اند از:
۱.
سماع، که
در آن راوی
حدیث، سخنان
شیخ را شخصاً شنیده است، خواه آن سخن از حافظه گفته شده باشد، یا از کتابی خوانده شود.
۲.
عرض، که
در آن راوی
حدیث را بر شیخ فرو می‌خواند و از او تأیید دریافت می‌دارد. نزد کسانی که به تفاوت میان «
حدثنا» و «اخبرنا» باور دارند،
حدثنا-
حدثنی و «سمعت» ناظر به موارد سماع، و اخبرنا-اخبرنی (نیز انبأنا ونبّأنا) ناظر به موارد عرض است. به هر روی، تعابیر واضح برای عرض، «قرأت علی فلان، فأقر» یا «اَخبرنی قراءةً» است.
۳.
اجازه، که
در آن، شیخ بدون آن‌که سماع یا قرائتی
در میان باشد، اجازه روایت
حدیث یا متنی
حدیثی را به راوی می‌دهد.
در این موارد تعبیر «اخبرنی اجازةً» رواج دارد.
۴.
مناوله، که
در آن شیخ
حدیثی نوشته شده، یا متنی
حدیثی را به‌صورت دست به دست
در اختیار راوی قرار می‌دهد.
در این موارد تعابیری چون «ناوَلَنی» یا «اخبرنی مناولةً» رواج دارد.
۵.
مکاتبه یا کتابت، که
در آن راوی با دریافت مکتوبی از شیخ،
حدیث را از او فرامی‌گیرد، بدون آن‌که ارتباطی
حضوری در میان باشد.
در این موارد تعبیر «کاتبنی» یا «اخبرنی کتابةً-مکاتبةً» رواج دارد.
۶. اعلام الشیخ، که
در آن شیخ به قول صریح یا به اَشکال غیر صریح، اعلام می‌کند که
حدیث مشخص یا متن
حدیثی مشخص، روایت یا سماع اوست، بدون آن‌که به کسی اجازه روایت داده باشد.
۷.
وصیت، که
در آن راوی متنی
حدیثی را
در آستانه وفات یا به هنگام سفر، به وصیت از شیخی می‌گیرد تا روایت کند.
در این موارد تعبیر «وَصّانی» یا «اخبرنی وصیةً» رواج دارد.
۸.
وِجاده، که
در آن راوی
حدیث را بدون ارتباطی از اقسام یاد شده با شیخ، صرفاً از طریق دست‌یافتن به متن نقل می‌کند.
در این موارد تعبیر «وَجَدتُ بخط فلان» یا «قرأت بخط فلان»، به کار می‌رود. گاه نیز تعابیر شاملی مانند «قال» و «ذکر» ناظر به نقل به وجاده است. معتبرترین نوع تحمل نخست سماع و سپس عرض، و کم اعتبارترین آن‌ها وجاده است.
گفتنی است که برخی مباحث مربوط به تحمل
حدیث و تعابیر و مصطلحاتی چون اخبرنا-
حدثنا، به سرعت از دانش
حدیث به حوزه تاریخ،
و بعدها به دیگر حوزه‌های علوم نقلی چون قرائت راه یافته است.
شیوه تحمل
حدیث بعد از شیوع نزد عالمان
اهل سنت، به محافل امامیه راه یافته است.
در محافل
حدیثی امامیه، همواره استفاده از تعبیر «عن» غلبه داشته است و این شیوه
در عموم کتب
حدیثی امامیه دیده می‌شود. هم‌زمان با شیوع استفاده از اصطلاحات «
حدثنا» و «اخبرنا» نزد عالمان
اهل سنت در سده ۳ق، این شیوه به محافل امامیه نیز راه یافته، اما هرگز به شیوه غالب تبدیل نشده است. از جمله منابع امامیه
در سده ۳ق که
در آن به‌طور عام از این تعابیر فنی استفاده شده،
بصائر الدرجات صفار قمی است.
اما می‌توان نمونه‌هایی محدود از کاربرد را
در دیگر آثار این دوره چون
محاسن برقی،
قرب الاسناد،
نوادر احمد بن محمد بن عیسی و اسانید تکمیلی برخی از اصول متقدم امامی بازیافت.
در سده ۴ق،
کلینی در کتاب
اصول کافی که نخستین متن از
کتب اربعه امامیه محسوب می‌شود، همچنان به‌طور محدود از تعبیرات اخبرنا/
حدثنا استفاده کرده است.
پس از او،
ابن‌بابویه قمی نیز
در کتاب دوم از کتب اربعه،
من لایحضره الفقیه به ندرت از این تعابیر بهره گرفته است
در حالی که همو
در دیگر آثار روایی خود به‌سان
محدثان اهل سنت،
در سطحی گسترده از این تعابیر استفاده کرده است
و این شیوه‌ای است که
در آثار
محدثان دیگر سده ۴ق، چون
ابن‌قولویه قمی،
ابن‌عیاش جوهری،
خزاز قمی و
نعمانی نیز دیده می‌شود.
در سده ۵ق،
شیخ طوسی در التهذیب و
الاستبصار از کتب اربعه، به‌طور گسترده به کاربرد این تعابیر اصطلاحی توجه داشته است
و کسانی چون
شیخ مفید و
ابن‌شاذان قمی و
کراجکی در نوشته‌های
حدیثی خود و نیز شیخ طوسی
در الامالی خود از همین شیوه پیروی کرده‌اند.
ادامه این شیوه اسنادنویسی را می‌توان
در متون مسند
حدیثی از سده ۶ تا ۸ق نیز بازیافت.
درباره ارزش اسنادی تعابیر ناظر به کیفیت تحمل
در حوزه
حدیث امامیه، باید به تفاوت کاربردی موجود میان اسانید امامی و اسانید
اهل سنت توجه داشت. درباره کاربرد «عن»
در اسانید امامـی ــ بـه خصوص
در سده‌های ۳ و ۴ق ــ باید توجه کرد اعتبار این تعبیر نزد امامیه بسیار بیش از اعتبار آن نزد
اهل سنت بوده است. با وجود ضعیف تلقی‌شدن
احادیث «مُعَنعَن»
در حوزه
حدیث اهل سنت در طی این سده‌ها،
در میان امامیه مهم‌ترین متون
حدیثی همچون کافی کلینی و
من لایحضر ابن‌بابویه، متونی هستند که روایات آن‌ها اغلب با «عَنعَنه» ضبط شده، و کاربرد «عن»
در آن‌ها هرگز به معنای گونه‌ای ضعف
در سند تلقی نشده است.
در واقع، عنعنه
در صورتی رساننده ضعفی
در اسناد است که کاربرد مصطلحات «اخبرنا» و «
حدثنا» پذیرش عام یافته، و استفاده از «عن» به معنای پرهیز از استفاده از تعابیر اخبرنا/
حدثنا، یا به تعبیر دیگر عدول از وضوح به ابهام بوده باشد. از همین‌روست که عنعنه نزد
اهل سنت، ناظر به
تدلیس بوده است. اما عام نبودن چنین پذیرشی نزد
امامیه به خصوص
در سده‌های ۳ و ۴ ق، موجب آن شده است که عنعنه
در اسانید امامیه هرگز چنان معنایی نیابد.
کاربرد تعبیر «اخبرنا»
در فهارس امامی سده ۵ق، چنان گسترده است که گویی به نوعی روایت به اجازه اشعار دارد. این همان شیوه انتقال کتب نزد متقدمان امامیه است که بخش مهمی از نقد
حدیث نزد آنان، بر مبنای آن استوار بوده است.
این کاربرد موسَّع از تعبیر اخبرنا، به خصوص درباره آن دسته از آثار
حدیثی‌ای قابل تکیه است که صاحبان فهارس،
در عین اینکه به عدم رؤیت کتاب تصریح کرده‌اند، آن را با تعبیر «اخبرنا» روایت نموده‌اند. نمونه آن کتاب مبوّب
ابراهیم بن محمد بن ابی‌یحیی است.
به این طیف، باید آن دسته از آثار را علاوه کرد که صاحبان فهارس، اطلاعات توضیحی درباره کتاب را نه از خود کتاب، که با واسطه منبعی دیگر آورده‌اند. نمونه آن کتاب
المؤمن و المسلم از
حسین بن عبیدالله سعدی است که
نجاشی در عین ارائه طریقی برای روایت آن با تعبیر اخبرنا، اطلاعات مربوط به ابواب کتاب را از دست‌خط
ابن‌نوح سیرافی آورده است.
طیف دیگر، مواردی است که اصحاب فهارس، خود تصریح کرده‌اند که کتاب را از طریق فهرستی دیگر، همچون فهرست محمد بن حسن ابن ولید یا ابن‌ندیم روایت کرده‌اند. نمونه آن کتاب
اسماعیل بن جابر جعفی و بیشتر کتب
عیسی بن مهران مستعطف است.
اینکه شمار چشم‌گیری از اسانید روایی
در فهرست شیخ طوسی و تا اندازه‌ای
در رجال نجاشی به فهرست‌نویسان‌پیشین چون
حمید بن زیاد نینوایی و
ابن‌بطه قمی بازمی‌گردد، تأییدی برگستردگی این طیف است.
نیز طیفی دیگر، روایت کتب پرشمار یک مؤلف چون
ابراهیم ثقفی،
سعد بن عبدالله اشعری،
ابن‌عقده همدانی و گویاتر از همه
محمد بن مسعود عیاشی، از طریقی واحد و با تعبیر اخبرناست که نقل همه آن‌ها به عرض از طریق واحد بعید می‌نماید و ظاهراً ناظر به طریقی مبتنی بر اجازه است.
با وجود آنچه
در تعمیم معنایی تعبیر اخبرنا گفته شد، هیچ‌گاه این تعمیم نزد فهرست‌نویسان امامی به معنای تسامح
در کاربرد آن نبوده است. از جمله نجاشی
در نقل از ابن‌نوح،
در مواردی که از او اجازه مستقیم نداشته، همواره تصریح کرده است که روایتش برپایه وصیت (و نه اجازه) است و ابداً
در این موارد تعبیر «اخبرنا» را به‌کار نبرده است.
او همچنین
در نقل به وجاده از نوشته‌های
ابن‌عقده یا
ابن‌غضائری، تعبیر «قال» را به‌کاربرده است.
در سده‌های پسین، به هنگام تدوین کتب امامیه
در باب
درایه، مباحث معمول
در مصطلح
الحدیث اهل سنت، چون
اهلیت در تحمل
حدیث و اقسام تحمل
حدیث،
در منابع امامی نیز مورد توجه قرار گرفت و تدقیقاتی درباره آن صورت گرفت.
(۱) ابن‌بابویه، محمد، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۲ش.
(۲) ابن‌بابویه، محمد، علل الشرائع، نجف، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م.
(۳) ابن‌بابویه، محمد،
من لایحضره الفقیه، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ق.
(۴) ابن‌جزری، محمد، النشر، به کوشش علی محمد ضباع، قاهره، کتابخانه مصطفی محمد.
(۵) ابن‌جماعه، محمد، المنهل الروی، به کوشش محیی‌الدین عبدالرحمان رمضان، دمشق، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۶) ابن‌حبان، محمد، الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ۱۴۱۴ق/۱۹۹۳م.
(۷) ابن‌حجر عسقلانی، احمد، نخبة‌الفکر، ضمن ج۴ سبل السلام، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
(۸) ابن‌خلاد رامهرمزی، حسن،
المحدث الفاصل، به کوشش محمد عجاج خطیب، بیروت، ۱۴۰۴ق.
(۹) ابن‌زهره، محمد، الاربعون، به کوشش نبیل رضا علوان، قم، ۱۴۰۵ق.
(۱۰) ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبری، بیروت، دارصادر.
(۱۱) ابن‌شاذان، محمد، مائة منقبة، قم، ۱۴۰۷ق.
(۱۲) ابن‌شبه، عمر، تاریخ المدینة، به کوشش فهیم محمد شلتوت، مکه، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م.
(۱۳) ابن‌عبدالبر، یوسف، التمهید، به کوشش‌مصطفی ابن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، ۱۳۸۷ق.
(۱۴) ابن‌عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت/ دمشق، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م.
(۱۵) ابن‌عیاش جوهری، احمد، مقتضب الاثر، قم، ۱۳۷۹ق.
(۱۶) ابن‌قولویه، جعفر، کامل الزیارات، به کوشش جواد قیومی، قم، ۱۴۱۷ق.
(۱۷) ابن‌مغازلی، علی، مناقب امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب (ع)، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۱۸) ابوحنیفه، نعمان، العالم و المتعلم، به کوشش محمد رواس قلعه‌جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب، ۱۳۹۲ق.
(۱۹) ابوعمرودانی، عثمان، التیسیر، به کوشش اتوپرتسل، استانبول، ۱۹۳۰م.
(۲۰) ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق/۱۹۳۲م.
(۲۱) ابویوسف، یعقوب، الخراج، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م.
(۲۲) ابویوسف، یعقوب، الرد علی سیرالاوزاعی، به کوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، ۱۳۵۷ق.
(۲۳) احمد بن حنبل، المسند احمد، قاهره، ۱۳۱۳ق.
(۲۴) احمد بن محمد بن عیسی، النوادر، قم، ۱۴۰۸ق.
(۲۵) ازرقی، محمد، اخبار مکة، به کوشش رشدی ملحس، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۲۶) الاصول الستة عشر، قم، ۱۴۰۵ق.
(۲۷) بخاری، محمد، الصحیح، به کوشش مصطفی دیب بغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۲۸) برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین
محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ش.
(۲۹) بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش محمد حمیدالله، قاهره، ۱۹۵۹م.
(۳۰) جوینی، ابراهیم، فرائد السمطین، به کوشش محمدباقر محمودی، بیروت، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م.
(۳۱) حمیری، عبدالله، قرب الاسناد، تهران، مکتبة نینوی
الحدیثه.
(۳۲) خزاز، علی، کفایة الاثر، قم، ۱۴۰۱ق.
(۳۳) خطیب بغدادی، احمد، الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع، به کوشش محمود طحان، ریاض، ۱۴۰۳ق.
(۳۴) خطیب بغدادی، احمد، شرف اصحاب
الحدیث، به کوشش محمد سعید خطیب اوغلی، آنکارا، ۱۹۷۱م.
(۳۵) خطیب بغدادی، احمد، الکفایة فی علم الروایة، به کوشش ابوعبدالله سورتی و ابراهیم حمدی مدنی، مدینه، المکتبة العلمیه.
(۳۶) دارمی، عثمان، الرد علی بشر المریسی، به کوشش محمد حامد فقی، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۳۷) سیوطی، تدریب الراوی، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۶م.
(۳۸) شافعی، محمد، الام، بیروت، ۱۳۹۳ق.
(۳۹) شهید اول، محمد، الاربعون
حدیثاً، قم، ۱۴۰۷ق.
(۴۰) شهید ثانی، زین‌الدین، الرعایة فی علم الدرایة، به کوشش عبدالحسین محمد علی بقال، قم، ۱۴۰۸ق.
(۴۱) شیبانی، محمد، الحجة علی
اهل المدینة، به کوشش مهدی حسن کیلانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م.
(۴۲) شیبانی، محمد، المبسوط، به کوشش ابوالوفا افغانی، کراچی، ادارة القرآن و العلوم الاسلامیه.
(۴۳) صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، ۱۴۰۴ق.
(۴۴) طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری.
(۴۵) طوسی، محمد، الاستبصار، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۵-۱۳۷۶ق.
(۴۶) طوسی، محمد، الامالی، قم، ۱۴۱۳ق.
(۴۷) طوسی، محمد، تهذیب‌الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۹ق.
(۴۸) طوسی، محمد، الفهرست، به‌کوشش محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف، ۱۳۵۶ق.
(۴۹) موسوی، فخار بن معد، ایمان ابی‌طالب، به کوشش محمد بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۵م.
(۵۰) کراجکی، محمد، کنزالفوائد، تبریز، ۱۳۲۲ق.
(۵۱) کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق.
(۵۲) مالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۱م.
(۵۳) مامقانی، عبدالله، مقیاس الهدایة، تلخیص علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۶۹ش.
(۵۴) مسلم بن حجاج، الصحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م.
(۵۵) مفید، محمد، الامالی، به کوشش حسین استاد ولی و علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۳ق.
(۵۶) منتجب‌الدین رازی، علی، الاربعون
حدیثاً، قم، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۵۷) نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
(۵۸) نعمانی محمد، الغیبة، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۷ق.
(۵۹) Arberry.
(۶۰) ابن‌صلاح، عثمان بن عبدالرحمن، مقدمه ابن الصّلاح فی علوم
الحدیث، چاپ مصطفی دیب البغا، دمشق ۱۴۰۴/ ۱۹۸۴.
(۶۱) ابن کثیر، الباعث الحثیث فی اختصار علوم
الحدیث، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۷.
(۶۲) ابوشهبه، محمد بن محمد، الوسیط فی علوم و مصطلح
الحدیث، قاهره (۱۴۰۳/۱۹۸۲).
(۶۳) بخاری جعفی، محمد بن اسماعیل ، صحیح البخاری، استانبول ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱.
(۶۴) خطیب، محمد عجاج، اصول
الحدیث، علومه و مصطلحه، بیروت ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷.
(۶۵) خطیب بغدادی، احمد بن علی ، الکفایة فی علم الرّوایة، چاپ احمد عمر هاشم، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶.
(۶۶) سیوطی، عبدالرحمان بن ابی‌بکر ، تدریب الرّاوی فی شرح تقریب النواوی، چاپ احمدعمرهاشم، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹.
(۶۷) صبحی صالح، علوم
الحدیث، بیروت ۱۳۸۸/ ۱۹۶۹.
(۶۸) محمود طحّان، محمود بن احمد، تیسیر مصطلح
الحدیث، ریاض ۱۴۱۷/ ۱۹۹۶.
(۶۹) عتر حلبی، نورالدین محمد، منهج النقد فی علوم
الحدیث، دمشق ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲.
(۷۰) عبدالهادی فضلی، اصول
الحدیث، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳.
(۷۱) قاسمی، جمال‌الدین ، قواعد
التّحدیث من فنون مصطلح
الحدیث، چاپ محمد بهجة بیطار، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷، چاپ افست ۱۴۱۴/ ۱۹۹۳.
(۷۲) قاضی عیاض، عیاض بن موسی ، الالماع الی معرفة اصول الروایة و تقیید السماع، چاپ احمد صقر، قاهره.
(۷۳) مناع قطان، مباحث فی علوم
الحدیث.
(۷۴) مامقانی، عبداللّه، مقباس الهدایة فی علم الدرایة، چاپ محمدرضا مامقانی، قم ۱۴۱۱ـ۱۴۱۴.
(۷۵) حسین عبداللّه مرعی، منتهی المقال فی الدرایة و الرجال، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶.
(۷۶) نووی، یحیی بن شرف، التّقریب و التّیسیر لمعرفة سنن البشیر النّذیر، چاپ محمدعثمان الخشت، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تحمل حدیث»، شماره۳۳۴۷، تاریخ بازیابی۹۷/۲/۱۷. فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام، ج۲،ص۳۸۰، تاریخ بازیابی۹۷/۲/۱۷. دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تحمل حدیث»، شماره ۵۸۱۰، تاریخ بازیابی۹۷/۲/۱۷.
