قبض و بسط تئوریک شریعت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
صاحب نظریه، دیدگاه خود را با سه
رکنِ توصیف،
تبیین و توصیه عرضه می‌کند.
صاحب نظریه، دیدگاه خود را با سه رکنِ توصیف، تبیین و توصیه عرضه می‌کند که بخشی از مباحث آن، به
معارف درجه اول اختصاص دارد و پاره‌ای از آن، از
سنخ معرفت شناسی درجه دوم می‌باشد که در ضمنِ طرح
بحث به آن‌ها، اشاره می‌شود. وی در بیان ارکان نظریه خود می‌نویسد:
۱) فهم (صحیح یا
سقیم)
شریعت، سرا پا
مستفیذ و
مستمند از معارف بشری و متلائم با آن است و میان معرفت دینی و معارف غیر دینی، داد و ستد و یا دیالوگ مستمر برقرار است (اصل تغذیه و تلائم).
۲) اگر معارف بشری دچار
قبض و
بسط شوند،
فهم ما هم از شریعت، دچار قبض و بسط خواهد شد.
۳) معارف بشری (فهم بشر از طبیعت و هستی یا
علم و
فلسفه) دچار تحول و قبض و بسط می‌شوند (اصل تحول).
وی در جایی دیگر می‌نویسد: «مکتوب پیشین ما سه رکن داشت: توصیف، تبیین و توصیه؛ یعنی اولا، خبر از تحول و تکامل‌اندیشه دینی می‌داد (توصیف)؛ و ثانیاً، می‌کوشید تا سرّ آن را باز نماید و سبب آن را به دست دهد (تبیین)؛ و ثالثاً، با درس گرفتن از دو مقام پیشین، گمشدگان لب دریا را به شناگری
ترغیب می‌کرد و به کمال بخشیدن به معرفت دینی خویش توصیه می‌نمود».
حقیقت آن است که نظریه قبض و بسط از سه اصل تجاوز می‌کند و تا ده رکن بسط می‌یابد و چه بسا منشا پاره‌ای از ابهامات، بسط پیدا نکردن آن قبض و عدم تفصیل آن اجمال است؛ البته بسط و تفصیل این نظریه، از خود کتاب به
صراحت قابل استخراج است که در این قسمت، بعد از استخراج ارکان ده گانه، با ترتیب منطقی به تبیین و نقد آن خواهیم پرداخت.
ترتیب منطقی
اصول و ارکان این نظریه به شرح زیر است:
۱)
دین از معرفت دینی متمایز است.
۲) احکام دین از احکام معرفت دینی تمایز دارند؛ توضیح این که دینْ
صامت، ثابت،
مقدس، خالص، کامل و حق است و لیکن معرفت دینی
ناطق،
متغیّر، نا مقدس، غیر خالص و ناقص و آمیزه‌ای از
حق و
باطل است.
۳) معرفت دینی، معرفت بشری است.
۴) معارف بشری با یک دیگر ترابط عمومی دارند.
۵) معرفت دینی نیز به عنوان یک معرفت بشری با معارف برون دینی دارای ارتباط و
تلائم است.
۶) معارف بشری غیر دینی، متحول اند.
۷) معرفت دینی به تبع تحول در سایر معارف بشری دست خوش تحول و قبض و بسط است.
۸) معرفت دینی نسبی است.
۹) معرفت دینی متکامل است.
۱۰) معرفت دینی عصری است.
قبل از بیان تفصیلی و نقد و بررسی این نظریه، لازم است به جایگاه علمی این نظریه اشاره کنیم. صاحب نظریه در این باره می‌نویسد: «به بحث قبض و بسط از دیدگاه‌های مختلف می‌توانید، نظر کنید. از یک
حیث، یک بحث معرفت شناسی خالص است؛ از یک حیث کلامی است؛ از یک حیث یک بحث اصولی است (متعلق به علم اصول) و از یک حیث هم یک بحث تفسیری است (متعلق به
علم تفسیر) و این تعلق‌ها، تعلق‌های دقیق و عمیقی است».
هر نظریه‌ای که مبانی و پیش فرض‌های
رئالیستی داشته باشد، لاجرم میان علم و معلوم یا به عبارت دقیق تر، بین معلوم
بالذّات و معلوم بالعرض، تفکیک قائل است و بعد از پذیرش چنین تمایزی، سخن از تطابق یا عدم تطابق علم با معلوم به میان می‌آید. نظریه ی قبض و بسط نیز خود را با نظریه ی معرفت شناسانه رئالیستی معرفی می‌کند و بر این اساس، یکی از مبانی خود را تمایز معرفت دینی با دین قلمداد می‌نماید. صاحب این نظریه می‌نویسد: «نظریه ی قبض و بسط تئوریک شریعت، یک نظریه رئالیستی است؛ یعنی میان شیء و تصور از شیء فرق می‌نهد؛ خواه این تصور صحیح باشد، خواه نا صحیح؛ آن ایده آلیسم است که میان ذهن و خارج فاصله‌ای نمی‌بیند و خارج را عین ذهن یا ذهن را عین خارج می‌پندارد... درک ما از شریعت، حتّی اگر سراپا درست و بی نقص باشد، باز هم از خود شریعت است».
تمایز بین هر معلوم بالذّات با معلوم بالعرض، مطلب غیر قابل انکاری است و تمایز معرفت دینی از دین نیز از این اصل کلی مستثنا نیست؛ ولی ادعای رئالیستیِ صاحب قبض و بسط، با نامقدس شمردن معرفت دینی که توضیحش خواهد آمد، قابل جمع نیست؛ زیرا مکاتب رئالیستی برای اثبات واقع گرایی خود ناچار به پذیرش حداقل دو اصل‌اند:
۱) تمایز عین با ذهن؛ ۲) مطابقت فی الجمله صورت ذهنی با عین و خارج؛ خواه
کشف این تطابق به آسانی به دست آید و یا با زحمت و
مشقت تحصیل گردد. پس پذیرش اصل اول و نفی اصل دوّم، نه تنها یک نوع پارادوکسیکال است بلکه آن نظریه را نیز از
حکمت رئالیسم خارج می‌سازد و اگر این نظریه، مطابقت بعضی از افکار و معارف دینی را بپذیرد، باید به
تقدس و
خلوص و حقانیت آن‌ها فتوای معرفت شناسانه بدهد و اگر چنان اعترافی ننماید، رئالیست نخواهد بود. مخصوصاً با توجه به جملاتی از قبیلِ «دینِ هر کس فهم او است از شریعت»،
بیش تر این تمایز را از دست صاحب نظریه می‌گیرد؛ زیرا با این عبارت، دین را همان فهم از شریعت معرفی کرده است؛ مگر این که مراد وی از دین، تدین باشد که در این صورت ایشان در عباراتشان از
الفاظ مشترک لفظی استفاده کرده است، بدون این که برای جلوگیری از مغالطه ی مشترک لفظی چاره‌ای بیندیشد و این گونه نوشتارهای غیر دقیق، شایسته بحث‌های علمی نیست.
دومین رکن از ارکان ده گانه ی نظریه ی قبض و بسط که از مهم‌ترین ارکان آن به شمار می‌رود، مشتمل بر ادعاهای متعددی است و مؤلف در موارد گوناگونی در کتاب خود به صامت، ثابت، مقدس، خالص، کامل و حق بودنِ دین، ناطق، متغیّر و نامقدس، غیر خالص، ناقص و آمیزه‌ای از حق و باطل شمردن معرفت دینی، اعتراف کرده است.
نگارنده در ابتدا به اولین ادعای این رکن که عبارت از صامت بودن دین و ناطق بودن معرفت دینی است می‌پردازد.صاحب این نظریه، در باره ی این ادعا چنین می‌نگارد: «شریعت و طبیعتِ صامت، گرچه ثابت و بی تعارض هستند، اما طبیعت و شریعت ناطق یعنی فهمی که از این دو نصیبِ آدمی می‌شود می‌توانند متحول و متعارض باشند».
«عبارات، نه آبستن که گرسنه ی معانی‌اند؛ حکیم آن‌ها را چون دهان هایی باز می‌بیند؛ نه چون شکم‌های پر؛ و معانی،
مسبوق و
مصبوغ به تئوری‌ها هستند. عبارات گرسنه ی معانی‌اند نه آبستن آن‌ها».
مؤلف در توضیح این
ادعا می‌نویسد: «شریعت، گرچه ساکت است اما زبان بسته نیست و وقتی سخن می‌گوید، سخن خود را می‌گوید؛ نه سخن دیگران را و با همه کس یک سان سخن نمی‌گوید و تا پرسشی نباشد، به پرسشی مطرح ناشده جواب مقدّر نمی‌گوید. فرق است میان کسی که سخنی برای گفتن ندارد و بی صدا نشسته است و آن که از پر سخنی خاموش است. یکی از دلایل روشن تکامل دینی، این بوده است که عالمان، پرسش‌های تازه در برابر شریعت نهاده‌اند و پاسخ‌های تازه از آن گرفته‌اند و هم چنین پاسخ‌ها و پرسش‌هاست که عین معرفت دینی است. اگر شریعت هر چه را در دل داشت، همان روز اول می‌گفت، نه تحولی در معرفت دینی رخ می‌داد نه تکاملی. از آن طرف، پرسش‌ها هم بی سبب بر زبان عالمان نمی‌رویید. دانش زمانه و وسعت فرهنگ شان بدانان می‌آموزد که چه بپرسند و در شریعت چه بجویند و پاسخ آن را چگونه بفهمند».
وی در مقالات دیگرش می‌نویسد: «دینی که خداوند برای آدمیان فرو فرستاده است، دو وصف بسیار مهم دارد: دین در مقام عمل، همانند
رسن بی جهت است و در مقام نظر، هم چون طبیعت صامت و خاموش. بنا بر این، تعریف و توصیف مناسب شریعت و دیانت آن است که دین یک رسن خاموش است. توضیح مطلب آن است که دین حَبْل
خداوند است و این وصفی است که خداوند برای ما بیان فرموده است؛ «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا؛
به ریسمان خداوند چنگ بزنید و دچار تفرقه نشوید».
وی در توضیح عبارات فوق می‌نویسد: «فهمیدن زبان هر
عصر، در گرو فهمیدن تئوری‌های علمی و فلسفی آن عصر است و بدین لحاظ، ثبات الفاظ و عبارات، به هیچ روی تضمین کننده ی ثبات معانی نیستند؛ چرا که تغییر تئوری‌های اهل عصر، در تن الفاظ ثابت، روح معانی مختلف می‌دمد».
صاحب این نظریه بعد از عبارات فوق چنین آورده است: «معنای یک عبارت را می‌توان حتّی بهتر از گوینده آن دانست و یا در عین ثبات مراد
متکلم، معنای کلام تحول پذیرد؛ زیرا معنا مسبوق و مصبوغ به تئوری‌ها می‌باشد و اگر تئوری‌ها تدریجاً بهتر و عمیق تر و واقع نماتر گردند، درک ما هم از جمله ی واحد عمیق تر و بهتر خواهد شد».
عبارات و ادعاهای فوق که بر گرفته از هرمنوتیک فلسفی است، گرفتار نقدهای ذیل و نقدهای مذکور در گفتار هرمنوتیک است:
اولا، آن‌هایی که متون، الفاظ و عبارات را صامت و خاموش می‌دانند، به متون دینی
اکتفا نمی‌کنند و هر متنی را مشمول این قاعده می‌دانند. بدین سان معرفت دینی عالمان نیز محکوم به این مسئله می‌گردد؛ زیرامعرفت دینی عالمان نیز با الفاظ و عبارات معینی به دیگران انتقال می‌یابد. پس تفکیک و تمایز دین با معرفت دینی از این جهت ناتمام است.
ثانیاً، عباراتی چون «عبارات، گرسنه معانی‌اند نه آبستن آن‌ها» با جملاتی مانند «شریعت گرچه ساکت است اما زبان بسته نیست» با هم سازگاری ندارد؛ زیرا جمله ی اوّل، الفاظ را حامل معنا نمی‌داند و راساً الفاظ را خالی از معنا معرفی می‌کند؛ ولی جمله دوم آن‌ها را در بردارنده ی معانی می‌داند که با پرسشِ پرسش گران به دست می‌آید؛ بنا بر این مؤلف این تئوری، ناچار است در این بحث از مبنای هرمنوتیکی خود موضع انتقادی اتخاذ کند.
ثالثاً، در این که بسیاری از مواقع معرفت‌های دینی زاییده پرسش‌های عالمان است، هیچ شک و شبهه‌ای نیست؛ ولی کلیت این مطلب که تا پرسشی از متون دینی نباشد، پاسخی به دست نمی‌آید، قابل پذیرش نیست؛ زیرا الفاظِ حامل معنا، به مخاطبان آگاه به وضع میان لفظ و معنا، شناخت عطا می‌کنند.
رابعاً، پرسش‌ها همیشه زاییده ی دانش زمانه و فرهنگ‌های روزگار نیستند؛ زیرا بر عالمان معارف دینی پوشیده نیست که در موارد فراوانی
تفحص بیش تر و آگاهی کامل تر نسبت به پاره‌ای از قضایای متون دینی، باعث پرسش‌های جدیدی از گزاره‌های دیگری می‌شود. البته شایان ذکر است که بعد از پذیرش ارتباط فی الجمله میان معارف دینی با معارف برون دینی، به طور طبیعی، تکامل آن دسته از معارف دینی و هم چنین زایش پرسش‌های جدید در اثر تکامل معارف برون دینی نیز پذیرفته می‌شود.
خامساً، تحول و تکامل معرفت دینی نه مورد انکار است و نه سخن جدیدی است؛ ولی نباید گمان کرد که شریعت در روز اول، هیچ گونه معارف جدیدی به انسان‌های تازه
مسلمان، در
صدر اسلام عطا نکرده و یا این که با ثبات
معارف برون دینی
ارسطویی،
افلاطونی و نوافلاطونی، معارف دینی تحولی نیافته است و یا پرسش جدیدی برای عالمان دین پدید نیاورده است.
ادعای دوم این رکن، این است که دین، ثابت و معرفت دینی متغیّر است.صاحب نظریه برای متغیّر شمردن معرفت دینی به دلایلی
تمسک نموده است که ارکان بعدی تئوری ایشان را می‌توان مقدمات آن دلایل به شمار آورد؛ یعنی وقتی، که معرفت دینی معرفت بشری باشد و معرفت بشری بنا بر دلایلی که خواهد آمد متغیّر گردد، در نتیجه معرفت دینی نیز پذیرای تحول و تغیّر خواهد بود. از آن جا که این مقدمات در آینده به طور مستقل و
مبسوطی طرح می‌شوند، در این قسمت به این ادعا نمی‌پردازیم؛ ولی این سخن که «دین ثابت است» از چند جهت باید مورد ملاحظه قرار گیرد.
قبل از بیان اشکالات، لازم است به عبارات صاحب نظریه در باره ی این ادعا که «دین، ثابت و معرفت دینی، متغیّر است» اشاره کنیم؛ وی می‌نویسد:
«معرفت دینی مثل هر معرفت دیگر، محصول
کاوش و
تاویل بشر است و همواره آمیخته‌ای است از ظن‌ها و یقین‌ها و حقّ‌ها و باطل‌ها؛ و تحول و تکامل این مجموعه است که جای انکار ندارد. نمی‌گوییم وحی که به پیامبران می‌آید به دست بشر تکمیل می‌شود، می‌گوییم فهم بشر از
مفاد وحی کمال می‌پذیرد».
و نیز می‌نویسد: «آن که عوض می‌شود، فهم آدمیان است از شریعت و آن که ثابت می‌ماند خود شریعت است».
اشکالی که بر این
مدعا وارد شده، این است که گزاره ی «دین ثابت است» یک نوع حکم دین شناسی است که بشر آن را تحصیل نموده است. اگر معرفت دینی به جهت بشری بودن، متغیّر و متحول باشد و این متغیّر به صورت موجبه ی کلیه مورد پذیرش قرار گیرد، لا جَرَم گزاره ی فوق نیز مشمول حکم تغییر و تحول می‌گردد؛ زیرا ثبات دین نیز نوعی معرفت بشری محسوب می‌شود. به تعبیر برخی از اساتید و‌اندیشمندان معاصر مسائلی که در باره
قرآن ارایه می‌شود، دو قسم است: «قسم اول علوم قرآنی؛ و قسم دوم مفاهیم قرآنی؛ علوم قرآنی در اصطلاح به دانش‌های قرآن شناسی مربوط است؛ مانند معرفت اصل وحی و کیفیت نزول قرآن و معرفت
اعجاز و
تمییز آن از
فنون غریبه و رابطه معجزه با
صدق مدعیِ
نبوت و نظایر آن که براهین عقلی، عهده دار بسیاری از آن‌هاست و شواهد نقلی به عنوان تایید، نه تعلیل که مستلزم دور است، در باره آن‌ها مطرح می‌گردد. مفاهیم قرآنی در اصطلاح به دانش‌های مضمون شناسی بر می‌گردد؛ مانند استنباط احکام دینی از قرآن که ظواهر قرآنی عهده دار آن‌ها بوده و شواهد عقلی به عنوان تایید و گاهی نیز به عنوان تعطیل آن‌ها به کار می‌رود.در این جا «فهم در باره شریعت» به منزله
قسم اول بوده و «فهم از شریعت» به مثابه قسم دوم می‌باشد. فهم در باره ی شریعت، همانند ادراک اصل لزوم دین و نزول آن از جانب خداوند سبحان، علم به حق بودن دین نازل،
ادراک به خالص و کامل بودن دین حق؛ و فهم به ثابت و مقدس بودن دین خالص و کامل و...، همه از شمار فهم بشری است که جهت شناخت شریعت ارایه می‌شود....نکته این جاست که اگر گفته شود، اصل شریعت حق، خالص، کامل و ثابت است؛ ولی فهم از شریعت فاقد اوصاف مزبور است، شامل هر دو قسم فهم بشر خواهد شد؛ یعنی...فهمِ حق بودن اصلِ دین؛ و خالص، کامل و ثابت بودن آن نیز بدون سیلان یا
معرضیّت زوال نخواهد بود».
صاحب نظریه ی قبض و بسط، در مقدمه چاپ سوم کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، بعد از ذکر انتقادات ضعیفی بر مؤلف محترم «شریعت در آینه معرفت» به نقد عبارات فوق پرداخته و می‌نویسد:
«این اشکال، خود چند اشکال دارد: نخست آن که «دین ثابت است» برخلاف سخن ایشان جزء معرفت دینی نیست که درجه اول است؛ بلکه حکمی است درجه دوم در باب دین؛ دوم این که «دین ثابت است»
عقیده مؤمنان است و قبض و بسط، مستند به عقیده مؤمنان و در باره ی آن‌ها است. اگر مؤمنان روزی معتقد شوند دین ثابت نیست، دین شناسی هم همین رای را مورد بحث قرار خواهد داد. این نکته بارها در قبض و بسط مورد تاکید قرار گرفته است که دین، به عقیده ی مؤمنان، بی تناقض، عادلانه، انسانی، ثابت، وحیانی، کامل و خاتم است و اگر حقیقتاً روزی مؤمنان از این آرا دست بشویند و معرفت دینی رنگ و عطر دیگری پیدا کند، تئوری تحول معرفت دینی هم، سخنان دیگری خواهد گفت. عدم توجه به درجه دوم بودن آن رای، آن اشکال را پدید آورده است».
این دفاعیه‌های دکتر سروش از اشکال مذکور، ناتمام و از جهتی مستلزم پذیرش آن است؛ زیرا اولا خود ایشان بارها در مقام جواب از این اشکال که مسئله ی تحول، نظریه قبض و بسط را نیز در بر می‌گیرد، آورده‌اند: «باید ابتدائا گفت که مدعای ما آن است که فهم ما از همه چیز در حال تحول است؛ آن هم به نحو موجبه کلیه که بدون استثناست و
بدیهیات و حتّی همین مدعا را نیز در بر می‌گیرد؛ یعنی فهم ما از همین مدعا نیز تحول می‌یابد».
غرض از ذکر این عبارات این است که مؤلف محترم قبض و بسط، موضوع مدعای خود را اختصاص به معارف درجه اول نداده و معارف و احکام درجه دوم، مانند تحول هر فهمی، حتّی ثبات و خلوص دین را نیز در دایره ی ادعای خود جای داده است؛ پس خلطی که ایشان به مستشکل نسبت می‌دهد، یعنی عدم توجه به معارف درجه اوّل، بر خود ایشان نیز وارد است و ثانیاً، ایشان در موارد متعددی به ثبات، خلوص، کمال و قدسیت دین
فتوا داده است، بدون این که از عقاید مؤمنان سخنی گفته باشد و
کلام و عبارات وی، بیان گر اعتقاد ایشان به عنوان یک معرفت شناس است؛ مثلا می‌نویسد: «دین فارغ از فرهنگ‌ها و خالص از شائبه دخالت اذهان آدمیان است؛ اما معرفت دینی بی هیچ شائبه‌ای آمیخته بدان
شوائب است» ;
«آن که عوض می‌شود، فهم آدمیان است از شریعت و آن که ثابت می‌ماند، خود شریعت است».
ناگفته نماند که ایشان در برخی از عبارات در پرانتز عنوان اعتقاد مؤمنان را نیز ذکر نموده‌اند;
ولی در موارد متعدد دیگری می‌گوید: «سخن ما در معرفت دینی است؛ نه در اعتقاد و ایمان دینی»؛ ثالثاً، چه طور وقتی سخن از صامت بودن دین و شریعت به میان می‌آید، اعتقاد مؤمنان که بر گویا بودن شریعت، است هیچ مدخلیت و اعتباری ندارد ولی وقتی که حکم ثبات، قدسی و کامل بودن به دین داده می‌شود، اعتقاد مؤمنان در حکم معرفت شناسانه ی معرفت شناس باید نقش داشته باشد و رنگ و عطر او را تغییر دهد؛ رابعاً، موضوع کار معرفت شناسِ، معرفت درجه اول عالمان است؛ به عبارت دیگر، معرفت شناس با افکار ذهنی و‌اندیشه‌های اندیشمندان سر و کار دارد؛ نه با ایمان و اعتقادات مؤمنان و عجیب این است که خود صاحب قبض و بسط نیز همین مطلب را بیان کرده است. وی می‌گوید: «
ایمان از احوال روحی است نه از افکار ذهنی؛ و سخن ما در افکار و معارف است نه در احوال و اوصاف روانی».
پس، این که ایشان می‌نویسد: «اگر حقیقتاً روزی مؤمنان از این آرا دست بشویند و معرفت دینی رنگ و عطر دیگری پیدا کند، تئوری تحول معرفت دینی هم سخنان دیگری خواهد گفت»؛ نه تنها به لحاظ معرفت شناسی، سخنی علمی و فنی نمی‌باشد که با مبنای خود ایشان نیز قابل جمع نیست؛ خامساً، ایشان فرمودند: ثبات دین، حکمی درجه دوم در باب دین است؛ غافل از این که لازم نیست فهم در باره دین حتماً درجه دوم باشد؛ زیرا احکام بسیاری مانند خاتمیت و...وجود دارد که فیلسوفان و متکلمان در باره دین می‌دهند؛ در حالی که همه آن‌ها معارف درجه اول محسوب می‌شوند و نکته مهم تر این که موضوع ثبات دین، دین است و دین از سنخ معارف درجه اول نیست تا ثبات آن حکمی درجه دوم باشد.
رکن دوم مشتمل بر ادعاهای دیگر بود که عبارتند از: تقدس، کمال، خلوص، حقانیت دین و نامقدس و غیر خالص و ناقص شمردن معرفت دینی.دکتر سروش در عبارت‌های گوناگونی در مقام تمایز شریعت و فهم از آن برآمده و احکام مختص به هر کدام را بیان نموده است؛ برای نمونه، ایشان می‌نویسد:
«گمان رفته است که اوصاف قدسی و والای شریعت، اوصاف فهم از شریعت هم هست و همین گمان نامیمون، چه دل‌ها و خِردها را که
وسوسه و
فتنه نکرده است.
شریعت (در اعتقاد مؤمنان)
قدسی است و کامل است و
منشا الهی دارد و در آن،
خطا و
تناقض را راه نیست و ثابت و جاودانه است و از ذهن و معرفت بشری مدد نمی‌گیرد و جز طاهران بدان دست نمی‌یابند؛ اما و هزار اما، فهم از شریعت (یعنی همین علم فقه و تفسیر و اخلاق ما) هیچ یک از این اوصاف را ندارد. در هیچ عصری از اعصار، فهم از شریعت، نه کامل است نه ثابت؛ نه پیراسته از خطا و خلل است، نه مستغنی از معارف بشری و نه منشایی قدسی و الوهی دارد و نه از تحریف محرفان یا کج‌اندیشان مصون است و نه جاودانگی و همیشگی است».
این ادعاها را به دو گونه می‌توان تفسیر کرد: نخست آن که معرفت دینی به صورت عام مجموعی ناخالص، ناقص و نامقدس است و
تفسیر دوم آن که، معرفت دینی به شکل عام استغراقی به این ویژگی‌ها اتصاف دارد؛ یعنی تک تک گزاره‌ها و معارف دینی گرفتار این اوصاف‌اند.تفسیر اول قابل پذیرش است؛ یعنی مجموعه معرفت دینی، رو به
تزاید و رشد و تکامل است و درِ دروازه آن به عنوان یکی از شاخه‌های معارف، هنوز بسته نشده است و بر عالمان و اندیشمندان دینی فرض است که به
احیا و
کمال آن بپردازند و از آن جهت که مجموعه معرفت دینی، از آغاز تکوینش تاکنون،
مشتمل برگزاره‌های حق و باطل است و هم چنین از باب این که نتیجه تابع اخص مقدمات می‌باشد، می‌توان عام مجموعی معرفت دینی را به این احکام متصف ساخت؛ ولی بر اهل فن پوشیده نیست که آن عام مجموعی، وحدتی اعتباری دارد. احکام آن‌ها نیز به تبع موضوع، اعتباری خواهد بود و در این صورت برای توصیه‌های معرفت شناسانه، مفید فایده نیست؛ زیرا عالمان درجه ی اول با تک تک گزاره‌ها سر و کار دارند، نه با عام مجموعی معارف و علوم.
و اما تفسیر دوم نمی‌تواند مورد پذیرش‌اندیشمندان درجه ی اوّل و
عالمان دین قرار گیرد؛ زیرا از دیدگاه این طبقه، گزاره‌هایی که مطابقت با واقع داشته باشد، خالص، حقّ و مقدس است و حتّی اگر احکام شرعی که در نفس الامر مطابق واقع نباشند، از باب حجیت و منجّزیت و معذّریتِ عملی، تقدس پیدا می‌کنند، زیرا
حجت الهی شمرده می‌شوند. به علاوه این که معرفت دینی منشا الهی دارد؛ چون از کتاب و
سنّت استنباط می‌شود.
آقای سروش، برای اثبات تغییر و تحول فهم و معرفت دینی به برهانی
تمسک می‌جویند که یکی از مقدمات آن، همین رکن سوم است؛ و البته مقدمات دیگرش نیز ارکان بعدی می‌باشند. توضیح مطلب این که معرفت دینی، معرفتی بشری است.معارف بشری با یک دیگر در ارتباط‌اند. و نیز همه ی معارف بشری در تحول‌اند؛ در نتیجه معرفت دینی، در اثر ارتباط با معارف بشری تحول می‌پذیرد؛ از آن جهت که اثبات و ابطال هر نتیجه‌ای، متوقف بر اثبات و ابطال مقدمات آن است؛ پس ما نیز به بررسی تک تک این مقدمات می‌پردازیم تا
صحت و
سقم نتیجه کشف شود. اولین مقدمه برای اثبات تغییر معرفت دینی، بشری شمردن معرفت دینی است. بشری بودن معرفت دینی در نظریه قبض و بسط به دو معنا به کار رفته است.معنای نخست آن است که معرفت به دست آدمیان تحصیل گردیده است و معنای دوم آن است که همه ی اوصاف بشر، اعم از
قوه عاقله و غیره، در معرفت داخل می‌شوند؛ پس گزاره‌های علمی فقط محکوم به احکام قوه ی عاقله نیستند؛ بلکه سایر اوصاف بشری مانند جاه طلبی، حسادت، رقیب شکنی و...نیز در معرفت تاثیر می‌گذارد.
این مقدمه و رکن نیز گرفتار اشکالاتی است که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم.
۱) تهافت نویسنده ی محترم در تعریف بشری دانستن معرفت دینی است که از تعاریف متعدد آشکار است و این شیوه از محققان به دور است. هر‌اندیشمندی باید از اصطلاحات خود تعریف واحدی داشته باشد.
۲) دکتر سروش، تعریف دوم بشری بودن معرفتِ دینی را، هم در مقام گردآوری نسبت داده و هم در مقام داوری به آن حکم نموده است؛ در حالی که اگر سخن ایشان در مقام گردآوری، تمام باشد و صفات رذیله ی انسان همانند
جاه طلبی و
حسادت، در کنار عقل بر معرفت اثر بگذارد، این سخن در مقام داوری نا تمام است؛ زیرا داوری عالمان بر اساس اصول روش شناختیِ پذیرفته شده ی نزد عموم اندیشمندان انجام می‌پذیرد و در نهایت، قضایای غیر بدیهی و مبرهن به قضایای بدیهی منتهی می‌شوند و در این صورت تاثیر اوصاف روان شناسانه ی آدمیان در معارف بشری قابل قبول نیست و بر همگان روشن است که قوام معرفت به مقام داوری آن است.
۳) وجود چند نمونه ی تاریخی در تاثیر اوصاف بشری بر معارف، دلیل بر سرایت این حکم بر تمام معارف بشری، آن هم به صورت عام استغراقی نیست.
۴.ترابط عمومی معارف بشری
۵.ارتباط معارف دینی با معارف برون دینی
مهم‌ترین و محوری‌ترین رکن از ارکان نظریه ی قبض و بسط، رکن ترابط عمومی معارف بشری است و از آن رو که رکن ارتباط معارف دینی با معارف برون دینی، به عنوان صغرای آن رکن به شمار می‌رود، هر دو رکن را با هم مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم.
محور نخست: «وقتی سخن از ارتباط معارف می‌رود، معارف محقق و موجود منظورند؛ نه معارف آرمانی و محصور به ظرف تعریف».
شایان ذکر است با پذیرش این محور، نمی‌توان به ارتباط واقعی میان معارف حکم کرد؛ زیرا چه بسا عالمان در ایجاد این ارتباط‌ها به خطا رفته باشند.
شاهد ما اعترافی است که خود آن‌ها از خطای خویش دارند؛ محور دوم، کیفیت و متعلق ارتباط است؛ یعنی آیا ارتباط همگانی است یا به صورت جزئی و موردی است؟ آیا ارتباط، میان تک تک گزاره‌ها است یا فقط میان شاخه‌های معارف، ارتباط بر قرار است.دکتر سروش در این زمینه گرفتار تهافت و تناقص گویی شده است که در عبارت زیر آشکار است.وی می‌نویسد: «بحث اصلی ما در باره ی ارتباط میان شاخه‌های بزرگ و کوچک معارف است؛ نه ربط هر قضیه ی با قضیه دیگر» و نیز می‌گوید: «این معنا که همه ی دانسته‌های ما با رشته‌هایی خفی و نامریی به هم پیوسته‌اند و انحای روابط منطقی و معرفت شناختی تصوری و تصدیقی میانشان برقرار است، از دقایق اکتشافات معرفت شناسی جدید است».
این ادعا علاوه بر تهافت و اضطراب در کلام، گرفتار
ابهام معنایی است؛ زیرا نویسنده ی محترم منظور خود را از شاخه‌های بزرگ و کوچک معارف و رابطه ی آن‌ها را با تک تک قضایا و گزاره‌ها بیان نکرده است.آیا نسبت این شاخه‌ها با تک تک قضایا، رابطه عام و خاص مطلق است که در این صورت احکام شاخه‌ها بر آن قضایا نیز بار می‌شود؟ آیا وجود این شاخه‌ها به صورت عام استغراقی است یا مجموعی.به هر حال هرکدام از این احتمال‌ها دارای احکام مستقل و مجزا است;
محور سوم در باره ارتباط معارف دینی با معارف برون دینی است که لااقل مشتمل بر دو احتمال است:
۱) همه ی معارف دینی با همه ی معارف برون دینی ارتباط دارند.(موجبه کلیه + موجبه کلیه)
۲) همه ی معارف دینی با معارف برون دینی ارتباط دارند.(موجبه کلیه + مهمله)
مؤلف در عبارت‌های قبض و بسط، هر دو احتمال را متذکر شده و از این جهت نیز گرفتار ابهام شده است. در توضیح احتمال اول می‌نویسد: «کسانی که گمان کرده‌اند فقط در موانع محدودی، پاره‌هایی از علم و فلسفه و عرفان، با پاره‌هایی از معارف شریعت، تماس یا تعارض حاصل می‌کند، از این دقیق غفلت کرده‌اند که فهم همه کتاب و سنت بر اساس پیش فرض‌هایی صورت می‌گیرد که قبول کتاب و سنت را الزام کرده و انتظار ما را از آن‌ها سامان داده است و آن پیش فرض‌ها، چنان اصولی و عمیق‌اند که نه فقط مبنای فهم دینی، بلکه مبنای فلسفه و علم و عرفان نیز هستند و از این جاست که می‌گوییم تمام معرفت دینی در میان تمام معرفت بشری می‌نشیند».
و در بیان احتمال دوم می‌نویسد: «فهم‌های دینی، مستند به فهم‌های برون دینی‌اند» ;
محور چهارم، انواع ارتباط است که این ارتباط‌ها عبارتند از ارتباط دیالوگی و پرسش و پاسخی، ارتباط مسئله آفرینی، ارتباط تولیدی و مصرفی، ارتباط علوم در سایه تئوری، ارتباط روش شناختی و ارتباط تولیدی;
محور پنجم، ادله ترابط عمومی است. مؤلف قبض و بسط به ادعای خود برای اثبات ترابط عمومی به دلیل استقرایی و منطقی تمسک جسته است. اولین برهانی که در آغاز مقاله به آن تاکید میورزد،
تمسک به شواهد تاریخی و تحقیق ترابط میان معارف دینی عالمان با سایر دانش‌های بشری است؛ برای نمونه وی می‌نویسد:
ـ «حرکت شناسی نوین، ظهور نیوتون را تسهیل و تعجیل کرد که تک سوار عرصه ی تحقیق و نابغه ی نادر تاریخ بود و دو قرن تمام، عقول و اذهان فرزانگان را در تسخیر خود داشت و نه تنها عالمان ریاضی و تجربی، که فیلسوفان و معرفت شناسان را به
ابجد خوانی در مکتب خویش و زمین روبی کاخ رفیع
معرفت وا داشت».
ـ «انسان شناسی انسان امروز با طبیعت شناسی وی و این دو با معرفت شناسی و متا فیزیک و دین شناسی او تناسب و تلائم دارند و اضلاع یک چند ضلعی و بل کمان‌های یک دایره‌اند».
ـ «بنا بر رای حکیمان، روح و بدن با یک دیگر اتحاد وثیق و اکید دارند؛ حال...آیا دانش‌های بیوشیمی و فیزیولوژی که اینک از رموز و اسرار مبهوت کننده‌ای پرده برداشته‌اند و توانایی‌های مغزی و جسمی و عصبی آدمی را آشکار کرده‌اند، ما را در شناختن روح یاری بیش تر نمی‌توانند کرد؟».
ـ «آیا می‌توان رابطه
الهیات فلسفی را با
طبیعیات، به طور کامل گسست و بازهم الهیات را هم چنان بر هیئت و قوام پیشین نگاه داشت؟....مگر می‌توان امروزه طبیعیات نوین را پذیرفت و
فلسفه را دست نخورده نگاه داشت».
ـ «مرحوم طالقانی در تفسیر پرتویی از قرآن (الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ)
را، تمثیل بیماری صریح و دیگر اختلال‌های روانی دانسته‌اند؛ چون
عرب این گونه بیماری‌ها را اثر مس
جن (دیو زدگی) می‌پنداشتند و در زبان فارسی هم این بیمار را دیوانه (گرفتار دیو) می‌نامند. بعضی از مفسران جدید گفته‌اند شاید مس
شیطان اشاره به میکروبی باشد که در مراکز عصبی نفوذ می‌یابد و شاید نظر به همان
منشاء وسوسه و انگیزه
اوهام و
تمنّیّات باشد».
ـ «
مرحوم طباطبایی، از نظر گاه فلسفی، همه مجازها و استعاره‌ها و ادراکات اعتباری را دروغ (جدی و غیر لغو) می‌شمارند و
قرآن را هم پیراسته از مجازات و اعتباریات نمی‌دانند».
ـ «
ملاصدرا که خود در باب معاد جسمانی اقوال خاص دارد و با معنای خاصی که از جسم و بدن می‌کند، بدن و روح را قابل حشر می‌داند...، ملاصدرا هم فهم دقیق آیات را با اعتقادات فلسفی بیرونی در می‌آمیزد و فی الواقع با تاسیس یازده اصل فلسفی می‌کوشد
معاد جسمانی را اثبات کند و از همه این
اصول مدد می‌گیرد تا آیات قرآن را دال بر معاد جسمانی (موافق مراد خویش) بفهمد».
این
استدلال مشتمل بر اشکال‌ها و اعتراض‌های گوناگونی است که به برخی از آن‌ها اشاره کرده‌اند:
حجت الاسلام لاریجانی در کتاب معرفت دینی می‌نویسد: «استدلال در این نمونه‌های تاریخی، برای اثبات ترابط معارف (و اثبات دعاوی چهارگانه ی فوق) خطایی محض، بیش نیست. این که عالمانی از دین، فهم خویش را بر یافته‌های علمی عصر مبتنی ساخته‌اند، دلیل چنین ابتنایی در واقع نمی‌شود».
دکتر سروش در جواب از این نقد چنین پاسخ می‌دهد: «بحث بر سر فهم موجود از شریعت است، نه فهم صحیح یا غلط سخن بر سر این نیست که فهم
شریعت چگونه باید باشد بلکه بحث بر آن است که چگونه هست».
حجت الاسلام لاریجانی از این پاسخ خشنود نمی‌گردد و در جواب خود می‌نگارد: «این راه، گرچه اشکال فوق را بر طرف می‌سازد و لیکن خود مستلزم اشکال اساسی دیگری است که اصل نظریه ی ایشان را عقیم می‌کند و ترتّب هر گونه ثمره‌ای را بر این طرح پر غوغا منتفی می‌سازد.چه آن که غرض اصلی از نظریه ی ایشان توصیه‌ای است که رکن سوم این نظریه و ثمره ی آن
شجره را تشکیل می‌دهد؛ یعنی این که نو شدن معارف دینی، بستگی به نو شدن سایر معارف بشری عالمان دین دارد و تا عالمان دینی، انسان شناسی و کیهان شناسی خویش را نو نسازند، انتظاری نمی‌توان داشت که معرفت دینیِ متناسب با عصر حاصل کنند».
نتیجه این داد و ستد علمی این شد که اگر دکتر سروش، از شواهد تاریخی و استقرایی بخواهد ترابطِ واقعیِ بین معارف دینی و سایر معارف بشری را اثبات کند، به ناچار باید همانند عالمان درجه ی اول، ترابط‌های مذکور را بپذیرد و حتّی اثبات علمی نماید و اگر ترابط ظاهری و در مقام اثبات مد نظر او باشد، در این صورت نمی‌تواند به توصیه و سفارش عالمان و تبیین رکن سوم
تئوری خود بپردازد.
- اگر دکتر سروش بر سر فهم موجود از شریعت بحث دارد و از این رو به استقرای تاریخی تمسک جسته است، ما نیز در ابطال ترابط عمومی به همین فهم موجود از شریعت رو می‌آوریم و عدم ترابط را در بسیاری از معارف بشری
کشف می‌کنیم و با روش استقرایی به ابطال تئوری قبض و بسط می‌پردازیم؛ زیرا بسیاری از فهم‌های دینی،
مستند به طبیعت شناسی و انسان شناسی نبوده‌اند.
-اندیشمندان و فیلسوفان علم، در باب استقرا مبانی گوناگونی دارند و سیر تاریخی استقرا از زمان ابن سینا آغاز شد و تا عصر جدید توسط فرانسیس بیکن، جان استوارت میل، دیوید هیوم، رایشنباخ، راسل، پوپر و
شهید صدر (رحمة‌الله‌علیه) ادامه پیدا کرد. دکتر سروش در این بحث گسترده به نظریه ابطال پذیری رو آورده و اثبات پذیری استقرا که پوزیتویست‌ها منادیان آن بودند را نپذیرفت و در نهایت تابع کارل پوپر شد. اگر ایشان بناهای علمی خود را بر مبانی علمی خویش استوار سازد، می‌بایست استقرای تاریخی در این بحث را مفید یقین و اثبات حتمی یک تئوری علمی نداند و در حد یک احتمالی که تاکنون ابطال نشده است عرضه نماید؛ البتّه در آن صورت مستشکل نظریه، به موارد عدم ترابط که در میان فهم موجود و محقق از شریعت به دست می‌آید، تمسک می‌جوید و از طریق نمونه‌های تاریخی به ابطال آن تئوری دست می‌زند.
دومین استدلال دکتر سروش، برهان فرد بالذّات است که اولین بار در نشستی با
طلاب و فضلای
حوزه علمیه، در جواب این سؤال که روش قبض و بسط، منطقی و قیاسی است یا استقرایی و تجربی، بیان کرده است.خلاصه این برهان این است که استقرا متکی بر کثرت شواهد است و بنا بر این اگر کسی بخواهد از کثرت نمونه‌ها، نتیجه‌ای کلی بگیرد، استقرا و حکم او عقیم است؛ زیرا در جهان نمونه خالص نداریم ولی شواهد وارده در قبض و بسط نمونه‌هایی خالص است نه نمونه‌های استقرایی؛ در نتیجه یکی از آن‌ها نیز برای اثبات مدعا کافی است.
این استدلال نیز ناتمام است؛ زیرا راه به دست آمدن فرد بالذّات چیست؟ شاید آن‌ها نیز نمونه‌های استقرایی باشند و در این صورت فقط پاره‌ای از افراد طبیعت کشف شده‌اند.مؤلف قبض و بسط در جواب از این اشکال می‌نویسد: «در امور طبیعی خارجی نمی‌توان به طبیعت اشیا نایل آمد ولی در اموری که سازنده خود ما هستند، مانند علم، هنر، صنعت و...،
وقوف بر ماهیت شیء شدنی تر و آسان تر است».
غافل از این که موضوع معرفت شناس، معارف درجه ی اول است که ساخته و پرداخته معرفت شناس نیست تا بتواند بر ماهیت آن‌ها وقوف یابد. نکته دیگری که نظریه پرداز محترم قبض و بسط مورد توجه قرار نداده، این است که برهانِ فرد بالذات در قبض و بسط را همانند استقرای ریاضی معرفی می‌کند؛ در حالی که فرد بالذّات به هیچ وجه از سنخ استقرای ریاضی نیست. استقرای ریاضی با گذراندن گام بنیادی، گام استقرا و فرض استقرا به نتیجه ی استقرا می‌رسد که بسیار به قیاس خلف در منطق شباهت دارد.
دلیل سوم، پارادوکس تایید است که امور به ظاهر نامربوط را مرتبط می‌سازد. توضیح مطلب این که قضایای حملیه با عکس نقیض خود تلازم منطقی دارند؛ برای نمونه، «الف، ب است» ملازم «غیر ب، غیر الف است» می‌باشد؛ بنا بر این قضیه «هر برگی سبز است» معادل «هر غیر سبزی، غیر برگ است» می‌باشد؛ نتیجه آن که قضایایی نظیر گاوها زردند، گل‌ها سرخ‌اند، زاغ‌ها سیاه‌اند، جملگی مؤید قضیه «هر غیر سبزی، غیر برگ است» هستند؛ زیرا این قضایا نه سبزند و نه برگ‌اند.
پارادوکس تایید نیز بر فرض تمام بودنش، در اثبات ترابط عمومی علوم بشری ناتوان است؛ زیرا اخص از مدعاست و تنها ترابط قضیه ی اصل و عکس و مصادیق آن‌ها را ثابت می‌کند؛ علاوه بر این که صرفاً در قضایای تاییدپذیر تجربی جاری است و همه ی قضایا را شامل نمی‌شود. و آخرین نقد ما بر پارادوکس و معمای تایید این است که آیا این معما نیز گرفتار ترابط و در نهایت تحول نمی‌گردد.
خلاصه سخن آن که، نقش معرفت‌های برون دینی در معرفت‌های دینی و ترابط آن‌ها با یک دیگر، فی الجمله و به صورت موجبه ی جزئیه قابل پذیرش است. بی شک قواعد عقلی استنباط، قواعد ادبی، قواعد عام زبان شناختی به عنوان پیش دانسته‌های استنباط و علوم و معارف بشری به عنوان پیش دانسته‌های پرسشی در معارف دینی اثر دارند؛ ولی پیش دانسته‌های تطبیقی که معنایی را بر متن دینی تحمیل می‌کند پذیرفتنی نیستند.
۶.تحول معارف بشری غیر دینی
۷.تحول معرفت دینی به تبع قبض و بسط در سایر معارف بشری
مدعای صاحب نظریه ی قبض و بسط در رکن ششم و هفتم، کلی و عام است؛ یعنی همه ی فهم‌ها را متحول با تحولی مستمر معرفی می‌کند.
رکن ششم و هفتم، در مقام استدلال به نمونه‌های استقرایی
اکتفا می‌کند؛ در حالی که علاوه بر نقدهای گذشته مبنی بر عدم
حجیت و اعتبار استقرا نسبت به اثبات ادعا، معارف دینی فراوانی در بستر تاریخی معرفت دینی وجود دارد که گرفتار تحول نبوده‌اند؛ برای نمونه می‌توان به برداشت همه ی عالمان اسلام از قرآن و سنّت، نسبت به وجوب نماز، وجوب
روزه،
وجوب حج،
حرمت دروغ و
غیبت و
شرب خم ر و ده‌ها حکم دیگر به همراه فروعات آن‌ها استناد کرد. دکتر سروش در باب تحول فهم، متاثر از هرمنوتیک فلسفی به ویژه گادامر شده است؛ و هم چنان که در بحث هرمنوتیک گذشت و در بحث قرائت‌های مختلف از دین گفته خواهد شد، روش گادامر در تفسیر و فرایند فهم، روش
مفسّر محوری بوده است؛ یعنی در تاثیر پیش فرض‌های شخصی مفسّر بر فهم، تاکید فراوان داشته و معیار سنجش فهم صحیح از سقیم را انکار نموده است و در نهایت به نسبیت معرفت و فهم منجر شده است.
نگارنده، دیدگاه هرمنوتیک دکتر سروش را در مقاله ی نظریه ی تاویل و روی کردهای آن ـ که در شماره‌های ۵ و ۶ فصل نامه ی کتاب نقد، منتشر شده ـ تبیین نموده و تحلیل فنی‌ای از آن ارایه کرده است.
در این مقاله آمده است که مهم‌ترین عامل گرایش دکتر سروش به تحول معرفت تصوری و تصدیقی، روش تفسیری مفسّر محوری بوده است. بی شک اگر دست از معانی الفاظ عصر نزول برداریم و معانی
مستحدثه را بر الفاظ متون دینی بار نماییم، همیشه گرفتار تحول فهم دینی می‌شویم؛ ولی سخن در این است که این روش، علمی و صحیح نیست. هر چند تحولی که زاییده ی پیش دانسته‌های پرسشی و نیز کشف خطای معرفت پیشین باشد، پذیرفتنی است.
دکتر سروش، نسبی بودن فهم دینی را مانند نسبی بودن یک نتیجه در یک
قیاس به کار می‌برد؛ بدین معنا، هر نتیجه‌ای از مقدماتش تغذیه می‌شود و هر تغییری در آن مقدمات، به تغییر در نتیجه می‌انجامد و ثبات نتیجه نیز معلول ثبات مقدمات است و بنا بر این، نسبی بودن نتیجه، با ثبات آن
منافات ندارد.
نسبیت شناخت، همان شک و سفسطه پنهان است که بر اساس مبانی فلسفی معاصر از جمله مادی خواندن ذهن و معرفت، تاثیر انگیزه و عوامل روانی و اجتماعی، تفکیک نومن از فنومن، تاثیر معارف بر یک دیگر توجیه می‌گردد.
البتّه طرف داران نسبیت فهم بشر، از انتساب شکاکیت گریزان‌اند و خود را تابع واقع گرایی و رئالیسم پیچیده می‌دانند. لازمه ی نسبی گرایی عدم اعتماد نسبت به واقع نمایی قضایای علمی است؛ بنا بر این نه هیچ واقعیتی از اسرار طبیعت کشف می‌گردد و نه هیچ حکمی و قصدی از احکام شریعت و مقاصد شارع فهمیده می‌شود و در مباحث زبان شناختی، نشانه شناسی و هرمنوتیک نیز هیچ مراد متکلمی برای مخاطب روشن نمی‌گردد؛ علاوه بر این که اصل واقعیت نیز مورد تردید قرار می‌گیرد.
اگر نظریه پرداز قبض و بسط، ادعا کند که نسبی بودن فهم دینی در این نظریه، غیر از نسبی گرایی معرفت در عرصه ی معرفت شناسی است هم چنان که غیر از نسبیت حقیقت است، پاسخ خواهیم داد که غیریت آن را با نسبیت حقیقت می‌پذیریم ولی غیریت آن با نسبی گرایی معرفت شناسانه را نخواهیم پذیرفت؛ زیرا ایشان مکرر گفته‌اند که فهم دینی، از مبانی معرفت شناسی، انسان شناسی، زبان شناسی و...تغذیه می‌کند و با فرآورده‌ها و فروع فلسفی و علمی مقبول هر عصر هماهنگ می‌شود؛ و از آن رو که این علوم و دستاوردهای آن‌ها مرتب در حال تحوّل‌اند، معرفت و فهم دینی نیز تحوّل پذیر است؛ در نتیجه ادعای نسبی بودن معرفت دینی در قبض و بسط به صورت قضیه ی شرطیه نیامده است و ایشان فقط این را نگفته‌اند که اگر مقدمات و مبادی، تحوّل بپذیرند، نتیجه و معرفت دینی نیز تغییر می‌یابد، تا مفهومش این باشد که در صورت عدم
تحوّل و
تغیّر مقدمات، ثبات معرفت دینی تحقّق یابد؛ بلکه ادعای نظریه قبض و بسط این است که مقدمات و مبادی معرفت دینی، همیشه در حال تغییر و تحوّل اند و هیچ گزاره ی ثابتی در آن‌ها یافت نمی‌شود؛ بنا بر این، هیچ گاه معرفت دینی با ثبات، سازگاری ندارد و همیشه دست خوشِ تحوّل و تغیّر می‌گردد.پرسش مهم ما از دکتر سروش این است که آیا به عنوان یک معرفت شناس، معیاری برای سنجش معرفت دینیِ صحیح از سقیم را می‌پذیرد یا به چنین معیار عامی اعتقاد ندارد؟
از صراحت نوشته‌های ایشان در کتاب‌های قبض و بسط تئوریک شریعت و صراط‌های مستقیم، نفی معیار توجیه و سنجش به دست می‌آید و این ادعا چیزی جز نسبیت معرفت شناسانه نیست. علاوه بر این که چه بسیار معرفت‌های دینی جدیدی که باعث عدول از معارف پیشین و پیش فرض‌ها و پیش دانسته‌ها می‌گردد. به همین جهت نمی‌توان تاثیر کلیه معارف پیشین بر معارف پسین را
استنباط کرد. چه بسا عکس آن نتیجه گرفته شود.
خلاصه سخن آن که اولا، ادعای نسبی گرایی قبض و بسط با نسبیت و شکاکیت معرفت شناسانه تفاوتی ندارد؛ ثانیاً، این نظریه نسبیت کلی را ادعا دارد؛ ثالثاً، این نوع نسبیت با ایمان و ضروریات دین مانند بسیاری از اعتقادات و مناسک سازگاری ندارد؛ رابعاً، منشا این نسبیت، تاثیری است که از هرمنوتیک فلسفی به ویژه گادامر، ریکور و دریدا پذیرفته است.
مؤلّف قبض و بسط، علاوه بر ادعای ترابط و تحوّل علوم و معارف دینی، از تکامل معرفت دینی نیز سخن گفته است. وی ضمن پذیرش فهم عمیق تر و کامل تر، بر این باور است که فهم عمیق تر در گرو دانستن امور بیش تر است؛ بدین معنا، تکامل معرفت دینی، در تکامل کمّی معرفت‌ها البتّه با کنار نهادن امور بیگانه و نا مربوط خلاصه می‌شود.
ایشان در مواردی تکامل را در گرو تحوّل و ترابط معرفی می‌کند;
هم چنان که به نقش شبهات و شناخت
اضداد و
اغیار و دانستن لوازم و نتایج کذب یک سخن در تکامل معرفت دینی اعتراف می‌نماید.
نگارنده ضمن پذیرش تکامل معرفت دینی، تحلیل رکن نهم را لازم می‌داند. تکامل به دو معنا به کار می‌رود؛ گاهی هندسه ی معرفتی به لحاظ کمّی کامل تر می‌شود؛ یعنی با افزایش کمّی تعداد گزاره‌های علمی، دانش مربوطه تکامل می‌یابد و گاهی به لحاظ کیفی، یعنی تعداد گزاره‌های مطابق با واقع و
صادق افزایش می‌یابند؛ به معنای نخست، کمال معرفت دینی، تنها کمال عددی و کمی است که بی شک با پرسش‌های جدید و شبهات نوین و پیش دانسته‌های پرسشی، تکامل می‌یابد؛ ولی به معنای دوم که به مراتب مهم تر از معنای اوّل است تنها با داشتن معیارِ سنجشِ معرفتِ صحیح از سقیم تکامل معرفت محقق می‌گردد و با توجه به دیدگاه دکتر سروش در زمینه، نسبیت معرفت دینی و تاثیر پیش دانسته‌های تطبیقی در تفسیر قرآن، نمی‌توان تکامل کیفی و معرفتی را استنتاج کرد.
عالمان دینی در هر عرصه، فهم خود از دین را با معارف مقبول روزگار خویش تناسب و تلائم می‌بخشند. هیچ عالمی نمی‌تواند با ذهن خالی و بدون منظر و رای به سراغ متون دینی برود و به فهم مراد شارع نزدیک گردد.این امر نه شدنی است و نه مطلوب. درک عصری دین، دست کم متضمن چهار معنای مقبول است:
۱ ـ درکی هماهنگ و سازگار با علوم عصر;
۲ ـ درکی متاثر از علوم عصر و مستمند به آن‌ها در مدلول و مفاد;
۳ ـ درکی پاسخ گوینده به پرسش‌های نظری عصر;
۴ ـ درکی پاسخ گوینده به پرسش‌های عملی عصر.
شایان ذکر است که، عصری بودن فهم دینی، پیش از آن که توصیه باشد، توصیف است.
هم چنان که در مباحث هرمنوتیک و قرائت‌های مختلف از دین آمده است، پیش دانسته‌ها بر سه نوع‌اند:
نخست، پیش دانسته‌های استخراجی یا استنباطی که در فهم معنای متن، مفسّر را یاری می‌رسانند همانند طناب و چرخ چاه و دلو که در استخراج آب چاه، انسان تشنه را کمک می‌کنند؛ دوم، پیش دانسته‌های پرسشی که پرسش‌های نظری و عملی جدیدی فرا روی مفسر می‌گشاید، و در کشف پاسخ‌های آن‌ها در درون متون دینی به کاوش می‌پردازد و بدون تحمیل دیدگاهی بر آیات و روایات، پاسخ آن پرسش‌ها را استنباط می‌کند؛ و سوم، پیش دانسته‌های تاویلی و تحمیلی و تطبیقی که معنایی را بر آیات و روایات تحمیل می‌کنند. عالمان دینی در هر عصر باید از پیش دانسته‌های استخراجی و پرسشی عصر خود مدد بگیرند؛ ولی از پیش دانسته‌ها و علوم تحمیلی و تطبیقی در تفسیر قرآن و روایات پرهیز کنند و اگر معارف دینی را ناسازگار با علوم عصر دیدند، به سرعت اقدام به تاویل آیات و عدول از معانی ظاهری آن‌ها ننمایند؛ زیرا علاوه بر این که‌اندیشه دینی گرفتار التقاط می‌شود و از خلوص در معرفت دینی فاصله می‌گیرد، با هر تحولی، معنای آیه نیز تغییر می‌یابد و این با‌هادی بودن قرآن منافات دارد. آری اگر با معرفت یقینی جدیدی رو به رو شدیم، می‌توانیم از آن به عنوان قرینه عقلی بهره گیریم؛ ولی علوم عصر به طور عمده از این سنخ نیستند؛ به ویژه علوم انسانی که از مکتب‌های مختلف غیر تجربی و متافیزیکی بهره می‌گیرند و نحله‌های مختلف در جامعه شناسی، روان شناسی، اقتصاد و...پدید می‌آورند. حال اگر بخواهیم از علوم عصر به عنوان پیش دانسته‌های تطبیقی و تحمیلی استفاده کنیم و درک دینی را همه روزه متاثر از علوم عصر و مستمند به آن‌ها کنیم و مدلول دینی را با تئوری علمی سازگار نماییم، با توجه به‌اندیشه‌های متعدد و متعارض علمی در زمان واحد، باید معرفت‌های دینی متعدد و متعارضی را به قرآن و سنّت نسبت دهیم؛ آن گاه در زمان واحد اسلام مارکسیستی (مستمند و متاثر از جامعه شناسی مارکس) و اسلام سرمایه داری (مستمند و متاثر از جامعه شناسی ماکس وبر) و اسلام فرویدی (مستمند و متاثیر از روان شناسی فروید) و...داشته باشیم.
و هم چنان که سروش ادعا نموده است، عصری بودن فهم دینی، پیش از آن که توصیه ی ایشان باشد، توصیف است. آری! متاسفانه در تاریخ فهم و تفسیر دینی، این آفت تفسیری، فراوان بوده است که به جای تفسیر کلام خدا به تطبیق کلام بشر اقدام کرده و قرآن را گرفتار تاویل‌های غلط نموده‌اند و مرحوم علامه طباطبایی در مقدمه جلد اوّل
المیزان، ضمن بیان نحله‌هایی که آسیب زده این آفت شده‌اند، خوانندگان را از آن پرهیز داده است;
ولی
مؤلّف قبض و بسط، مخاطبان خود را بدان توصیه می‌کند. انحراف این توصیه نیز بر اهل تفسیر آشکار است.
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «قبض و بسط تئوریک شریعت»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۰۶/۲۳.
