تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس (کتاب)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
«تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس»، از آثار عرفانی
امام خمینی ، به
زبان عربی است. موضوع کتاب،
عرفان نظری و شرح مباحث مهمی چون صفات، اسماء و افعال الهی با نگرش عارفانه است.
این تعلیقات را امام خمینی در دوره هفت ساله حضور در دروس عرفانی آیة الله
شیخ محمد علی شاه آبادی رحمة‌الله‌علیه ، در
قم (از ۲۷ تا ۳۴ سالگی: ۱۳۴۷- ۱۳۵۴ ق، برابر با ۱۳۰۷- ۱۳۱۴ ش و ۱۹۲۸- ۱۹۳۵ م)، نوشته است.
آخرین تعلیقه امام خمینی بر «مصباح الانس»، ۲۶ جمادی الثانی ۱۳۵۵ ق، در خمین نوشته شده است.
امام خمینی در تعلیقات بر شرح قیصری بر
فصوص الحکم ، به عنوان یکی از آن مصلحانی ظاهر می‌شود که هم
فلسفه را قبول دارد، هم منطق را و هم
عرفان را، اما در صدد بیان هیچ یک از آنها نیست، بلکه هدفی دیگر را دنبال می‌کند که همان تفاهم بین عرفان
ابن عربی با معارف
شیعه است، لذا گاهی دیدگاه‌های فلسفی و یا عرفانی قیصری را رد کرده و در مقابل آن، نظریه‌ای جدید را ارائه می‌دهد تا این هدف را به پیش برد.
همان طور که از عنوان کتاب پیداست، این تعلیقات، در دو بخش تنظیم و تالیف شده است.
برخورد امام خمینی با «فصوص الحکم» ابن عربی، یک برخورد منصفانه و در عین حال نقادانه است و از همان ابتدا با دیدی منفی به آن نمی‌پردازد؛ به همین دلیل است که از ۲۲۸ تعلیقه، تنها ۸۰ تعلیقه آن، جنبه انتقادی دارد و مابقی آنها جنبه تشریحی و توضیحی دارد. امام خمینی در این توضیحات، شاهد مثال‌هایی از ادعیه و
احادیث معصومین علیه‌السّلام آورده و با نگاهی شیعی به آنها پرداخته و دو عرفان شیعی و سنی را به هم نزدیک کرده است.
از این ۸۰ تعلیقه انتقادی، تنها ۳۶ مورد آن مربوط به مقدمه قیصری بر فصوص است که با بررسی بسیاری از این دیدگاه‌های اختلافی به این نتیجه می‌توان رسید که امام خمینی در این مباحث، صاحب نظر بوده و نظرات ایشان دارای قوت و استحکام بالایی نیز می‌باشد؛ به عنوان مثال:
ابن عربی و شارحان وی، در تقسیم بندی
اسماء الهی به اسماء ذات و اسماء صفات و اسماء افعال، «اظهریت اسماء» را معیار قرار می‌دهند؛ در حالی که امام خمینی «فنای سالک» را میزان قرار می‌دهد.
در بحث «
حضرات خمس »، ابن عربی و قیصری، در یک تقسیم بندی، «عالم واحدیت» را حضرت اول می‌گیرند، ولی امام خمینی، «احدیت اسمائی ذاتی» را حضرت اول دانسته و عالمش را سر وجودی می‌گیرد که اعم از سر وجودی علمی اسمائی و عینی وجودی است، لذا می‌توان ادعا نمود که امام خمینی دارای یک مکتب مستقل عرفانی است که حتی با مکتب استادش، آیة الله شاه آبادی هم فرق دارد و دلیل آن هم اختلاف نظر ایشان در ۴۰ تعلیقه، با آقای شاه آبادی است.
برای آشنایی با محتوای این اثر ارزنده و بسیار مهم عرفانی، مواردی ذکر می‌شود که امام خمینی در آن موارد، نظر خاص و متمایزی دارد. یادآوری: گزارش محتوای کتاب که از ۱ تا ۶۸، شماره گذاری شده است، با بهره گیری وافر و اقتباس و گزینش از مقاله ارزنده «گزیده آرای نقادانه
امام خمینی در عرفان» همراه با برخی اصلاحات جزئی و هم آهنگ سازی، به انجام رسیده است.
شارح فصوص، میزان در تمیز اسماء ذات و غیر آن را به اعتبار ظهور ذات در آن می‌داند. امام خمینی، این مطلب را خلاف ذوق عرفانی دانسته، می‌فرماید: «سالک به قدم عرفان، وقتی از فعل خود فانی شود، هر تجلی حق در این مقام بر قلب او از اسماء افعال است و بعد از خرق حجاب فعلی، تجلی حق بر قلبش، به اسماء صفاتی است و بعد از این، تجلی به اسماء ذاتی رخ می‌دهد.
شارح، جعل را متعلق به خارج دانسته و جعل را ایجاد در خارج می‌داند، اما امام خمینی، بر طریق اهل الله، وجود را حق و جعل را متعلق به
ماهیت دانسته و اطلاق مجعول و جعل به تجلیات وجودیه اسمائیه در علم و عین را مشرب محجوبین می‌داند.
البته امام، وجه جمعی برای این مطلب و مجعولیت وجود ارائه داده است و لذا در کتابی دیگر، از «جعل وجود» سخن گفته‌اند.
شارح، اعیان را از حیث تعیناتش که عدمی است و امتیازش از وجود مطلق، راجع به عدم می‌داند، ولی حضرت امام آن را مخالف ذوق اهل
عرفان و مخالف
توحید دانسته‌اند و حتی مخالف کلام مشهور عرفا که گفته‌اند: «الاعیان الثابتة ما شمت رائحة الوجود ازلا و ابدا» یا «ان العالم غیب ما ظهر قط و الله ظاهر ما غاب قط».
امام خمینی، این مطلب را که: «اسم، عبارت از ذات یا تجلی‌ای از تجلیات حضرت حق است»، مقبول نمی‌داند؛ اگر ذات از آن نظر که ذات است، مراد باشد.
و این اشاره است به آنکه ذات از آن نظر که ذات است، ظهور و تجلی ندارد.
شارح، از قول اهل نظر، اختلاف «
جواهر جنسیه » را به «اعراض کلیه» می‌داند و امام طبق سخنی درست، اختلاف را به «جواهر فصلیه» می‌داند.
شارح، «حضرات خمس» و «عوالم کلیه» را ذکر می‌کند، ولی امام خمینی ترتیب آن را خلاف ذوق عرفانی دانسته و می‌فرمایند: «اول حضرات، «حضرت غیب مطلق» یا «احدیت اسماء ذاتیه» است و عالم آن، سر وجودی است که کسی را از آن اطلاعی نیست. دوم، «حضرت شهادت مطلقه» و عالمش، «عالم اعیان» در «حضرت علمی و عینی» است. سوم، «حضرت غیب المضاف الاقرب الی الغیب المطلق» که «وجهه غیبیه اسمائیه» است و عالمش، «وجهه غیبیه اعیانیه» است. چهارم، «حضرت غیب المضاف الاقرب الی الشهادة» که «وجهه ظاهره اسمائیه» است و عالمش، «وجهه ظاهره اعیانیه» است. پنجم، «احدیت جمع اسماء غیبیه و شهادیه» است و عالمش، «کون جامع».
شارح، در باب حمد فعلی و حالی نظری داده، ولی امام خمینی آن را رد کرده و افزوده که کون در اصطلاح عبارت است از وجود عالم از آن روی که عالم است؛ نه از آن روی که حق است و «کون جامع»، انسان کامل است. او حمد فعلی را اتیان اعمال بدنی و
عبادات و
خیرات می‌داند و امام آن را حمد نمی‌داند، بلکه حمد فعلی را عبارت از اظهار کمال محمود بالعمل می‌داند و هم چنین حمد حالی را.
شارح، حمد قولی حضرت حق نسبت به ذات خود را در مقام جمعی الهی، عبارت از این می‌شمارد که خدای متعال، نفس خود را به واسطه
صفات کمالیه تعریف کند؛ همان صفاتی که در کتب نازل شده بر
پیامبران الهی ذکر شده است، ولی امام خمینی این قول را رد کرده، آن را حمد او در مرآت تفصیلی اش می‌دانند؛ کما ان سمع و بصر العباد سمعه و بصره فی المرآة التفصیلیة و می‌فرمایند: حمد او ذاتش را در مقام جمعی الهی، ذاتا یکی است و به حسب تکثیر اسماء، اختلاف دارد، پس تجلی اسمایی به فیض مقدس، در وجه قولی، شق اسماع ممکنات و اعیان است و تجلی به «فیض اقدس»، در وجه قولی، به اعتبار شق اسماع اسماء است، پس او حامد است به لسان ذات و محمود الذات است و حامد است به لسان اسماء، و محمودش، ذات و اسماء است و حامد است به لسان اعیان و محمودش، آن دو است با اعیان.
شارح، در فص آدمی، اطلاق عبد بر
پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم را اسائه ادب می‌داند و امام، این سخن را سوء ادب در برابر خدا و رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم می‌داند، چرا که عبودیت بزرگ‌ترین افتخار پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم است.
شارح، معنی
حکمت را علم به حقایق اشیاء، علی ما هی علیه و عمل به مقتضای آن می‌داند. امام خمینی، این معنی را رد کرده، می‌فرماید: حکمت که به پیامبران علیه‌السّلام افاضه شده، عبارت است از معرفت الله و شئون ذاتیه و تجلیات اسمائی و افعالی او در حضرت علمی و عینی به مشاهده حضوری و علم به کیفیت مناکحات و مراودات و نتایج الهیه در حضرت اسمائیه و اعیانیه به علم حضوری، سپس ایشان احتمال می‌دهند که حکمت، علم به کمال الجلاء و الاستجلاء باشد، چرا که کمال الجلاء، ظهور حق در آینه اتم و کمال الاستجلاء، شهود نفسش در آن است.
شارح، در شرح عبارت «و ان شئت قلت ان یری عینه»، می‌گوید: شاید مراد اعیان خارجیه باشد که تجلی ذاتی برای دیدن آن است. امام، این نظر را رد کرده و غایت خلقت و تجلی را ذات الهی می‌داند؛ همان طور که در حدیث «کنت کنزا مخفیا...» بدان اشاره رفته است و اعیان و اسماء را آینه تجلیات و نه عین آن، می‌داند.
شارح، از قول
ابوبکر آورده که: «العجز عن درک الادراک ادراک». امام، این را رد کرده و آن را اگر ادراک عجز کذایی باشد، ادراک می‌دانند و گفته‌اند: شاید او چیزی شنیده و حفظ نکرده است، مانند آنکه اهل معرفت، غایت عرفان را ادراک عجز از عرفان می‌دانند.
شارح، در مورد جمله «هو للحق بمنزلة انسان العین من العین الذی یکون به النظر»، می‌گوید: همان طور که
انسان العین (مردمک)، مقصود از عین (چشم) است، هم چنین انسان، مقصود اول از عالم است. امام، این را رد کرده و منظور ابن عربی را این می‌داند که انسان، مرآت مشاهده اشیاء است و حق به واسطه او به خلق نظر می‌کند، کما اینکه چشم از راه مردمک به موجودات می‌نگرد.
امام خمینی با ذکر سخن بعضی از اهل ذوق که گفته‌اند: «حقیقت معراج، تذکر ایام سالفه و اکوان سابقه است تا جایی که به تذکر حضرت علمی منتهی شود»، گرچه، آن را به عنوان تحقیق در باب
حقیقت معراج، خلاف تحقیق دانسته‌اند، اما تذکر مذکور را حق می‌دانند.
اضافه می‌کنیم که این مطلب، در آثار دیگر امام با تفصیل بیشتری یاد شده است و نظر امام این است که رجوع قهقرایی، در مشرب عرفان، درست نیست و خلاف سنت الله است، بلکه حقیقت معراج، حرکت معنویه انعطافیه است که با آن، دایره وجود، تتمیم شود و جمیع ما فی الشهود، به عالم غیب بازگردد و این در قوس صعودی صورت گیرد و این طور سلوک، شبیه مجذوبیت یک صنف از
ملائکه مهیمه متحیره، در ذات ذو الجلال است که غفلت از کثرات به کلی دارند و ندانند که آدمی و عالمی خلق شده است.
امام خمینی، کلام نفسی در «حضرت علمی» را عبارت از تجلی حبی که مظهر مکنون غیبی بر حضرات اعیانی در تجلی واحدی است، می‌دانند. ایشان، سمع را نیز «مقارعه خاصه» بین «تجلی واحدی» و «تجلی علمی» حاصل بعد از آن می‌دانند.
شارح، حادث را متصف به وجود و اسماء و صفات را لازمه وجود دانسته و واجب می‌داند که حادث به لوازم وجود متصف شود و گر نه، لازمه اش تخلف لازم از ملزوم است. امام، آن (اسماء و صفات) را عین وجود در حضرت علمی و مستهلک در
حضرت احدیت می‌دانند و می‌فرمایند: «چون عالم، ظهور حضرت جمع است، پس در آن کل اسماء و صفات، به طریق ظهور هست و وزان وجوب، وزان سایر اسماء و صفات است، پس عالم به واسطه وجوب پروردگارش، واجب است؛ همان طورکه به واسطه حیات پروردگارش، زنده و به واسطه علم پروردگارش، عالم است.
شارح، خراب دنیا و زوالش را منافی بقاء
سلطنت اسمائیه در عالم ملک پنداشته و امام، این نظر را رد کرده و با توجه به آیه «کل یوم هو فی شان»
می‌گوید: «عالم همیشه در ظهور و بطون است؛ از ازل تا ابد.
امام خمینی با ذکر رای استادشان که: «تنزیه از نقایص امکانیه، تحدید نیست، چرا که آنها اعدام هستند و تنزیه از آنها به کمال وجود برمی گردد و مرجعش اطلاق است، نه تحدید»، می‌فرماید: «این سخن در صورتی حق است که نقایص امکانیه، عدم مطلق و غیر موجود و لو بالعرض، فرض شود، ولی سخن مذکور حق نیست و تنزیه کننده، نقایص را که حدود وجودند و موجودند (و لو بالعرض)، می‌بیند، لذا تنزیه به تحدید برمی گردد.
شارح می‌گوید: حق تعالی، به اعتبار اثبات ملک استخلاف، خود را
وکیل قرار داده است. حضرت امام، این نظر را رد کرده، می‌فرماید: «حقیقت ملک استخلاف، اثبات ملک برای مستخلف عنه و سلبش از
خلیفه است و حقیقت خلافت،
فقر محض است که در
روایت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم (الفقر فخری) به آن اشاره شده است، پس وکالت به اعتبار ملک استخلاف نیست، بلکه به اعتبار ملک استقلال است که نظر قوم
نوح علیه‌السّلام به آن بوده است.
شارح، مراد شیخ کبیر از «مقام تلوینی که از مقام تمکین بالاتر است» را تلوین در اسماء بعد از وصول می‌داند، ولی امام خمینی، مراد شیخ را تلوین حاصل برای سالک بعد از رجوع به خود و بقاء بعد از فناء می‌داند و این تلوین هم اعلی مراتب تلوین و هم اعلی مراتب تمکین است.
شارح، مراد از حدیث «لو دلیتم بحبل الهبط علی الله» را این می‌داند که خدا در باطن
زمین است و امام رحمة‌الله‌علیه ، مقصود را این می‌داند که خدا در باطن و ظاهر عوالم است، کما آنکه
امام زمان عجّل‌الله‌فرجه‌الشریف در مقام دعا، او را چنین مورد خطاب قرار داده است: «یا باطنا فی ظهوره و ظاهرا فی بطونه».
شارح (قیصری)، مراد شیخ (ابن عربی) از ظالمین (اهل الغیب المکتنفین خلف الحجب الظلمانیة) را اولیاء مذکور در حدیث «اولیائی تحت قبابی لا یعرفهم غیری» دانسته است، ولی امام خمینی می‌فرماید: «چنین نیست و آنکه انیت و انانیت در او باشد، ولی خدا و تحت قبه او نیست، بلکه ولی نفس و تحت قبه نفسش است. مراد از ظالمین، کسانی هستند که فانی شده‌اند، ولی از فنای خویش فانی نگشته‌اند، چون نفوس خویش را شهود می‌کنند.
حضرت امام با ذکر نظر استادشان که شیوخ
عرفان اسم را آن چیزی می‌دانند که منشا اثر باشد، نظر تحقیقی خود را چنین رائه داده‌اند که بعض اسماء بنفسه و بعضی بالتبعیه منشا اثرند.
تخلل خلیل علیه‌السّلام را اثر تخلل خدای تعالی و تجلی او دانسته است و امام آن را نتیجه قرب فرائض می‌داند.
شارح، ضمیر «هو» در قل هو الله احد را برای شان می‌داند و امام، این را رد کرده و می‌فرماید: «این ضمیر، اشاره است به هویت غیبیه که همه صفات نزد آن مستهلک است».
عارف شاه آبادی فنا را نتیجه قرب نوافل می‌داند و بقاء بعد از فناء را نتیجه قرب فرایض. امام می‌فرماید: در قرب نوافل، عبد، فانی ذاتی نمی‌شود، بلکه در این مقام، فناء صفاتی روی می‌دهد و حصول فنای تام، به قرب فرایض است.
امام خمینی در مورد «بطن‌ام» در روایت «السعید سعید فی بطن امه...» ، می‌فرماید: شاید مراد، مرتبه نفس الامر که عبارت از حضرت علمی است، باشد، چرا که سعادات و شقاوات و تمام تقدیرات از این عالم شامخ، مایه گرفته و لذا بداء از این عالم منشا می‌گیرد.
شارح، روایتی آورده که به
پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم در خواب قدحی شیر داده می‌شود و ایشان آن را می‌آشامد تا سیر می‌شود و زیادی آن را به عمر می‌دهد. پیامبر، خود، شیر را به
علم تاویل می‌فرماید. امام، در نقد این حدیث می‌فرمایند: چون پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم متحقق به تمام دایره وجود و مستجمع همه کمالات غیب و شهود است، وجود و کمالی خارج از وجود و کمال ایشان نیست تا زیادی باشد.
شارح، در مورد جمله «ان للربوبیة سرا و هو انت»، می‌گوید: آن سر عین ثابته است که اگر زایل شود، ربوبیت باطل می‌شود، چرا که ربوبیت به مربوب است و به زوال مربوب، زایل می‌شود. امام خمینی، این معنی را رد کرده و می‌فرماید:
ربوبیت در این کلام، «ربوبیت ذاتیه مکتنفه به اسماء و صفات» است و سر آن، «مرتبه ذات عبد و عین خارجیه مکتنفه به اسماء و صفات او» است.
شارح می‌گوید: «الظل لا وجود له الا بالشخص» و امام خمینی می‌فرمایند: «ظل، اصلا وجودی ندارد و اصل آن عدم تنور محل از نور منیر است و وجودش وجود خیالی است.
شارح می‌گوید: «اذ القلب لیس اوسع من الوجود». امام می‌گوید: این به لسان عموم است و گر نه، قلب از وجود اوسع است، زیرا مراد از وجود، وجود منبسط است و قلب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم اوسع از آن است، چرا که او به مقام «او ادنی» که مقام اتصال به احدیت است، واصل شده است.
شیخ کبیر در فص شعیبی و به تبع او شارح، سخنی در باب اعراض دارند، ولی حضرت امام آن سخنان را خلاف تحقیق حکمی و عرفانی می‌دانند، چرا که جوهریت مصطلح حکما، منافی عرضیت مصطلح عرفا نیست.
شارح،
عقل اول را از ارواح مهیمه می‌داند و امام خمینی می‌فرمایند: چنین نیست و ملائکه مهیمین، مستغرق در بحار انوار جمال محبوب و بدون فتورند و نمی‌دانند که خدا خلقی آفریده است و به خود نیز نظر نکنند.
لازم به توضیح است که این مطلب، مطابق نظر استاد امام است که معتقدند اولین تعینی که ظهور و جلوه اطلاقی پروردگار به خود می‌گیرد،
ملائکه مهیمین است و آن ماهیتی است که وقتی وجود پیدا کند، فقط مدرک خالق است؛ طوری که از ذات خود هم غافل است و تعین ثانی، ماهیتی است که چون وجود پیدا کند، مدرک خود و پروردگار خود است و آن عقل اول است.
عارف شاه آبادی در مورد اذن خدا در خوارق عادات که دو قسم ذاتی قدیم و عرضی حادث دارد، فرموده است: «اذن ذاتی قدیم، اذن خدا، به عین ثابته احمدی برای احاطه به جمیع اعیان است و العرض غیر ذلک». حضرت امام می‌فرمایند: مراد این نیست، سپس با نقل سخن شیخ اکبر (و القابل من فیضه الاقدس)، می‌افزایند که چون قابلیت به فیض اقدس در نشئه علمیه است، پس اذن در این نشئه، اذن ذاتی قدیمی و به تبع، تجلی ذاتی قدیم است و وجود مفاض به فیض مقدس بر اعیان در نشئه عینیه، عارضی حادث است و اذن در آن نیز عرض حادث است.
امام خمینی با ذکر سخن استادشان (کلامی که عین ذات است و کلام نفسی است، عبارت است از خبر دادن او از غیب احدیتش...) ، می‌فرمایند: این مسلک حکیم است و ذوق
عارف جز این می‌باشد و کلمات قولیه نیز تجلی ذات به اسم متکلم است.
شارح به تبع
ابن عربی ، در مسئله طی الارض و کیفیت آن؛ مثلا حصول عرش بلقیس از سبا نزد
سلیمان علیه‌السّلام ، قایل به ایجاد و اعدام شده است، ولی امام، قایل به صحت انتقال از مسافات بعید و عدم تقیید قدرت الهی هستند، چون نور که در یک ثانیه، شصت هزار فرسخ راه می‌پیماید و این در عالم ماده است که قابل قیاس با قوای روحانی نیست و این معیاری برای آن عالم معنوی است.
حضرت امام با بیانی عرفانی سخن شارح را در عدم نص نبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم بر خلافت،
نقد فرموده و اظهار منصب الهی خلافت به تنصیص را از اعظم فرایض بر رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم می‌دانند، چرا که خلافت ظاهره، تحت اسماء کونیه است و از خلق، مخفی و اظهار آن به علم الهی لازم است.
شارح، حضرت اسمائیه را مقام جمع مطلق دانسته است و امام این را که مقام واحدیت است، مقام کثرت اسمائی می‌دانند که در آن بین اسماء، نسبت محاط و محیطی و حاکم و محکومی جاری است، اما در مقام احدیت مطلق چنین نیست.
شارح، افتقار را لازم حقیقت دانسته، ولی امام، عین
حقیقت می‌دانند، چرا که حقیقت، وجودی است که عین ربط و افتقار است؛ مگر آنکه حقیقت را ماهیت بدانیم که افتقار، لازم آن است، نه عین آن، زیرا ماهیات مناط استغناء هستند، نه افتقار. این بر مسلک حکیم متاله است، اما ذوق عرفانی، مقتضی این است که مفتقر، ذات ماهیت باشد که مجعول است و در وجود، جعل نیست.
امام از استادشان نقل می‌کنند که اسم مستاثر، ذات احدیت مطلق است و این خود، همان اسم ذاتی بدون مظهر در نظر ابن عربی است که قائل به دو گونه اسم ذاتی است، سپس می‌افزاید به نظر من اسم متساثر هم اثر در عین دارد، اما اثر آن نیز مستاثر است(نه اینکه فاقد اثر در عین باشد).
شارح،
اسم مستاثر را شئون غیر ظاهره الهی که در صدد ظهور است، می‌داند و امام، ضمن رد نظر او می‌گویند: ظاهر کلام ابن عربی این است که اسم مستاثر، غیر قابل ظهور است، نه به دلیل عدم تناهی شئون، بلکه چون از مکنون غیبی است و حتی اگر شئون الهی، متناهی شمرده شود، حکم اسم مستاثر آشکار نمی‌شود.
شارح می‌گوید: «و التحقیق ان کون الحق تعالی مختارا من حیث ذاته الغنیة عن العالمین لا ینافی الوجود من حیث صفاته...» . امام خمینی این بیان را خلاف تحقیق می‌دانند؛ گرچه، استاد استادان ایشان
میرزا هاشم (قدس سره) با آن موافق است؛ بدین دلایل که اولا، اگر مراد از حق، «مرتبه ذات من حیث هی هی» باشد که به صفتی وصف نمی‌شود، حتی به اسماء ذاتیه و اگر مراد، «مرتبه احدیت» باشد نیز گرچه به اسماء ذاتیه متصف است، اما اختیار از اسماء ذاتیه نیست. ثانیا، اگر وجوب، منافی اختیار باشد، پس اثبات آن برای حق، «از حیث مرتبه واحدیت»، بلکه مرتبه ظهور، باطل و فاسد است. ثالثا، وجوب، منافی اختیار نیست، بلکه آن را مؤکد می‌سازد و اختیار غیر واجب، اختیار نیست عند التحقیق.
شارح، در جواب
معتزله که قائل به واسطه‌ای بین وجود و عدم هستند و از آن به حال تعبیر می‌کنند، تعلیلی نادرست دارد و امام در پاسخ، قول به «ثبوت ماهیات» را از قول به «واسط بین وجود و عدم» جدا می‌کند و پاسخ شبهه قائلان به حال را همان کلام حکیمان می‌داند که آنچه موجود نباشد، عدم و هیچ است.
امام خمینی به طور مبسوط نظر خود را در مورد اعتبارهای فیض منبسط بیان کرده و نظر شارح را غیر منقح می‌داند.
ایشان رای شارح را در باب «نسبت جوهر و عرض و تقوم دومی به اولی»، درست ندانسته و تقویم و تقوم بین اسماء متجلیه و مظاهر را به وجه دیگری می‌داند، ولی مطلب را بسط نداده است.
امام، «ادراک روحانی جملی» را «سر وجود احدی» می‌داند، نه
عقل هیولانی به اصطلاح حکیم را که استادشان آن را محتمل شمرده است.
شارح گفته است: «بل التحقیق ان ذلک القاصر اذا ضم الی الکامل الاخر، اقتضی وصفا فوق الکمال، لا نقصانا» و امام فرموده‌اند: این تحقیق ارزشی ندارد، زیرا ضمیمه شدن چیزی به چیز دیگر، مفید شیئیت دیگری برای امری از امور نیست...
امام، برهان شارح را که: «وجود مطلق، موجود است، به دلیل صدق قول «الوجود موجود»»، مخدوش می‌داند، چرا که شارح، مفهوم را با مصداق و حمل اولی را با شایع در هم آمیخته است و قول محقق طوسی را که: «ماهیت او عین وجودش است»، بهترین دلیل بر مطلوب دانسته است، زیرا سلب
ماهیت از او، سلب همه تعینات و اثبات احاطه او بر قاطبه وجودات و موجودات و واجدیت او نسبت به همه کمالات است.
امام، برهان دیگر شارح را مبنی بر اینکه «ان الوجود المطلق لو لم یکن موجودا کان معدوما و الا کذب اجلی البدیهیات»، غلط و ناشی از اخذ «مطلق وجود» به جای «وجود مطلق» می‌داند.
شارح، گمان کرده نسبت مفهوم وجود به ما صدق علیه، نسبت حقیقت کلیه بر افراد و ماهیت بر مصادیقش است و امام این را صحیح نمی‌دانند، چرا که حقیقت وجود که عین حق است، ماهیت کلیه‌ای که بر افرادش صدق کند، نیست.
شارح، شبهه‌ای نقل کرده که: «ان المطلق لا تحقق له الا فی الذهن و الواجب من یجب وجوده فی الخارج...» و پاسخی داده است. امام، شبهه و پاسخ را صحیح ندانسته و شبهه را ناشی از اشتباه
مفهوم ذهنی به حقیقت خارجی می‌داند.
امام خمینی، اثبات وجود کلی طبیعی را با کمک تحقق داشتن وجود مخلوط، علی رغم نظر بعض محققین، رد کرده و اثبات آن را از طریق حمل طبیعی بر افراد خارجی، در حالی که حمل مقتضی اتحاد است و... میسر می‌داند.
امام، در مورد قول شارح مبنی بر اینکه: «الثانی یقتضی ان یتعین المهیة قبلها...» نظر دارند و در مورد شارح می‌گوید: حق این است که در کلام این شارح، در بسیاری از موارد، غلطهای شگفتی وجود دارد.
شارح می‌نویسد: «و هذه النسبة... فانها سر سریان وجود الحق فی المظاهر» و امام این مطلب و امثال آن را از لوازم ماهیت و نقص دانسته و از اسرار سریان حق نمی‌داند.
شارح، دو
شبهه نقل می‌کند: یکی اینکه اگر
وجود مطلق ،
واجب باشد، پس کل وجود، واجب است و دیگر آنکه وجود، موجود نیست؛ همان طورکه کتابت، کاتب نیست. امام، اولی را ناشی از عدم فرق بین «وجود مطلق» و «مطلق وجود» می‌داند و دومی را مربوط به اصل تحقق وجود و نه بحث وجود مطلق.
شارح، در مورد
علم خداوند می‌گوید: «علم او نسبت به کلی، کلی و نسبت به جزئی، جزئی است»، ولی امام آن را رد کرده و علم او را نسبت به کلی و جزئی، کلی می‌داند.
شارح،
ابداع و
اختراع را برای آنچه ماده و مدت ندارد، می‌داند و ابداع را مناسب قدرت و اختراع را مناسب حکمت می‌شمارد و تکوین را شامل آنچه تنها ماده دارد و احداث را مخصوص آنچه ماده و مدت دارد، می‌داند، ولی امام تحقیق را این می‌داند که ابداع، شامل کل موارد مذکور است، چون ایجاد خدای متعال، منزه از هر چیزی است که توهم شود؛ چه ماده و مدت و چه غیر آن از نشانه‌های مخلوقات.
شارح، «ظلمت» را مدرک دانسته است، ولی امام خمینی آن را عدم محض و غیر مدرک می‌داند.
امام، ضمن رد قول شارح مبنی بر تحقق جعل به اقتران وجود با ماهیات، می‌فرماید: جعل، متعلق به ماهیات است.
ایشان به وجهی لطیف، بین قول به اصالت وجود و مجعولیت ماهیت و قول عرفا در مجعولیت ماهیت و نیز قول به مجعولیت وجود و اعتباریت ماهیت را جمع کرده است.
شارح، می‌گوید: «و اما الاسم الله فقیل اسم لمرتبة الالوهیة و الظاهر انه اسم الوجود و التجلی باعتبار تلک المرتبة الجامعة»، ولی امام تحقیق را این می‌داند که اسم الله، «اسم احدیت جمعی اسمائی» است به اعتبار وجهه ظهور در عالم اسماء و صفات.
۱. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، الامام الخمینی، مؤسسه پاسدار اسلام، الطبعة الثانیة، قم، ۱۴۱۰ ق.
۲. مقاله «بررسی دیدگاه‌های اختلافی امام خمینی در تعلیقه بر مقدمه و شرح قیصری بر فصوص الحکم ابن عربی»، دکتر عبد الرضا مظاهری، در فصل نامه آینه معرفت، بهار ۱۳۸۷، شماره ۱۴.
۳. مقاله «گزیده آرای نقادانه امام خمینی در عرفان»، دکتر محمد هادی مؤذن جامی، در دوماه نامه کیهان اندیشه، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۰، شماره ۳۵.
نرم افزار عرفان۳، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.
