جزءلایتجزا
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جزءلایتجزّا، اصطلاحی در
کلام و
فلسفه اسلامی، به معنای کوچک‌ترین جزء جسم می‌باشد.
اصطلاحات جزء، الجزء الواحد، الجوهر الواحد الذی لاینقسم، و به‌ویژه لفظ جوهرِ فرد برای اشاره به همین مفهوم به‌کار رفته است. در کلام، کاربرد لفظ جوهر به معنای جزء لایتجزّا رواج داشته است
.این تعبیر از جوهر، خاص کلام است و در
فلسفه عموماً از اصطلاحات جزءلایتجزّا و جوهر فرد استفاده کرده‌اند. گاه تعابیر اجرام صغار یا اجسام صغار هم به‌کار رفته است. در منابع فلسفی فارسی لفظ «پاره» و جزء نامتجزّی نیز مشاهده می‌شود.
در
ادبیات فارسی تعبیر جوهر فرد به عنوان استعاره‌ای برای کوچکی به‌کار رفته است.
ظاهراً لفظ جزءلایتجزّا ترجمه اصطلاح atomon در
فلسفه یونانی (در لغت به معنای تقسیم‌ناپذیر، ریشه اتم در زبانهای اروپایی) بوده است. در عربی امروز لفظ جزء را به‌جای مولکول به کار می‌برند و برای اتم فیزیک از لفظ ذره استفاده می‌کنند. کاربرد ذره برای هر دو معنای اتم در فارسی امروز هم متداول شده است.
مفهوم جزء لایتجزّا یا جوهر فرد، در کل بر این تصور دلالت دارد که اجسام از اجزایی تقسیم‌ناپذیر تشکیل یافته‌اند. این تصور شامل دو وجه است؛ یکی آنکه
جسم امری پیوسته و یکپارچه نیست، دیگر آنکه اجزای تشکیل‌دهنده جسم خود قابل قسمت به اجزای دیگری نیستند. به‌اصطلاح فلاسفه، چنین اجزایی نه به کسر (شکستن) و نه به قطع (بریدن) تجزیه نمی‌شوند. سابقه چنین تصوری را می‌توان در دو تمدن یونان و هند جستجو کرد. در
یونان در حدود قرن پنجم پیش از میلاد،
لئوکیپوس و
ذیمقراطیس (دموکریتوس) نظریه اتمی (اتمیسم) را رواج دادند. مطابق نظریه اتمی، جهان از اجسام بسیط صلبی تشکیل شده است که از فرط کوچکی به ادراک در نمی‌آیند. این اجسامِ تقسیم‌ناپذیر یا اتمها، جاودانی و نامتناهی‌اند، همه از یک جنس‌اند و تفاوتشان تنها در
وضع و شکل و اندازه است. تکثر اشیای عالم نتیجه ترکیبات متنوع اتمها و حرکت آنها در خلا است. بزرگ‌ترین مخالف و منتقد این نظریه،
ارسطو، بر آن بود که جسم پیوسته و مرکّب از دو جزء معنوی
صورت و
مادّه است و نمی‌تواند اجزای مادّی بالفعل داشته باشد. تقسیم شدن متناهی جسم تنها به نحو بالفعل است اما به نحو بالقوه تا بی‌نهایت می‌توان جسم را تقسیم کرد و جزء قسمت‌ناپذیر در جسم وجود ندارد.
نظریه ارسطو در سراسر
قرون وسطا بر فلسفه طبیعی جهان مسیحی و اسلام غالب بود. مهم‌ترین نقدی که ارسطو و سایر مخالفان نظریه اتمی، از جمله رواقیان و شکاکانی چون سکستوس امپیریکوس، بر مفهوم اتم وارد می‌دانستند، در قالب این پرسش مطرح می‌شد که وقتی دو جسم با سرعت مساوی در مسافتی مرکّب از حداقل سه اتم به سوی هم حرکت کنند، چه اتفاقی می‌افتد؟
اتم ذیمقراطیس ویژگیهای فیزیکی داشت، اما در سیر نظریه اتمی در فلسفه یونان، اتم خصوصیات ریاضی هم یافت. اپیکور در اوایل قرن سوم پیش از میلاد دو وجه فیزیکی و ریاضی را با هم جمع کرد. اجسام بدون جزء یا اجرام صغار تعابیری بود که برای تأکید بر وجوه ریاضی اتم به‌کار می‌رفت. اتمهای اپیکوری خود به مقادیر کوچک تقسیم‌ناپذیر دیگری تقسیم می‌شدند.
نظریه اتمی در دوره تجدید حیات فرهنگی (رنسانس) غرب احیا شد. پیر گاسندی در قرن هفدهم/ دهم با مطالعه اتمیسم اپیکوری نظریه اتمی را مطرح کرد که نظریه اتم در فیزیک جدید، ادامه مستقیم آن است.
در سنّتی‌ترین و کهن‌ترین اعتقادات هندی، یعنی تعالیم اوپانیشادها و مکاتب
سانکهیا و
یوگا، اثری از مفهوم جزء لایتجزّا دیده نمی‌شود؛ اما در دو مکتب فلسفه
برهمنی،
وایشیشیکا و
نیایا، و در
آیین جاینی، و در دو مکتب فلسفی از شاخه جنوبی
آیین بودا، اعتقاد به جزء لایتجزّا یکی از مبانی
جهان‌شناسی و
معرفت‌شناسی است
. مطابق وایشیشیکا و نیایا در جهان نُه جوهر وجود دارد: جواهر مادّی شامل اثیر و چهار عنصر
آب و
آتش و
خاک و
هوا، جواهر غیرمادّی شامل
زمان و
مکان و
نفس و
روح. عناصر چهارگانه و نفس ــ که نوعی حس درونی یا حس مشترک در تمایز از حواس پنج گانه بیرونی است از اجزاء لایتجزّا تشکیل شده‌اند، اما سایر جواهر نامتناهی‌اند. اشیای مادّی نتیجه ترکیب اجزا با یکدیگرند. اجزا
ادراک نشدنی، جاودانی و فاقد امتداد مکانی‌اند و تنها از لحاظ کیفی با یکدیگر تفاوت دارند. در میان آنها حرکتی نوسانی وجود دارد که بر اثر نیرویی لطیف و نامرئی و خارج از طبیعتِ ساکن آنهاست
. اگر اجزا نبودند مادّه الی غیرالنهایه تقسیم می‌شد، در حالی که تقسیم شدن مادّه تا بی‌نهایت ممکن نیست. به علاوه، اگر اجزا نبودند اشیای بزرگ مثل کوه یا فیل با اشیای کوچک مثل دانه خردل یا مورچه تفاوتی نمی‌داشتند، زیرا هم اشیای بزرگ و هم اشیای کوچک به قسمتهای کوچک‌تر قابل تقسیم می‌بودند.
تعالیم آیین جاینی تا حدود زیادی با تعالیم مذکور شباهت دارد. اختلاف خاص آنها در اینجاست که نزد جاینیها اجزا تفاوتهای کیفی ندارند. نکته قابل توجه در تعالیم جاینی پیوستگی جزء مادّی با اجزای زمانی و مکانی است. زمان و مکان همچون مادّه به اجزاء لایتجزّا تقسیم می‌شود. سه جزء مادّی و زمانی و مکانی به‌صورت واحدی تفکیک‌ناپذیر موجودند و جزء زمانی یا «آن» مساوی با مدتی است که در طی آن یک جزء مادّی از نقطه‌ای به نقطه دیگر مکان حرکت می‌کند
. در شاخه جنوبی آیین بودا اشیا مرکّب از اجزاء لایتجزّایی شمرده می‌شوند که هر دم پیدا و نابود می‌شوند. عناصر چهارگانه از این اجزا ساخته شده‌اند. نظریه جزء لایتجزّا به خوبی با اصول آیین بودا تناسب دارد.
هستی ناپایدار، تسلسل اشیای گذرنده، جریان دائم نابودی و بازپیدایی، جملگی تصویری از گسستگی اشیا می‌سازد که با تصور اجزاء لایتجزّا کامل می‌شود
تصور جزء لایتجزّا ابتدا در
کلام اسلامی، نزد
ضِراربن عمرو (متوفی ح ۱۹۰)، ظاهر شد. اما نخستین بیان و دفاع کلامی مهم آن را
ابوالهُذَیل عَلاّف (متوفی ۲۲۶)، متکلم معتزلی، در اوایل قرن سوم صورت‌بندی کرد -در همین قرن نخستین فیلسوف مسلمان،
ابویوسف یعقوب کِندی، به پیروی از ارسطو این نظریه را مردود شناخت -.
پس از آن، نظریه جزء لایتجزّا تبدیل به نظریه اصلی معتزله در باره اجسام شد و جز نَظّام (متوفی ۲۳۱)، خواهرزاده ابوالهذیل، در میان معتزله کسی با آن مخالفت نکرد؛ از میان متکلمان غیرمعتزلی نیز تنها هشام‌بن حَکَم شیعی (متوفی اواخر قرن دوم یا اوایل قرن سوم) و احتمالاً
ابن‌کُلّاب (متوفی پس از ۲۴۰) مخالف نظریه شناخته شده‌اند
جزء لایتجزّا مبنای آرای معتزله در باره
حدوث عالم و قدرت خدا و نسبت او با مخلوقات، و به‌طور کلی چارچوب نظریه‌های کلامی آنان را تشکیل می‌داد. این سخن در باره متکلمان اشعری هم صادق است. همچنانکه
ابن‌خلدون
اشاره می‌کند، قاضی ابوبکر باقلاّنی (متوفی ۴۰۳) نظریه جوهر فرد را به عنون یکی از مقدمات عقلی برای ادله مذهب خود بسط داد
پس از آن این نظریه در شمار تعالیم اشعری قرار گرفت و بسیاری از متکلمان اشعری با وجود نقدهای فلسفی در قرنهای بعدی به آن پایبند ماندند. همچنین از آن‌جا که کلام اشعری به صورت اصول اعتقادی
اهل سنّت در آمد، این نظریه در زمینه‌های گوناگون علوم دینی نزد آنان انعکاس یافت.
نظریه جزء لایتجزّا چنان قبول عام یافت که در اوایل قرن پنجم
شیخ‌مفید، متکلم شیعی، آن را نظر جمهور
اهل توحید وصف کرد
با این حال نقادیهای فیلسوفان بر این نظریه، بی‌تأثیر نماند. بسیاری از اشاعره کوشیدند روایتهای تعدیل شده‌ای از آن فراهم کنند و بعضی همچون
غزالی در صحت و اهمیت آن برای اعتقاد دینی تردید کردند. تذبذب
فخررازی در قبول یا رد آن ــ هرچند سرانجام به قبول آن منتهی شد ــ نمونه دیگری از این تأثیراست؛
ملاعبدالرزاق لاهیجی (متوفی ح ۱۰۷۲)
که بطلان جزء لایتجزّا را از «مسلّمات اکثر اهل اسلام» در «ازمنه متأخره» می‌خواند، نشانه روشنی از تغییر شأن این نظریه در میان متکلمان شیعی متأخر است. همچنین سخن
ابوالحسن شَعرانی
که قول به جزء را شعار ملحدان و از لوازم مذهب ایشان شمرده و گفته است بعضی متکلمان با
غفلت از این
امر به آن معتقد شدند، در مقابلِ توصیفِ شیخ‌مفید،
نمونه شایان توجهی است.
طرح کلی نظریه متکلمان می‌تواند به این صورت ترسیم شود: اجسام از اجزای تقسیم‌ناپذیری ترکیب یافته‌اند که طول و عرض و عمق ندارند وشمارش آنها متناهی است. در جهانِ محدَث جز اجسام، اجزای اجسام یا جواهر فرد و
اعراض، چیزی وجود ندارد. جواهر فرد مؤلفه‌های اجسام‌اند اما خودْ جسم نیستند
. با این همه، هم در درون
مکتب اعتزال و هم در میان
معتزله و
اشاعره اختلافاتی در باره جواهر فرد وجود داشت. آنچه
ابورشید نیشابوری (متوفی ح ۴۰۰ یا پس از آن) در کتاب
المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین آورده یکی از مهم‌ترین منابع اطلاع در باره این اختلافات است.
تصور مکتب
بصره و در رأس آن
ابوهاشم جُبّائی (متوفی ۳۲۱) از جواهر فرد را می‌توان صرف‌نظر از تفاوتهای جزئی، به این نحو خلاصه کرد: جواهر همه از یک جنس‌اند و همه به شکل مکعب‌اند
. بنابراین، تنها فرق میان جواهر در حیز آنهاست. به‌علاوه، هر جوهر دارای جهتی است که به واسطه آن سایر جواهر از اشغال جای آن منع می‌شوند.
جواهر در مکانهای خالی حرکت می‌کنند و از طریق فشار و تأثیر با یکدیگر تعامل دارند. جواهر به واسطه عَرَضِ «تألیف» یا پیوستگی، اجسام را می‌سازند. تقسیم اجسام فقط به‌سبب وجود این عرض ممکن است، زیرا در حین تقسیم، عرض تألیف از میان می‌رود. جواهرِ باقی مانده از تقسیم، دیگر تقسیم نمی‌شوند چون دیگر عرض تألیف در آنها وجود ندارد.
جواهر می‌توانند تعداد زیادی عرض داشته باشند مادام که اعراض باهم متعارض نباشند. خداوند جواهر را خلق نمی‌کند بلکه می‌گذارد که به وجود بیایند، چرا که جواهر قبل از هستی یافتن نیز جوهرند و ذاتِ جوهر بودن برایشان ثابت است.
وقتی جواهر وجود یافتند، دارای اعراضی چون حرکت و
سکون و
ائتلاف و
افتراق می‌شوند. نابودی کامل جواهر ممکن است، اما تنها اگر خداوند تمام جهان را یکباره نابود کند.
آرای معتزله
بغداد و اشاعره در باره جوهر فرد تا حد زیادی به هم نزدیک است و رویکرد معتزله بغداد را می‌توان مقدمه رویکرد اشاعره دانست. مطابق این رویکرد، جواهر به تنهایی صرفاً نقطه‌اند و هیچ مقدار و امتدادی ندارند، ازاین‌رو نمی‌توان آنها را با حواس درک کرد. هریک از جواهر حیزی طبیعی دارد که برخلاف مکان امری کمّی یا دارای مقدار نیست
. تجمع و تألیف جواهر موجب ایجاد اجسام ممتد و مکانمند می‌شود و از افتراق آنها اجسام از میان می‌رود. زمان و
حرکت نیز از اجزاء لایتجزّا ساخته شده‌اند. جواهر تعداد زیادی عرض دارند، حتی به گمان بعضی، هر جوهر همه اعراض ایجابی ممکن یا
اضداد آنها را در خود دارد. اعراض شامل افعال انسان از جمله
طاعت و
معصیت،
کفر و
ایمان، کلام و
سکوت نیز می‌شوند.
اعراض سلبی، چون
مرگ و
جهل، نیز به جوهر تعلق می‌گیرد. عرض ــ که به تعبیر
عبدالقاهر بغدادی (متوفی ۴۲۹)، متکلم اشعری، مانند جوهر «مفرَدٌ فی ذاته» است
بیش از یک آن بقا ندارد، همچنانکه جوهر نیز تنها در یک آن باقی است؛ ازاین‌رو، جهان دائماً از نو خلق می‌شود. نابودی هر جوهر وقتی است که خداوند جریان خلق مدام آن و اعراضش را متوقف کند.
نظریه جزء لایتجزّا در همه صورتهای آن زمینه کلامی مناسبی برای توضیح نسبت خالق و مخلوق فراهم می‌کرد. این نظریه از سویی تصور تناهی اشیا را در بر داشت که برای متکلمان، از جهت
علم و قدرت خدا، حیاتی بود. و از سوی دیگر
تصور گسستگی اشیا را در بر داشت که به‌ویژه نزد اشاعره زمینه اِعمال قدرت مطلق الهی را می‌ساخت. در جهانی که در هر دم نابود و باز پیدا می‌شود ارتباط علّی یا قانون طبیعی وجود ندارد، حتی افعال انسان تقسیم شده به اجزاءاند و هیچ نسبت علّی میان حرکات متوالی انسان
وجود ندارد. مثلاً، عمل نوشتن شامل چهار جزء است: اراده حرکت دادن قلم،
قدرت و
استطاعت حرکت کردن، حرکت دست هنگام نوشتن، حرکت قلم. تحقق تمام این مراحل وابستگی تام به خداوند دارد که در گسستگی اشیا و افعال، جریانی پیوسته را پدید می‌آورد.
به‌علاوه، در کلام اشعری یکی از ادله مهم برای اثبات حدوث عالم و نیاز آن به آفریدگار، با استفاده از مفهوم تقسیم اشیا به اجزاء لایتجزّا اقامه شده است. صورتی از این استدلال را
شهرستانی در
نهایة الاقدام
آورده است: اگر جواهر قدیم باشند از قدیم یا مجتمع‌اند یا مفترق. جواهر به ذات خود اجتماع و افتراق نمی‌یابند، پس باید به وسیله علتی بیرونی باهم جمع شوند یا از هم جدا شوند. بنابراین، چون جهان، مرکّب از جواهر فردی است که در حال اجتماع و افتراق‌اند و پیش از پدید آمدنِ جریان افتراق و اجتماع، جهانی وجود ندارد، این جهان را آفریدگاری خلق کرده است
.
جزء لایتجزّا مسائل بسیاری برای متکلمان پدید آورد، از جمله نسبت
جواهر با
اعراض،
امکان وجود جواهر بدون اعراض، امکان رؤیت جزء، حداقل اجزای لازم برای پدید آمدن جسم، شکل داشتن یا نداشتن جزء، حرکت و خلا، مفهومی که متکلمان آن را دیرتر شناختند. پینس
احتمال داده است که متکلمان به‌واسطه فلسفه محمد بن زکریای رازی با مفهوم خلأ آشنا شده باشند.
متکلمانی که اعراض را هم دارای اجزاء لایتجزّا می‌شمردند
با مسائلی از این دست مواجه بودند که آیا علم واحد، که عرَضی مفرد است، می‌تواند به دو معلوم تعلق بیابد.
مسئله مُماسّه، یعنی نحوه تماس جواهر فرد با یکدیگر، یکی دیگر از مشکلات ناشی از تصور جزء فاقد امتداد برای جسم ممتد بود. صورتی از این مسئله این است که آیا یک جزء می‌تواند با بیش از یک جزء دیگر تماس داشته باشد یا نه. در این باره ابوالهذیل معتقد بود که هر جزء با شش جزء پیرامون خود مماس می‌شود
و
ابوبشر صالح‌بن ابی‌صالح می‌گفت که تماس جزء فقط با یک جزء مجاور آن ممکن است، چرا که اگر اجزا می‌توانستند با شیئی بزرگ‌تر از خود مماس شوند کل دنیا در یک مشت جا می‌گرفت.
هشام‌بن عمرو فُوَطی بر آن بود که هر جسم مرکّب از شش رکن و هر رکن مرکّب از شش جزء است و تماس فقط میان ارکان واقع می‌شود، نه میان اجزاء.
صورت دیگری از این مسئله این است که آیا یک جزء می‌تواند بر موضع اتصال دو جزء دیگر قرار بگیرد.
بحث جوهر فرد بر تعریف متکلمان از نفس و مسائل مرتبط با آن نیز تأثیر داشته است. ظاهراً تصور بعضی متکلمان متقدم از نفس، جزء لایتجزّایی در بدن بوده است. بعضی نیز نفس را عرضی متعلق به همه اجزای بدن می‌دانسته‌اند و بعضی آن را تنها از آنِ یک جزء در بدن، مثلاً قلب، می‌شمرده‌اند
متکلمان ظاهراً وجود جزء لایتجزّا را بر مبنای تصوری که از قدرت الهی داشتند مفروض گرفتند و اعتقاد به آن را وابسته به براهین عقلی نکردند؛ اما، مواجهه با اشکالاتی چون اشکالات نظّام، آنان را به جستجوی استدلالهای عقلی واداشت.
دلایل متعددی در اثبات جزء لایتجزّا در منابع کلامی و فلسفی نقل شده است.
ابن‌حزم (متوفی ۴۵۶)
اساسی‌ترین دلایل معتقدان به آن را پنج دلیل دانسته است که از مطابقت آنها با مطالب کتاب الانتصار
خیاط معتزلی و
مقالات الاسلامیین ابوالحسن اشعری می‌توان بیشتر آنها را مأخوذ از نقدهای معتزله بر نظّام شمرد.
خلاصه این دلایل به این ترتیب است:
۱) اگر جوهر فرد وجود نداشته باشد کسی که مسافتی متناهی را پیاده طی می‌کند باید مسافتی نامتناهی را طی کرده باشد، زیرا این مسافت قابل قسمت به بی‌نهایت است. لازمه نامتناهی بودن مسافت آن است که به بیان قدمای فلاسفه، آخیلوس (آشیل) تندرو به لاکپشت نرسد و به بیان متکلمان، استر نتواند از روی مورچه بگذرد.
۲) هرگاه جسمی در کنار جسم دیگر قرار بگیرد باید جزئی از یک جسم در کنار جزء جسم دیگر واقع شود. این جزء، آخرین قسمتِ جسمی است که در کنار جسم دیگر قرار گرفته است؛ یعنی، حد و طرف داشتن اجسام، نشانه تألیف آنها از اجزاءلایتجزّاست.
۳) تفاوت میان جسم کوچک و جسم بزرگ امری است مسلّم. حال آیا اجزای یک کوه بیشترند یا اجزای یک دانه خردل؟ و آیا اجزای یک دانه خردل بیشتر است یا دو دانه خردل؟ کسی که بگوید اجزای کوه و دو دانه خردل از اجزای یک دانه خردل بیشتر است به متناهی بودن فرآیند تجزیه
اذعان کرده که همان قول به جزء لایتجزّاست؛ اما، اگر هر جسم را بتوان تا بی‌نهایت تقسیم کرد، در یک دانه خردل همان قدر اجزای بی‌نهایت وجود دارد که در کوه
.
۴) آیا اجزای یک دانه خردل دارای یک کل است یا نه؟ و آیا خدا تعداد اجزای آن را می‌داند یا نه؟ اگر کسی بگوید دانه خردل دارای کل نیست تناهی را از مخلوق نفی کرده که کفر است، و اگر علم خدا به تعداد اجزا را نفی کند باز گرفتار کفر شده است؛ اما، اعتراف به وجود کل و
علم خدا به تعداد اجزا همان اعتقاد به جزء لایتجزّاست.
۵) آیا
خداوند قادر است اجزای جسم را به نحوی متفرق کند که هیچ نوع تألیفی میانشان باقی نماند و آن اجزای دیگر هیچ تجزیه‌ای نپذیرند؟ نفی این قدرت نسبت دادن عجز به پروردگار است و اذعان به آن همان اذعان به جزء لایتجزّاست. دلیل اخیر را ابن‌حزم قوی‌ترین شبهه معتقدان به جزءلایتجزّا خوانده است.
برای همه متکلمانِ معتقد به جزء، اثبات قدرت مطلق الهی اگر نه مبنا، دست کم مؤیدی قوی بوده است. دلیل چهارم نیز همین وضع را نسبت به علم خداوند دارد، چنانکه بغدادی
در رد نظّام به این آیه قرآن استناد می‌کند که «. . . و أحصی' کُلَّ شی‌ءٍ عدداً».
تمامی این دلایل به صورتهای مختلف در منابع کلامی یافت می‌شود.
نقد این دلایل را هم در نوشته ابن‌حزم
و هم در بسیاری متون فلسفی می‌توان یافت.
اجمالی از نقدها به این ترتیب است:
۱) این دلیل متکلمان نتیجه تفاوت نگذاشتن میان نامتناهی بالفعل و نامتناهی بالقوه است. وقتی فرآیند تقسیم شدن مسافت تا بی‌نهایت را بالفعل فرض کنیم با مشکلات ناشی از بی‌نهایت بودن مسافت روبرو می‌شویم. به علاوه، همان‌طور که مسافت تا بی‌نهایت قابل تقسیم فرضی و وهمی است، زمانی هم که متحرک در آن حرکت می‌کند تا بی‌نهایت قابل تقسیم است و به این ترتیب اشکال نرسیدن دونده به لاکپشت پیش نمی‌آید.
۲) درست است که هر جسمی نهایتی دارد، اما آن جزء پایانی جسم که به جسم مجاور می‌چسبد، خود دارای مساحت و قابل تجزیه است، زیرا بخشی از جسم است و جسم امری است دارای طول و عرض و عمق؛ بنابراین، هنگام مجاورت دو جسم، سطحی از هر دو با یکدیگر تلاقی می‌یابد.
۳) در باره مسئله کوه و خردل پاسخ این است که کوه و خردل تا وقتی تقسیم نشده‌اند هیچ‌یک اجزایی ندارند و وقتی تقسیم شدند تعداد اجزایشان باهم برابر خواهد بود، اما هر جزء خردل کوچک‌تر از هر جزء کوه خواهد بود. منعی نیست که دو شی‌ء در تعداد اجزا برابر باشند اما در اندازه باهم تفاوت داشته باشند.
۴) خطای این استدلال آنجاست که لفظ کل و تعداد در جایی به کار رفته است که کل و تعدادی وجود ندارد. دانه خردل پیش از تجزیه جزئی ندارد که از علم خداوند به تعداد و کل اجزای آن سؤال کنیم.
۵) قوی‌ترین و بدیهی‌ترین پاسخ این اشکال آن است که پرسش را به خود اشکال‌کننده برگردانیم و بپرسیم آیا خداوند قادر است هر جسمی را تا بی‌نهایت تقسیم کند؟ نفی قدرت خداوند کفر خواهد بود و تأیید آن انکار جزء لایتجزّا.
در اثبات جزء لایتجزّا از برهانهای
ریاضی هم استفاده شده است، از جمله این دلایل:
۱) نقاطی که خط را می‌سازند یا جوهرند یا عرض. اگر جوهر باشند خط از نقاط متوالی، یعنی همان اجزاءلایتجزّا، تشکیل شده است و اگر عرض باشند نیاز به محلی دارند. چون حالّ مساوی محل است نقطه‌ها در اجزا حلول دارند و چون نقطه تجزیه‌پذیر نیست اجزا هم تجزیه‌پذیر نخواهند بود.
یک پاسخ ممکن به این استدلال آن است که عرض الزاماً مساوی با محل نیست
.
۲) خط و دایره در یک نقطه بر هم مماس می‌شوند. این نقطه تماس تقسیم‌ناپذیر است، چون اگر تقسیم‌پذیر باشد حد خط نمی‌شود و در این صورت یا خط و دایره باهم متقاطع خواهند بود یا دایره تبدیل به چند ضلعی می‌شود.
همچنین وقتی کُره‌ای بر سطحی مستوی قرار می‌گیرد در یک نقطه با آن مماس می‌شود و وقتی بر سطح حرکت کند همواره بر نقطه‌ای پس از نقطه دیگر مماس خواهد شد و نتیجه این امر وجود جزء لایتجزّاست.
یکی از پاسخهای ممکن به این استدلال آن است که تماس کره با سطح در نقطه، مسلّم نیست، چه بسا تماس آنها در خط باشد نه به صورت نقطه، زیرا تماس با نقطه را فقط با فرضِ «آن» می‌توان توهم کرد در حالی که آن بالفعل وجود ندارد.
۳) زاویه تقسیم‌ناپذیری که اقلیدس آن را کوچک‌ترین زاویه حاده شمرده، دلیل بر وجود جزء لایتجزّاست
پاسخ این استدلال آن است که آنچه اقلیدس کوچک‌ترین زاویه شمرده زاویه‌ای است که از دو خط مستقیم ایجاد می‌شود. بدون این قید، بی‌نهایت زاویه می‌توان فرض کرد که از آن زاویه کوچک‌تر باشند، چنانکه هر قوس را می‌توان تا بی‌نهایت تقسیم کرد و زاویه قوس هم تا بی‌نهایت تقسیم‌پذیر است.
۴) یکی دیگر از براهین ریاضی در اثبات جزء، دلیلی است که
فخررازی
آورده و آن را بر تمام ادله متکلمان ترجیح داده است: حرکت یا برحسب زمان منقسم می‌شود یا منقسم نمی‌شود. اگر حرکت برحسب زمان قسمت‌پذیر باشد، و اجزای آن مانند زمان است که باهم موجود نمی‌شوند. در این صورت لازم می‌آید که آنچه به تمامی موجود است (یعنی حرکت) بعضی از آن، ناموجود فرض شود و این باطل است؛ بنابراین، حرکت قسمت‌پذیر نیست. حال مقدار مسافتی که با آن حرکتِ قسمت‌ناپذیر طی می‌شود، اگر منقسم باشد قطع نیمی از آن مسافت با نیمی از حرکت خواهد بود و این امر موجب تقسیم حرکت خواهد شد که امر محال است. بنابراین، آن
مقدار مسافت نیز نامنقسم است، یعنی از اجزاء لایتجزّا تشکیل شده است
سنّت فلسفه اسلامی از آغاز جزء لایتجزّا را مردود شناخته است.
محمدبن زکریای رازی (متوفی ۳۱۱) تنها فیلسوفی است که این نظریه را پذیرفته است،
اما رازی در بسیاری مسائل دیگر نیز با فیلسوفان اسلامی تفاوتهای بنیادین داشته است و آرای او چندان در چارچوب اعتقادات سنّتی اسلامی نمی‌گنجد. فیلسوفان اسلامی هم در سنّت مشاء و حکمت متعالیه که نظریه ارسطویی را پذیرفتند و بسط دادند و هم
شیخ‌اشراق که نظریه دیگری غیر از نظریه ارسطو مطرح کرد، مفهوم جوهر فرد را رد کردند. گفتنی است که نظریه جزء لایتجزّای رازی با نظریه متکلمان تفاوت داشت و بیشتر به نظریه اتمی ذیمقراطیس نزدیک بود.
فیلسوفان اسلامی ادله متعددی در نفی اجزاء لایتجزّا اقامه کرده‌اند، از جمله:
۱)
برهان انضمام. هرگاه چند جزء را به یک جزء ضمیمه کنیم دو فرض ممکن است: یا به جزء اول چیزی افزوده شده یا چیزی افزوده نشده است. اگر به جزء اول چیزی افزوده شده باشد در نتیجه بر حجم جسم هم افزوده شده است، در این صورت لزوماً هر یک از اجزایی که به جزء اول افزوده شده است حجمی خواهد داشت و لذا قابل تجزیه و تقسیم خواهد بود. اگر به جزء اول چیزی افزوده نشده باشد لازم است که تمام جهان جسمانی یک جزء باشد و در نتیجه هیچ جسمی موجود نباشد، زیرا قائلان به جزء لایتجزّا جزء را جسم نمی‌دانند.
۲)
برهانِ بر ملتقی. سه جزء را به نحوی فرض می‌کنیم که در مجاورت هم قرار دارند؛ دو جزء پهلو به پهلوی هم و جزء سوم بر ملتقای آن دو. حال دو فرض ممکن است: یا جزء سوم که بر ملتقی واقع است با دو جزء دیگر مماس است یا نیست. شق دوم خلاف فرض است، زیرا مفروض گرفته‌ایم که جزء سوم بر ملتقی باشد و لازمه بر ملتقی بودن مماس بودن با دو جزء دیگر است. شق اول نیز مستلزم تجزیه‌پذیری اجزا و در نتیجه نفی جزء لایتجزّاست.
۳) برهان جهات و تحدد. هر جزئی در حیزی قرار دارد و دارای جهت و وضع خاصی است؛ یعنی، هر جزء دارای بالا و پایین و راست و چپ و جز آنهاست که هریک از این جهات غیر از جهت دیگر است. این خود نوعی تقسیم است و تجزیه‌ناپذیری را از جسم نفی می‌کند.
۴) برهان مقابله یا محاذات. فرض می‌کنیم مقدار زیادی از اجزا صفحه‌ای بدون عمق را تشکیل دهند. اگر نوری به این صفحه بتابد مسلّماً طرفی که مقابل نور است غیر از طرف دیگر است و این به معنای انقسام است.
۵) برهان وسط و طرف. شرح این برهان، که با بیانی دیگر در ابطال
تسلسل علل نیز به کار می‌رود، چنین است: سه جزء را فرض می‌کنیم که یکی از آنها در میان دو جزء دیگر است. حال دو فرض ممکن است: یا جزء وسط مانع تماس دو جزء طرف می‌شود یا مانع تماس نمی‌شود. به تعبیر دیگر، یا جزء وسط با هریک از دو جزء طرف تماس دارد و نقاط تماس جزء وسط با یک طرف غیر از نقاط تماسش با طرف دیگر است یا نقاط تماس جزء وسط با یک طرف همان نقاط تماسش با طرف دیگر است. فرض دوم غیر از آنکه به حس باطل است مستلزم تداخل نیز هست؛ به این ترتیب که در صورت درستی آن باید جزء وسط میان دو طرف حائل نباشد و با هر دو جزء طرف به تمامی تماس داشته باشد، در این صورت مجموع سه جزء مکان یک جزء را اشغال می‌کنند و هر سه متداخل می‌شوند. اما تداخل محال است، زیرا هر تعداد جزء را در کنار این اجزا بگذاریم درصورت تداخل همه یک مکان را اشغال خواهند کرد و در نتیجه حجم هزار جزء با یک جزء برابر خواهد بود و هرگز جسمی به وجود نخواهد آمد. لازمه شق دوم نیز قسمت‌پذیری است، زیرا یک قسمت از جزء وسط با یک طرف تماس دارد و قسمت دیگر آن با طرف دیگر، هریک از دو جزء طرف نیز به دو قسمت تقسیم شده چون یک قسمت آنها مماس با جزء وسط است.
۶) صورت دیگری از برهان پنجم به این نحو است: اجزای جسم یا باهم متصل‌اند یا مماس‌اند یا متداخل. اگر متصل باشند جسم نیز متصل است و جزء لایتجزّا نفی می‌شود. اگر مماس باشند دارای وضع خواهند بود و جسم خواهند شد نه جزء. تداخل نیز محال است.
۷) پنج جزء را در یک ردیف در کنار هم فرض می‌کنیم و بر هر سو یک جزء قرار می‌دهیم. به این نحو: ○ ○ ○ ○ ○ ○ حال دو جزء کناری را با حرکتی برابر به یکدیگر می‌رسانیم.هریک از این دو جزء مسلّماً یک جزء و نصف جزء را طی کرده تا به جزء دیگر رسیده است. بنابراین، پاره‌ای از جزء وسط با یک جزء و پاره دیگر آن با جزء دیگر مماس شده، در نتیجه هم جزء وسط تقسیم شده است و هم هریک از دو جزء مذکور.
گفتنی است همچنانکه ابن‌سینا
توضیح داده است، این تصویر و تصویر بعد تعلیمی است و جدا بودن اجزا از یکدیگر به معنای فاصله داشتن آنها نیست.
۸) خط الف ـ ب با شش جزء و خط ج ـ د با شش جزء را موازی یکدیگر قرار می‌دهیم. به این صورت:الف ه ز ب ج ح ط د حال اگر یک جزء از الف به سمت ب و یک جزء از د به سمت ج حرکت کند و حرکتِ هر دو برابر باشد، این دو جزء ناگزیر در یک نقطه روبه‌رو هم قرار خواهند گرفت و سپس از یکدیگر خواهند گذشت. اگر روبه‌رو شدن دو جزء در نقطه‌های ح و ه باشد، یکی از دو جزء سه جزء طی کرده و دیگری چهار جزء، و اگر در نقطه‌های ز و ط باهم روبه‌رو شوند باز هم همین وضع برقرار است؛ در حالی که طبق فرض، حرکت هر دو به یک اندازه بوده است. اما اگر یک جزء بر نقطه ه قرار بگیرد و دیگری بر ط، یا یکی بر ح و دیگری بر ز، در این صورت دو جزء برابر هم قرار نگرفته‌اند و از روبه‌روی یکدیگر نخواهند گذشت که امری است محال.
۹) فرض می‌کنیم که چوب شاخصی در آفتاب نصب کرده‌ایم و آن چوب سایه‌ای بر زمین افکنده است. اگر خورشید به اندازه یک جزء حرکت کند، سایه نیز باید حرکت کند؛ اما، این دو حرکت برابر نخواهد بود زیرا خورشید فلک را می‌پیماید و سایه در صفحه شاخص حرکت می‌کند، بنابراین وقتی خورشید مسافت زیادی را طی می‌کند سایه هنوز حرکت محسوسی نکرده است. حال اگر فرضاً خورشید یک جزء را طی کند سایه باید مسافتی بسیار کمتر از یک جزء را طی کند. به این ترتیب آن جزء تقسیم می‌شود و جزء لایتجزّا وجود نمی‌یابد
گفتنی است که در دوره معاصر، بعضی تحت تأثیر
فیزیک جدید در نگاه سنّتی فلسفه به مسئله جزء لایتجزّا تجدیدنظر کرده‌اند.
علامه طباطبایی رأی صحیح در باره جسم را صورتی اصلاح شده از رأی ذیمقراطیس دانسته است. وی جسم را همان جوهر متصل دارای امتدادهای سه‌گانه تعریف کرده، اما مصداق آن را اجزای اولیه‌ای دانسته است که امتداد جرمی دارند و انواع مختلف اجسام به آنها تجزیه می‌شود. به اعتقاد وی آرای دانشمندان فیزیک را باید به عنوان اصل موضوع پذیرفت. به این ترتیب پیوستگی اجسام، که رأی سنّتی فیلسوفان است، حفظ می‌شود، اما جسمِ پیوسته حقیقی به این معنا دیگر جسم محسوس نیست بلکه اتمهای تشکیل‌دهنده جسم محسوس است.
از همان آغاز
تکوینِ بحثِ جزءلایتجزا رساله‌های فراوانی در اثبات یا رد آن تألیف شده است. رساله نظّام با عنوان الجزء از نخستین آثار در رد جزء لایتجزّاست.
مُعَمَّربن عَبّاد سُلَمی و عَبّادبن سلیمان صَیمَری، متکلمان معتزلی، و حسن‌بن موسی نوبختی، متکلم شیعی، آثاری در اثبات جزء داشته‌اند.
کندی و فارابی هریک رساله‌ای مستقل در رد جزء نگاشته‌اند
و بیشتر فیلسوفان مباحث جزء را در ضمن آثار خود مطرح کرده‌اند. از دیگر آثار شایان ذکر رساله
رشیدالدین فضل‌اللّه همدانی (متوفی ۷۱۶ تا ۷۱۸) است در ترجیح قول متکلمان و اثبات جزء و نیز رساله فخررازی، که نسخه‌ای از آن در کتابخانه مجلس شورای اسلامی (ش ۲۵۹۶۰) موجود است.
محققان تاریخ اندیشه اسلامی در باره منشأ تصور جزء لایتجزّا در میان مسلمانان اختلاف‌نظر دارند. اغلب آنان تأثیر فلسفه یونان در طرح این مبحث را مسلّم می‌دانند. تجیتز جی دبور نظریه جزء لایتجزّا را سرشار از مفاهیم طبیعیات ارسطویی و تفکر
نوافلاطونی وصف کرده است
با این وصف، تفاوتهای اساسی جوهر فرد متکلمان با اتم یونانی موجب تشکیک در صحت این فرض یا دست‌کم انحصار منابع تأثیر به فلسفه یونان شده است. در فلسفه یونان اتمها امتداد دارند و در نتیجه جسم‌اند اما نزد متکلمان اجزا خود جسم نیستند. پرتسل، با برشمردن خصوصیات جزء لایتجزّا، این نتیجه را اعلام می‌کند که مفهوم جزء مستقیماً از فلسفه یونان وارد فکر اسلامی نشده است، بلکه به واسطه فرقه‌های گنوسی و همراه با دگرگونیهای عظیم به جهان اسلام رسیده است
لئوپولد مابیو منشأ نظریه را به‌طور قطع در تعالیم هندی دانسته است که در نظر وی منشأ نظریه اتمی یونان هم هست. پس از وی محققان بسیاری در باره نسبت نظریه‌های هندی و آرای متکلمان بحث کرده‌اند.
شلومو پینس هرچند منشأ اصلی نظریه را فلسفه یونان دانسته، بعضی مؤلفه‌های آن (از جمله فاقد بُعد بودن اجزا) را تحت تأثیر هند خوانده است. وی شباهتهایی میان آرای متکلمان و نظریه اتمی اپیکور برشمرده، اما نقص اطلاعات در باره اپیکور را مانع از نتیجه‌گیری قطعی دانسته است.
به اعتقاد
عبدالرحمان بدوی
هرچند بصره، زادگاه ابوالهذیل، محل برخورد فرهنگ هندی با فرهنگ اسلامی بود، دلیلی بر انتقال اندیشه‌های هندی در باره جزء لایتجزّا در دوره ابوالهذیل یا پیش از آن در دست نیست. تنها فرض ممکن آشنایی او با اندیشه‌های هندی از طریق شفاهی است. بدوی فرض تأثیر یونان را ترجیح داده و به وجود ترجمه‌های آثار ارسطو و اثری از
پلوتارخس / فلوطرخس در باره آرای طبیعی فیلسوفان در زمان ابوالهذیل استناد کرده است. هری اوسترین ولفسون، در عین پذیرفتن منشأ هندی برای بعضی عناصر نظریه اسلامی، در این که فاقد بُعد بودن نیز از جمله این عناصر باشد
تشکیک کرده است. وی با استناد به گزارشهایی از تعالیم ذیمقراطیس و اپیکور در
الملل و النحل شهرستانی
و نوشته‌ای از اسحاق اسرائیلی، متفکر یهودی قرن سوم یا چهارم، نشان داده که این گزارشهای مجعول می‌توانسته است این تصور را در خوانندگان مسلمان ایجاد کند که اتمهای ذیمقراطیسی فاقد بُعدند
.در این میان رویکرد یوزف فان‌اس
به این بحث، متفاوت و شایان توجه است. وی اشاره کرده که نزد متفکران اسلامی اندیشه‌ها به صورت مسئله ظاهر شده است نه به صورت آرای حکمای بیگانه یونانی. اندیشه‌ها مسئله‌هایی است که متفکر، چه اسلامی چه غیراسلامی، با آنها به استقلال مواجه می‌شود و تنها مورخان‌اند که از منشأ و علت رواج آنها در دوره‌ای خاص سؤال می‌کنند.
(۱) آقابزرگ طهرانی، الذریعة.
(۲) جعفر آقایانی چاوشی، کتابشناسی توصیفی فارابی، تهران ۱۳۸۳ ش.
(۳) ابن‌حزم، الفصل فی‌الملل و الاهواء والنحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۴) ابن‌خلدون، تاریخ.
(۵) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۶) ابن‌سینا، الهیات دانشنامه علائی، چاپ محمد معین، همدان ۱۳۸۳ ش.
(۷) ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج ۱، الفن‌الاول: السماع الطبیعی، چاپ ابراهیم مدکور و سعید زاید، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵، چاپ افست قم ۱۴۰۵.
(۸) ابن‌عابدین، حاشیه ردّ المحتار علی الدّر المختار: شرح تنویر الابصار، چاپ افست بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹.
(۹) ابن‌فورک، مجرد مقالات الشیخ أبی الحسن الاشعری، چاپ دانیل ژیماره، بیروت ۱۹۸۷.
(۱۰) ابن‌میثم، قواعدالمرام فی علم الکلام، چاپ احمد حسینی، (قم۱۴۰۶).
(۱۱) ابن‌میمون، دلاله الحائرین، چاپ حسین اتای، (قاهره، بی‌تا).
(۱۲) ابن‌ندیم، الفهرست\.
(۱۳) ابورشید نیشابوری، المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین، چاپ معن زیاده و رضوان سید، بیروت ۱۹۷۹.
(۱۴) یوزف فان اس، «تأثیر تفکر فلسفی یونان در مراحل نخستین علم کلام اسلامی»، ترجمه ایرج خلیفه سلطانی، در دومین یادنامه علامه طباطبائی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۳ ش.
(۱۵) شهفوربن طاهر اسفراینی، التبصیر فی‌الدین و تمییزالفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، چاپ محمد زاهد کوثری، قاهره ۱۳۵۹/۱۹۴۰.
(۱۶) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۱۷) مهدی الهی‌قمشه‌ای، حکمت الهی عام و خاص، به تصحیح هرمز بوشهری‌پور، تهران ۱۳۷۹ ش.
(۱۸) عبدالملک بن عبداللّه امام‌الحرمین، الشامل فی اصول‌الدین، بیروت ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹.
(۱۹) مرتضی بن محمدامین انصاری، کتاب الطهارة، قم ۱۴۱۵ـ ۱۴۱۸.
(۲۰) مرتضی بن محمدامین انصاری، کتاب المکاسب، قم ۱۳۷۸ ش.
(۲۱) محمد بن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.
(۲۲) عبدالرحمان بدوی، مذاهب الاسلامیین، ج ۱، بیروت ۱۹۸۳.
(۲۳) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه، (بی‌تا).
(۲۴) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، کتاب اصول‌الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۲۵) شلومو پینس، مذهب الذّرّة عندالمسلمین و علاقته بمذاهب الیونان و الهنود، نقله عن الالمانیة محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۵/۱۹۴۶.
(۲۶) مسعود بن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش.
(۲۷) ساتیسچندره چترجی، «نیایه ـ وَیشیشیکه کهن»، در تاریخ فلسفه شرق و غرب، زیرنظر سَروِ پالی راداکریشنان، ج ۱، ترجمه خسرو جهانداری، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۷ ش.
(۲۸) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۲۹) عبدالرحیم بن محمد خیاط، الانتصار و الردعلی ابن‌الراوندی الملحد، چاپ محمد حجازی، (قاهره ۱۹۸۸).
(۳۰) دهخدا، دائرة‌المعارف.
(۳۱) هادی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومه، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲.
(۳۲) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۷۳ ش.
(۳۳) داریوش شایگان، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۳۴) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایة الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره(بی‌تا).
(۳۵) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل والنحل، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۳۶) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی‌الاسفار العقلیة الاربعة، تهران ۱۳۳۷ ش، چاپ افست قم (بی‌تا).
(۳۸) محمدحسین طباطبائی، بدایة الحکمة، قم ۱۴۱۶.
(۳۹) محمد بن حسن طوسی، الرسائل العشر، چاپ محمد واعظ‌زاده خراسانی، رساله ۲: المقدمة فی المدخل الی صناعة علم الکلام، قم ۱۴۰۴.
(۴۰) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب،( بی‌تا).
(۴۱) حسن بن یوسف علامه حلّی، الاسرار الخفیة فی العلوم العقلیة، قم ۱۳۷۹ ش.
(۴۲) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
(۴۳) محمد بن محمد غزالی، تهافت الفلاسفة، قاهره ۱۳۱۹.
(۴۴) محمد بن محمد غزالی، مقاصد الفلاسفة، (قاهره۱۳۳۱).
(۴۵) محمد بن عمر فخررازی، البراهین در علم کلام، چاپ محمدباقر سبزواری، تهران ۱۳۴۱ـ۱۳۴۲ ش.
(۴۶)) محمد بن عمر فخررازی، جامع‌العلوم (ستّینی)، چاپ علی آل‌داود، تهران ۱۳۸۲ ش.
(۴۷) محمد بن عمر فخررازی، کتاب المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، حیدرآباد دکن ۱۳۴۳، چاپ افست قم ۱۴۱۱.
(۴۸) محمد بن عمر فخررازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلمین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۴۹) محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت: دارالفکر،( بی‌تا).
(۵۰) محمود بن مسعود قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، بخش ۱، چاپ محمد مشکوة، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۵۱) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهر مراد، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۵۲) محمد صالح بن احمد مازندرانی، شرح اصول الکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۵۳) مجلسی، بحار الانوار.
(۵۴) مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۶: اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران ۱۳۸۲ ش.
(۵۵) حسین معصومی همدانی، «میان فلسفه و کلام: بحثی در آراء طبیعی فخررازی»، معارف، دوره ۳، ش ۱ (فروردین ـ تیر ۱۳۶۵).
(۵۶) محمد بن محمد مفید، اوائل المقالات فی‌المذاهب و المختارات، چاپ مهدی محقق، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۵۷) ناصرخسرو، زادالمسافرین، چاپ محمد بذل‌الرحمان، تهران ۱۳۸۳ ش.
(۵۸) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المُحَصَّل، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۵۹ ش.
(۵۹) Alnoor Dhanani, The physical theory of kalam: atoms, space, and void in Basrian Mu ـ tazili cosmology , Leiden۱۹۹۴;.
(۶۰) Encyclopaedia of religion and ethics , ed James Hastings, Edinburgh: T and TClark۱۹۸۰-۱۹۸۱, svv "Atomic theory (Indian) " (by H Jacobi) ,"Atomic theory (Muhammadan) " (by Tjitze Jde Boer) ;.
(۶۱) Martin J McDermott, The theology of A l-Shaikh A l-Mufid , Beirut ۱۹۷۸;.
(۶۲) Otto Pretzl, "Die fruhislamische Atomenlehre: Ein Beitrag zur Frage uber die Beziehungen der fruhislamischen Theologie zur griechischen Philosophie", Der Islam , vol۱۹ (۱۹۳۱) ;.
(۶۳) Routledge encyclopedia of philosophy , ed Edward Craig, London: Routledge, ۱۹۹۸, svv "Atomism, ancient" (by David Sedley) , "Jaina philosophy" (by Jayandra Soni) , "Matter, Indian conceptions of " (by Paul Schweizer) ;.
(۶۴) William Montgomery Watt, Islamic philosophy and theology , Edinburgh ۱۹۷۲;.
(۶۵) Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam , Cambridge, Mass ۱۹۷۶.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جزءلایتجزا»، شماره۴۶۳۸.
