ابن‌حزم
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
وی بنابر گواهی خودش در شهر
قرطبه در
اندلس چشم به جهان گشود. نیاکان وی از ساکنان قریه‌ای به نام منته لیشَم در اونبه در ناحیه لبله در غرب اندلس بوده‌اند، اما پدرانش در شهر قرطبه می‌زیسته‌اند. گفته می‌شود که جدّ اعلایش ایرانی و از بردگان آزاد شده
یزید بن ابن سفیان ، برادر
معاویه بوده است.
بنابر نوشته
ابن بسام معاصرانش ابن حزم را «از نسبی ناشناخته و بی‌ریشه و جدّ نزدیکش را نومسلمان می‌دانسته‌اند».
شهرت خاندان وی با پدرش آغاز می‌شود. پدرش و وی در یکی از بحرانی‌ترین و پرآشوب‌ترین دوران‌های تاریخ اندلس می‌زیسته‌اند، که همزمان با پایان خلافت
امویان و فروپاشی وحدت جغرافیایی - سیاسی اندلس و آغاز آشفتگی و انحطاط بوده است (ابن حزم، خاندان). پدر ابن حزم اهل علم و ادب و از دولتمردان زمان به‌شمار می‌رفته است. وی در زمان فرمانروایی ابوعامر ملقّب به المنصور (۳۶۶-۳۹۲ق/۹۷۶-۱۰۰۲م) یکی از وزیران وی بوده است.
ابن حزم دوران کودکی و نوجوانی را در رفاه و آسایش خانه پدری و بنابر گفته خود در دامان زنان گذرانید و از ایشان بسیار چیزها، از جمله خط و خواندن
قرآن آموخت و با خلقیات و رفتار و کردار و ویژگی‌های روانی ایشان نیک آشنا شد. این تجارب دوران کودکی سرمایه سرشاری بود که بعدها وی از آنها در نوشتن یکی از برجسته‌ترین آثار خود به عنوان
طوق الحمامة (گلوبند
کبوتر ) بهره بسیار برد. ابن حزم در این نوشته به برخی از رویدادها و آشفتگی‌های دوران جوانی خود اشاره می‌کند و از این رو می‌توان آن را سرچشمه مهمی برای آشنایی با دورانی از زندگی وی به شمار آورد.
نخستین رویداد مهم سیاسی و اجتماعی دوران
جوانی ابن حزم به خلافت رسیدن محمد بن هشام بن عبدالجبّار ملقّب به المهدی است. وی نخست در روز خلع هشام بن الحکم (دوم) ملقب به المؤیَّد در ۳۹۹ق/۱۰۰۸م با یاری هواداران بنی‌امیّه به خلافت رسید، اما پس از ۹ ماه در نیمه
ربیع‌الاول ۴۰۰/۱۰۱۰م از سوی سلیمان بن حکم کنار زده شد، و بار دوم نیز، پس از سلیمان به مدت ۴۰ روز حکومت کرد و سرانجام در
ذیحجه ۴۰۰ به دست بردگان کشته شد. تاریخ‌نگاران وی را «انگیزه
فتنه و شقاق و
نفاق » نامیده‌اند.
ابن حزم و پدرش در نخستین روزهای خلافت وی از خانه خود در بخش شرقی قرطبه به خانه قدیمیشان در بخش غربی، در محله‌ای به نام «بلاط مغیث» منتقل شدند.
رویداد تکان دهنده و ویرانگر دیگر، در این مرحله، روی کار آمدن سلیمان بن حکم، ملقب به الظافر است. وی در ۳۹۹ق به خلافت رسید و در ربیع‌الاول ۴۰۰ به قرطبه آمد و در
شوال همان سال از آن‌جا بیرون رفت و سپس همراه سپاهیان بربر و لشکریان مسیحی به قرطبه بازگشت، و به گفته گزارشگران در نبرد مشهور به «قَنطش»، بیست و چند هزار نفر کشته شدند که در میان ایشان بسیاری عالمان، فقیهان، و ائمه
مساجد بودند. سلیمان، پس از آن، به همراهی بربرها در شهرهای اندلس به کشتار، تاراج و ویران کردن روستاها پرداخت
در این میان در
محرم ۴۰۴/ ژوئیه ۱۰۱۳ سپاهیان بربر قصر خاندان ابن حزم را در بلاط مغیث تصرف و تاراج کردند، و ابن حزم ناگزیر شد که از قرطبه به المِریه (آلمِریا) بگریزد.
در ۴۰۶ق سلیمان بن حکم و برادرش عبدالرحمان و پدر ۸۰ ساله ایشان، به دست
علی بن حمود بن میمون کشته شدند.
علی بن حمود بن میمون از ذریه
علی بن ابی طالب علیه‌السلام و نخستین فرمانروای بنی‌هاشم در اندلس بود، سلیمان بن حکم وی و برادرش قاسم بن حمود را هر یک به فرمانداری شهر سبته و
جزیرة الخضراء گمارده بود. دوران فرمانروایی علی بن حمود یک سال و نه ماه بود. وی با همراهی و یاری سپاهیان بربر قدرت را به دست گرفت. علی بن حمود در ۲۲ محرم ۴۰۷/ اول ژوئیه ۱۰۱۶ قرطبه را تصرف کرد، ولی در
ذیقعده ۴۰۸ به دست ۳ تن از غلامان صقلبی خود در حمّام کشته شد
در پی این رویدادها گرفتاری تازه‌ای برای ابن حزم پیش آمد. در حالی که وی همچنان در المریه به سر می‌برد، بدخواهان و دشمنانش دسیسه کردند و فرماندار المِریه، خَیران صقلبی (حک ۴۰۳- ۴۱۹ق) را بر ضد وی برانگیختند. خیران از غلامان برجسته منصور بن ابی عامر بود و پس از فرو ریزش خلافت اموی در اندلس، فرماندار المِریه گردید و در رویدادهای بعدی در اندلس نقشی برجسته داشت.
بدخواهان ابن حزم به خیران گزارش داده بودند که ابن حزم و دوستش محمد بن اسحاق نهانی می‌کوشند که خلافت اموی را بار دیگر در اندلس زنده کنند. خیران بدین سبب وی و دوستش را دستگیر و چند ماه زندانی کرد و سپس ایشان را به محلی به نام حصن القصر از نواحی اشبیلیه
تبعید کرد. ابن حزم پس از چند ماه از راه دریا به
بلنسیه (
والنسیا ) رفت. این
سفر همزمان با روی کار آمدن عبدالرحمان چهارم بود.
عبدالرحمان بن محمد بن عبدالله بن الناصر، ملقب به المرتضی در ۴۰۷ق/۱۰۱۶م در شرق اندلس قیام کرد و در
رمضان ۴۰۸/فوریه ۱۰۱۸ مردم با وی
بیعت کردند. ابن حزم به وی پیوست و وزارت او را بر عهده گرفت و در نبرد وی با قاسم بن حمود برادر علی بن حمود، شرکت کرد. اما المرتضی در این نبرد شکست خورد و در راه گریز در ۴۰۸ق کشته شد. در نتیجه ابن حزم اسیر گردید، اما پس از چندی آزاد شد و در
شوال ۴۰۹/فوریه ۱۰۱۹ به
قرطبه بازگشت.
از این پس تا ۴۱۴ق/۱۰۲۳م گزارشی درباره زندگی و سرگذشت ابن حزم در دست نیست. اما در این سال است که ما در پی رویداد سیاسی دیگری با ابن حزم روبه‌رو می‌شویم. در این سال مردم قرطبه که به تازگی بار دیگر استقلال خود را به دست آورده بودند، تصمیم گرفتند که یکی از امویان را بر تخت فرمانروایی بنشانند. وزیران و اعیان شهر، ۳ تن را نامزد کردند که یکی از ایشان عبدالرحمان بن هشام بود و سرانجام همگان عبدالرحمان بن هشام، برادر المهدی را با لقب المستظهر بالله به خلافت برگزیدند. المستظهر در این هنگام ابن حزم را که از دوستان بسیار نزدیک او بود به عنوان «
حاجب » یا وزیر بزرگ خویش برگزید و عبدالوهاب بن حزم پسر عموی ابن حزم و نیز ابوعامر بن شهید را به وزارت گمارد.
اما از سوی دیگر نابسامانی اوضاع اقتصادی و دشواری‌های مالی و بیکاری، بر دوش عامه مردم سنگینی می‌کرد و بر آتش ناخشنودی ایشان از حکومت دامن می‌زد. در این میان مردی از امویان به نام محمد بن عبدالرحمان بن عبیدالله النّاصری که پیش از آن امید داشته بود که به جای عبدالرحمان المستظهر به خلافت برگزیده شود، از آن اوضاع آشفته بهره‌برداری کرد. وی مردی بود بی‌فرهنگ و کم استعداد و شکمباره و شهوت‌ران. اما توانسته بود نفوذ خود را در میان کارگران قرطبه گسترش دهد. و توانست شورشی را بر ضد المستظهر برانگیزد که به پیروزی انجامید. وی المستظهر را از خلافت برکنار کرد و پس از رسیدن به خلافت خود را از المستکفی بالله خواند (۴۱۴ق/۱۰۲۴م). نخستین اقدام وی این بود که ابن حزم و عموزاده‌اش را دستگیر کرد و به زندان افکند. ابن حزم خود در کتاب التقریب لحدّ المنطق
به این رویداد اشاره می‌کند.
زندگی سیاسی ابن حزم در دوران خلافت آخرین فرمانروای اموی در اندلس، یعنی هشام بن محمد المعتدبالله (خلافت: ۴۱۸-۴۲۲ق/ ۱۰۲۷-۱۰۳۱م) پایان یافت. گفته می‌شود که ابن حزم وزیر او بوده است.
بنابر گزارش‌های تاریخ‌نگاران، ابن حزم از این زمان به بعد، یکباره از همه امور سیاسی روی گردانید و به آموختن دانش‌ها روی آورد. با توجه به رویدادهای سیاسی و دگرگونی‌های بنیادی در اوضاع زندگی در اندلس، و به ویژه در قرطبه، به آسانی می‌توان بیزاری و روی گردانی ابن حزم را از سیاست توجیه کرد.
از سوی دیگر، بنابر گزارش تاریخ نگاران، ابن حزم درباره
بنی‌امیه و فرمانروایان ایشان، از گذشتگان و معاصران سخت
تعصب می‌ورزیده و از دل و جان هوادار و مدافع حاکمیت آنان بوده است و ایشان را بر دیگر وابستگان به
قریش برتری می‌داده است.
درباره تحصیلات ابن حزم، نام چند تن از استادان ابن حزم در منابع از جمله در برخی از نوشته‌های خود وی آمده است: در این میان نخستین استاد وی در
فقه
ابوعبدالله بن دحّون (د ۴۳۱ق/۱۰۴۰م)، در
حدیث
احمد بن محمد بن الجسور ، در
منطق و
فلسفه ابوعبدالله
محمد ابن الحسن المذحجی و در
کلام و
جدل
ابوالقاسم عبدالرحمان بن ابی یزید الازْدی بوده‌اند.
ابن حزم، گویا تا سن ۲۶ سالگی از
احکام شرعی و مبانی فقهی آگاهی نداشته است و چنانکه از خود او نقل می‌شود، برخی از
آداب نماز را نیز نمی‌دانسته است و در پی یک رویداد در مسجدی، از ناآگاهی خود بر آیین
نماز آزرده‌خاطر می‌شود، پس نزد
ابن دحّون می‌رود و خواندن کتاب موطّأ
مالک بن انس را نزد وی آغاز می‌کند و ۳ سال نزد او و دیگران فقه و حدیث می‌آموزد.
ابن حزم، بقیه سالهای زندگی خود را در ناحیه لبله به سر آورد و به تألیف و
تعلیم پرداخت و سرانجام در سن ۷۱ سالگی در همان‌جا درگذشت.
عناوین کتاب‌ها و رسایل ابن حزم گواه بر این است که وی نویسنده‌ای بسیار پرکار بوده است. گزارش‌های تاریخ نگاران نیز نشان می‌دهد که نوشته‌های وی به شمار شگفت‌انگیزی می‌رسیده است. مثلاً از پسرش ابورافع فضل (د ۴۷۹ق/۱۰۸۶م) نقل می‌شود که شمار نوشته‌های پدرش در
فقه ،
حدیث ،
اصول ،
نحو و
لغت ،
ملل و نحل ،
تاریخ و نیز ردیّه‌هایی که بر مخالفان نوشته به حدود ۴۰۰ مجلد می‌رسیده و نزدیک به ۸۰ هزار برگ را در بر می‌گرفته است، بدین سان وی را از لحاظ کثرت نوشته‌هایش با
محمد بن جریر طبری نویسنده تاریخ مشهور مقایسه کرده‌اند.
اما از همه این نوشته‌ها اکنون جز چند کتاب و تعدادی رساله باقی نمانده است. ما در اینجا عنوان‌های کتب و رسایلی را می‌آوریم که دست‌نوشته‌هایی از آنها بر جای مانده و تاکنون چاپ و منتشر شده‌اند.
طوق الحمامة فی الا´لفة و الالاف، درباره
عشق و عاشقان. تنها یک دست نوشته از آن در کتابخانه دانشگاه لیدن
هلند موجود است. نخستین بار د. ک. پترف این کتاب را برپایه همان یگانه دست نوشته در ۱۹۱۴م در لیدن منتشر کرد. بار دیگر همین چاپ در ۱۹۳۴م در
دمشق و در ۱۹۵۰م به کوشش حسن کامل الصیرفی در
قاهره منتشر شد. سپس در ۱۹۴۹م برشه متن آن را همراه با ترجمه فرانسوی در
الجزیره منتشر کرد. آخرین چاپ آن با مقدمه، تصحیحات و زیرنویس‌ها به کوشش صلاح‌الدین القاسمی در ۱۹۸۵م در
تونس منتشر شده است. این کتاب دوبار به
زبان انگلیسی و نیز زبان‌های روسی، آلمانی، ایتالیایی، فرانسوی و اسپانیایی و جز آن ترجمه شده است.
«رساله فی فضل الاندلس» که متن آن را
مقری در نفح الطیب
آورده است. این رساله زیر عنوان فضائل الاندلس و اهلها با دو رساله دیگر به کوشش صلاح‌الدین منجد در ۱۹۶۸م در
بیروت ، منتشر شده است، همچنین در رسائل ابن حزم، مجموعه دوم، به کوشش احسان عباس، یافت می‌شود.
الاحکام فی اصول الاحکام، نخستین بار در سالهای ۱۳۴۵- ۱۳۴۸ق به کوشش احمد شاکر در قاهره، سپس در ۸ جزء در دو جلد، به کوشش زکریا علی یوسف در ۱۹۷۰م در قاهره و بار دیگر در ۱۹۸۰م، با مقدمه احسان عباس در بیروت منتشر شده است.
ابن حزم این کتاب را بر پایه فقه
شافعی و پیش از گرایش به
مذهب ظاهریه تألیف کرده بود که شرحی است بر المُجَلّی نوشته دیگر خودش، متن آن نخست به کوشش احمد شاکر در ۱۱ جلد در سالهای ۱۳۴۷-۱۳۵۲ق/۱۹۲۸-۱۹۳۳م و سپس به کوشش محمد منیرالدمشقی همچنان در ۱۱ جلد در بیروت منتشر شده است.
ابطال القیاس و الرّأی و الاستحسان و التقلید و التعلیل که نخستین بار گولد تسیهر پاره‌های مهم آن را در ملحقات کتاب خود زیر عنوان «ظاهریان» در لایپزیگ (۱۸۸۴م) منتشر کرد. این کتاب بار دیگر زیر عنوان تلخیص ابطال القیاس... به کوشش سعید الافغانی در ۱۳۷۹ق/۱۹۶۰م در دمشق انتشار یافته است.
رسائل ابن حزم الاندلسی، در ۳ مجموعه، به کوشش احسان عباس از سال ۱۹۵۴م (؟) به بعد منتشر شده است. این ۳ مجموعه افزون بر طوق الحمامه رساله‌های زیر را در بردارند: رسالة فی الرد علی الهاتف من بُعد، رسالة البیان عن حقیقة الایمان، رسالة التوقیف علی شارع النجاه باختصار الطریق، رساله مراتب العلوم، رسالة فی الغناء المُلهی اَمباح‌ُ هواَم محظور؟، رسالة فی الم الموت و ابطاله، فصل فی معرفة النفس بغیرها و جهلها بذاتها، رساله فی مداواة النفوس و تهذیب الاخلاق و الزهد فی الرذائل، رسالة الدُرَّة فی تحقیق الکلام فیما یلزم الانسان اعتقاده، رسالة فی مسألة الکَلب، رسالة فی الجواب عما سئل عنه سئوال تعنیف، رسالة فی الرد علی ابن النغزاله (النغزیله) الیهودی (سَموئِل بن نَگدِلا)، رسالة فی الامامة، رسالة عن حکم من قال ان‌َّ ارواح‌َ اهل الشقاء مُعَذَبَةُ الی یوم الدین، رسالة التَلخیص لوجوه التخلیص، نقط العروس.
نَقْط العروس (فی تواریخ الخلفاء)، این رساله را نخستین بار زیبولد در مجله «مرکز مطالعات تاریخی در گرانادا» در ۱۹۱۱م منتشر کرد. بار دوم به کوشش شوقی ضیف در مجله کلیة الاداب (شم ۱۳، ۱۹۵۱م) و بار سوم در جزء دوم مجموعه رسائل ابن حزم به کوشش احسان عباس انتشار یافت.
این کتاب همان رسالة فی مداواة النفوس و تهذیب الاخلاق است که به کوشش احسان عباس در مجموعه یکم رسائل ابن حزم الاندلسی منتشر شده است. این اثر بار دیگر با ترجمه فرانسوی به کوشش ن. تومیش با عنوان الاخلاق و السِیَر در بیروت (۱۹۶۱م) انتشار یافت.
التَّقریب لحدِ المنطق و المَدخَل الیه که به کوشش احسان عباس از روی تنها دست نوشته موجود آن در مکتبة الاحمدیة جامع زیتونیه
تونس (شم ۶۸۱۴) در بیروت (۱۹۵۹م) منتشر شده است.
الفِصَل فی المِلَل و الاهواء و النَحَل، چاپ نخست آن در قاهره (۱۳۱۷ق/۱۸۹۹م) در ۵ جزء (در دو مجلد) منتشر شده که در حاشیه آن
ملل و نحل شهرستانی چاپ شده است. چاپ دوم نیز در ۵ جزء (در دو مجلد) در قاهره (۱۹۶۴م) انتشار یافته است.
• «منظومه ابن حزم فی قواعد الفقه الظاهری»، به کوشش محمدابراهیم الکتانی، در مجله معهد المخطوطات، ج ۲۱، ۱۹۷۵م، ص ۱۴۸-۱۵۱.
• رسالة الا¸لوان، ریاض، النادی الادبی الثقافی، ۱۹۷۹م.
• «رسالة فی امّهات الخلفاء»، به کوشش صلاح‌الدین منجد، در مجلة المجمع العلمی بدمشق، مجلد ۳۴، ۱۹۵۹م.
• کتاب السیاسه که بخش‌هایی از آن را ابراهیم الکتانی در مجله تِطوان (مغرب، شم ۵، ۱۹۶۰م) منتشر کرده است.
• جَمهرة اَنساب العرب که نخستین بار به کوشش لوی پرووانسال، در قاهره (۱۹۴۸م) و بار دوم به کوشش عبدالسلام هارون، در قاهره (۱۹۶۲م) و بار سوم در بیروت (دارالکتب العلمیة) منتشر شده است.
• جوامع‌ُ السَیَرة (السیرَة النَبَویَّه) که به کوشش احسان عباس و ناصرالدین الاسد، در قاهره (۱۹۵۶م) همراه این ۵ رساله منتشر شده است: «رسالة فی القراءات المشهورة فی الامصار الا¸تیة مجی‌ء التواتر»، «رسالة فی اسماء الصحابة رُواة الحدیث و ما لِکُل‌ّ واحد½ من العدد»، «رسالة فی تسمیة من رُوِی‌َ عنهم الفِتیا من الصحابة و من بعد هم علی مراتبهم فی کثرة الفِتیا»، «جُمَل فتوح الاسلام»، «اسماء الخُلفاء المهدیین و الائمة امراء المؤمنین».
• الاصول و الفروع، در دو جلد، در قاهره (۱۹۷۸م) منتشر شده است.
• حجة الوداع، به کوشش ممدوح حقی، دمشق، ۱۹۵۶م.
• «مراتب الاجماع فی العبادات و المعاملات و الاعتقادات» که «نقد مراتب الاجماع» ابن تیمیه به ضمیمه آن است و به همراه محاسن الاسلام و شرائع الاسلام بخاری در ۱۳۵۷ق در قاهره به چاپ رسیده است.
• رسائل ابن حزم (مجموعه چهارم)، به کوشش احسان عباس که در ۱۹۸۴م در بیروت منتشر شده است.
بر پایه نوشته‌های خود ابن حزم و گزارش‌های تاریخ نگاران، بی‌گمان می‌توان گفت که وی از لحاظ روان شناسی فردی، مردی ویژه بوده و برخی از این ویژگی‌های وجودیش، در دوران زندگانی وی انگیزه رنج‌ها و ناآرامی‌های گوناگون برای او شده بوده است. ابن حزم از یک سو دارای روحی بسیار حساس، طبعی شاعرانه و در دوستیهایش با انسان‌های همگون خود بسیار استوار و وفادار بوده و از سوی دیگر در باورها و اندیشه‌هایش سخت تعصب می‌ورزیده است. ابن حزم خود درباره خلقیات خویش می‌نویسد: من در سرشت خود دو طبیعت دارم که زندگی من با آنها هرگز گوارا نیست. و گرد آمدن آنها مرا از زندگانی بیزار می‌کند و گاه آرزو می‌کنم که از خویش گریزان شوم، تا از رنجی که به خاطر آنها می‌کشم، آزاد شوم: یکی
وفاداری است که هیچ تلونی بدان آمیخته نیست و در حضور و غیاب و نهان و آشکار یکسان است، و زاییده الفتی است که نمی‌گذارد روحم از آنچه به آن خو گرفته است، روی گردان شود، و نیز نمی‌گذارد که از دست دادن کسانی را که با ایشان مصاحب بوده‌ام، از خاطر بگذرانم؛ و دیگری
عزت نفسی است که به ستم تن نمی‌دهد، و مرا به کمترین دگرگونی در رفتار آشنایانم حساس می‌کند، چنانکه
مرگ را بر آن رجحان می‌دهم. هر یک از این دو سجیّه مرا به سوی خود می‌کشد. من جفا می‌بینم و بر خود همواره می‌سازم، بسیار شکیبایی می‌کنم و انتظار می‌کشم، که دشوار کسی توانایی آن را دارد.
بدین سان شگفتی ندارد که گفته‌اند وی در تبلیغ عقاید و نظریات خود و دفاع از آنها سخت بی‌پروا بوده و از این رهگذر دشمن تراشی می‌کرده و رنج‌های فراوان متحمل می‌شده است. با توجه به خصلت وفاداری وی می‌توان هواداری استوار و حتی تعصب‌آمیز او را در برابر فرمانروایان اموی توجیه کرده، و از همین روست که ناگواری‌ها، رنج‌ها، تبعیدها و در به دریهایی که در آن دوران آشفتگی و فروپاشی سیاسی - اجتماعی اندلس نصیب وی شده بود.
بسیاری از فقیهان و عالمانی که مخالف عقاید و نظریات ابن حزم بوده‌اند، در آزار او و تحریک فرمانروایان بر ضد وی می‌کوشیده‌اند، و ایشان و عوام را علیه وی برمی‌انگیخته‌اند تا بدانجا که در زمان حکومت ابوعمرو عبّاد بن محمد المعتضد بالله (۴۳۳-۴۶۱ق/۱۰۴۲- ۱۰۶۹م) کتاب‌های وی را در اشبیلیه سوزاندند و برخی را نیز در ملا´ عام پاره پاره کردند. نویسندگان وی می‌گویند که: بزرگ‌ترین عیب وی (به گمان ایشان از دیدگاه منصفان) ناآگاهی او از سیاست علم بوده است که دشوارتر از تکمیل آن است.
ابن حزم بنابر گفته خودش بسیاری از کتابهایش را در زمانهایی نوشته است که از وطن و بستگان و فرزندان دور بوده و از ستم و عدوان دیگران به خود هراسان بوده است.
وی درباره موقعیت خودش در زمانش و میان هموطنانش می‌گوید «اما سرزمین خودمان، حکم درباره آن همان مثل سائر است.» خود در این باره به این مثل سائر استشهاد می‌کند که «ازهَدُ الناس فی عالِم اهلُه» (روی گردان‌ترین کسان از مرد دانشمند، بستگان و همشهریان اوبند) و می‌افزاید که در
انجیل خوانده است:
عیسی علیه‌السلام گفت: پیامبر حرمتش را جز در شهر خویش از دست نمی‌دهد. آنگاه ابن حزم از
حسدورزی اندلسیان در برابر دانشمندان و بدرفتاری با آنان سخن می‌گوید
ابن حزم شخصیتی برجسته با چهره‌های گوناگون و گاه متضاد داشته و در
شعر ،
کلام ،
فقه ،
حدیث ،
اخلاق ،
انسان‌شناسی ،
تاریخ ،
جامعه‌شناسی ، ادیان و ملل و نحل صاحب نظر بوده است، و هر یک از این زمینه‌ها نیازمند بحثی جداگانه است. در اینجا طرحی از کلی‌ترین و برجسته‌ترین عقاید، نظریات و اندیشه‌های او عرضه می‌شود.
چنانکه اشاره شد، ابن حزم در دوره انحطاط و زوال خلافت ۴۰۰ ساله امویان اندلس زاده شد و پرورش یافت. و بیشتر دوره زندگی وی مقارن با فرمانروایی
بربرها و قبایلی بود که از شمال و غرب
افریقا به
اسپانیا هجوم آورده و بر آن‌جا مسلط شده بودند. اسپانیا در عصر امویان در بیشتر زمینه‌ها از میراث فرهنگی و علمی درخشانی برخوردار شده بود که البته خاستگاه آن حوزه فرهنگی شرق اسلامی بود، اما به رغم پیشرفت دانش‌های گوناگون در اندلس اسلامی و درخشیدن چهره‌های برجسته علمی در این سرزمین، در زمان ابن ابی عامر المنصور، بر اثر نفوذ فقها و محدثان بزرگ قرطبه «علوم اوائل» (منطق، فلسفه، نجوم و...) شدیداً مورد
نکوهش قرار گرفت تا آن‌جا که عامه مردم کسانی را که به این دانش‌ها می‌پرداختند،
زندیق می‌شمردند و گاه کتاب‌هایی را که در این موضوعات تألیف شده بود، به آتش می‌کشیدند.
ابن حزم در آغاز دانش پژوهی خود، کم و بیش در چنین فضایی پرورش یافته بود. با وجود این، وی را می‌یابیم که در مرحله‌ای از جوانیش پس از روی گرداندن و نومیدی از فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی، به
علوم عقلی ، یا به دیگر سخن به «علوم اوائل» روی می‌آورد و در میان دانش‌های فلسفی به منطق دلبستگی می‌یابد.
در اینجا باید یادآور شویم که این دلبستگی امری تصادفی یا نتیجه یک گرایش هوسناکانه شخصی نبوده است. ابن حزم اندیشمندی است سخت متدین که در اعتقادات دینی خود سخت استوار، و چنانکه اشاره شد، در دفاع از آنها متعصب و بی‌پروا بوده است. بدین سان جای شگفتی نیست که وی یکی از برجسته‌ترین نوشته‌های خود را به منطق اختصاص داد و کتاب التقریب لحد المنطق را تألیف کرد. وی در منطق
ارسطو کارآترین و سودمندترین وسیله را برای اثبات عقاید و نظریات درست از دیدگاه خودش، و ابطال عقاید و آرای معارضان می‌دیده است. اما منطق ارسطو را، آنگونه که در ترجمه‌های عربی آن می‌یافت، نمی‌پذیرفت، و چون منطق برای او وسیله بود، نه هدف، در شکل سنتی و ارسطویی آن تجدید نظر کرد. به همین سبب گزارشگران بر او خرده می‌گیرند که وی در برخی از اصول منطق، با ارسطو، بنیانگذار آن، مخالفت می‌کند، زیرا مقاصد او را نفهمیده و در نوشته او ممارست نداشته است، و بنابراین کتابش پر از اشتباه و لغزش است.
اما چنین می‌نماید که ابن حزم آگاهانه به شیوه‌ای دیگر به منطق ارسطو پرداخته است. هدف او تعلیم منطق به شکل سنتی آن نبوده است. وی کوشیده است که منطق را از قالب یک دانش تخصصی با اصطلاحات و زبان ویژه آن، بیرون آورد و آموختن و کاربرد آن را آسان سازد. او دشواری‌ها و موانع خواندن و آموختن نوشته‌های منطقی ارسطو را برمی‌شمارد و در حد توانایی خویش می‌کوشد تا مفاهیم این علم را با الفاظی آسان بیان کند و تا
عوام و
خواص و به تعبیر خود او «دانا و نادان در فهمیدن آنها یکسان باشند».
چنانکه اشاره شد، فضای اجتماعی اندلس آماده پذیرفتن علوم عقلی، از جمله
منطق ، نبوده است. بنابراین ابن حزم به دفاع از آن و توجیه آن می‌پردازد. پیداست که در زمان وی، به ویژه آموختن منطق بیش از پیش مهجور بوده است؛ زیرا وی در آغاز کتاب می‌گوید «گروهی درباره این کتاب‌ها (یعنی نوشته‌هایی در منطق) حکم می‌کردند که آنها حاوی
کفر و یاری دهنده
الحادند ».
در چنان فضایی ابن حزم با دلیری و دلبستگی جدّی به منطق، مخالفان آن را سخت نکوهش می‌کند و در دفاع از آن و تشویق به فراگرفتن آن می‌گوید که دانستن منطق برای پرداختن به هر دانشی و فهمیدن کتاب
خدا و حدیث
پیامبر و
افتاء لازم و سودمند است.
بنابراین شگفتی ندارد که ابن حزم در چندین جا از نوشته‌های دیگر خود به کتاب التقریب اشاره می‌کند و خواننده را به آن رجوع می‌دهد.
ابن حزم به حق از اهمیت این کتاب خود، آگاه است و بر آن تکیه می‌کند و در مهم‌ترین مباحث نظری و استدلالی خود، در کتاب‌های دیگرش
به آن رجوع می‌دهد، زیرا وی اصول روش‌شناسی (متدلوژی) و نظریه شناخت خود را در این کتاب عرضه کرده است. از ویژگی‌های این کتاب مثالهایی است که وی برای توضیح مسائل منطق می‌آورد که در بیشتر موارد از مسائل معمولی و نیز از آیات
قرآن و احادیث نبوی استفاده کرده است.
مسأله
زبان و نقش آن نزد انسان برای ابن حازم از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. وی در تعریف زبان می‌گوید: «زبان الفاظی است که به وسیله آن نامیده‌ها (مُسَمَیّات) و معانی مورد نظر گوینده بیان می‌شود».
اما وی زبان را امری توقیفی و آفریده خدا می‌داند،
نه امری قراردادی یا اصطلاحی در میان اقوام انسانی. ابن حزم درباره پیدایش زبان پژوهشی گسترده می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که آن زبانی که خداوند در آغاز به
آدم آموخت، یک زبان بود که برای نامیده‌ها نامهای مترادف داشت، سپس فرزندان وی آن را به صورت زبان‌های گوناگون درآوردند. این نظریه «نزد ما آشکارتر و نزدیک‌تر است»، یعنی خداوند، همه زبان‌هایی را که اکنون به آنها سخن گفته می‌شود، پدید آورده است. گمان ما این است، زیرا نمی‌دانیم انسان‌هایی که یک زبان داشته‌اند و با آن یکدیگر را می‌فهمیده‌اند، چه انگیزه‌ای ایشان را بر آن داشت که زبان دیگری پدید آورند. ابن حزم می‌نویسد: گر چه معلوم نیست که زبانی که آدم آن را آموخته بود، کدام زبان بوده است، ولی اطمینان داریم که «کامل‌ترین، آسان‌ترین و مختصرترین‌ِ زبان‌ها بوده و بیشترین نامها را برای نامیده‌های گوناگون - از هر گونه
جوهر و
عرض در
جهان - در برداشته است.
از دیدگاه ابن حزم نخستین وسایل ادراک و شناخت، حواس پنجگانه‌اند که کودک هنگام تولد با خود به جهان می‌آورد. وی بر خلاف کسانی که معتقدند کودک هنگام تولد دارای نیروی
حافظه است، عقیده دارد که کودک در آغاز تولد فاقد حافظه و تنها با جانوران دیگر در حس و حرکت ارادی شریک است. سپس کودک اندک اندک میان بوها، رنگها، آوازها، گرمی و سردی و زبر و نرم فرق می‌نهد. اینجا ادراکهای
حواس پنجگانه وی در برابر محسوساتند، ادراک ششم را ابن حزم «علم به
بدیهیات » می‌نامد، مانند اینکه جزء کمتر از کل است. مثلاً اگر به کودک، در آغاز تمییز و بازشناسیش، دو
خرما بدهند، می‌گرید و اگر سومی را بر آن بیفزایند، شاد می‌شود، و این نتیجه آگاهی او از این است که کل بیشتر از جزء است. اینها را ابن حزم «اوائل عقل» نام می‌دهد که هیچ عاقلی درباره آنها شک ندارد، و نیز هیچ کس نمی‌داند که شناخت به همه این چیزها چگونه روی داده است. اینها ضرورت‌هایی است که خداوند در نفس
انسان قرار داده است، و جز به وسیله این مقدمات راهی به استدلال نیست.
ابن حزم واقعیت گراست و نفی و انکار واقعیات برون ذهن را «ستیزه‌کردن با
عقل و
حس » می‌داندونظریه سوفیستها (
سوفسطاییان ) را رد می‌کند.
ابن حزم در جای دیگری نیز مبانی شناخت را به دو گونه تقسیم می‌کند که یکی اول است و دیگری دنبال آن: گونه اول خود بر دو قسم است: نخست آنچه آدمی بنابر
فطرت خود که دارای مزیّت نطق است، که همانا تمییز و تصرف و فرق نهادن میان مشاهدات است، می‌شناسد، و چنانکه اشاره شد، ابن حزم آنها را «اول عقل» یا «اوائل عقل» می‌نامد، مانند اینکه کل بیشتر از جزء است؛ دو نیمه عدد، مساوی همه آن است؛ یک جسم در یک زمان نمی‌تواند در دو جا باشد و مانند اینها. قسم دوم از گونه اول آن است که انسان از راه ادراک حسّی، به وسیله عقل به یقینی بودن آن می‌رسد، مانند اینکه
آتش گرم است و
برف سرد و مانند اینها. برای درستی این دو گونه شناخت جست و جوی دلیل بیهوده است، بلکه همه دلایل و برهانها به آنها باز می‌گردد، از این دو راه است که ما می‌توانیم پی‌بریم که خداوندی هست و همه چیز جز او مُحدَث است، یعنی نبوده و سپس به وجود آمده است. پس اگر عقل و برهانها آن نمی‌بود، ما همانند دیوانگان درستی هیچ یک از مسائلی را که گفته شد، نمی‌شناختیم. پس هر کس منکر گواهی عقل و تمییز شود، منکر هر آنچه
واجب است، شده است و نتیجه آن انکار و تکذیب خداوندی خدا،
توحید و
نبوت و شرایع است. اما گونه دوم شناخت از راه مقدماتی دست می‌دهد که از دور یا نزدیک به عقل و حس باز می‌گردند، و در این گونه است که شناخت به توحید،
ربوبیت ،
ازلیت ،
آفرینش ، نبوت و آنچه که شرایع و احکام و عبادات است، دست می‌دهد. همچنین طبیعیات، قانون‌های پزشکی و بیشتر مسائل حساب و هندسه در پهنه این گونه شناخت جای دارند. بنابر این هیچ چیزی به هیچ روی، جز از این دو راه شناخته نمی‌شود و هر کس به آنها نرسد مقلّدی است مدعی دانایی و دانا نیست، هر چند اعتقادش موافق حقیقت باشد.
ابن حزم خلاصه نظریه شناخت خود را در جای دیگر چنین عرضه می‌کند: نخستین شناخت‌ها آن است که از راه حواس و به وسیله
بداهت عقل و ضرورت آن ادراک می‌شود و سپس برهان‌هایی از آنها نتیجه می‌شود که از نزدیک یا دور به «اول عقل» یا به حواس باز می‌گردد، و آنچه که این برهانها آن را درست بدانند، حقیقت است و آنچه این براهین آن را صحیح ندانند، نادرست است.
در میان مباحث منطقی، ابن حزم منکر «
استقراء » است، که آن را با
قیاس یکی می‌شمارد، و می‌گوید «هر جویای حقیقت باید به آنچه عقل واجب می‌سازد و به آنچه مشاهده و احاسس می‌کند، یا برهان بر آن اقامه می‌شود، گردن نهد، و اصلاً به استقراء روی نیاورد، مگر به همه جزئیاتی که در زیر کل مورد حکم اوست، احاطه یابد، و اگر نتواند، به آنچه که مشاهده نکرده است حکم نکند، و جز درباره آنچه ادراک کرده است،
داوری نکند. اگر در
احکام شرعی در این نکته دقت شود، بسیار سودمند خواهد بود، و ترا از قیاس که موجب فریب بسیار کسان، حتی پیشوایان دانشمند، و به وسیله ایشان انگیزه اشتباه و خطای هزاران هزار انسان دیگر شده است، باز می‌دارد».
به نظر ابن حزم، ادراک عقلی بر ادراک حسی برتری دارد. حواس خطا می‌کنند، حال آنکه ادراک، ناب و اصیل است و هرگز خطا نمی‌کند. اگر عقل نبود ما آنچه را از حواس غایب است، نمی‌شناختیم، خدا را نیز نمی‌شناختیم.
شایسته است در اینجا اشاره کنیم که ابن حزم میان عقل راستین و عقل شمارشگر فرق می‌نهد و باورش بر آن است که «حمق و ضعف عقل بر بیشتر انسانها غلبه دارد، و عاقل و فاضل در میان ایشان کمیاب و کم است و آنچه ضعیف عقلان عقل می‌انگارند، در واقع عقل نیست. عقل در آن دخالتی ندارد. ایشان دچار این اشتباهند که آنچه موجب یافتن سلامت در
دنیا و رسیدن به
جاه و
مال می‌شود، عقل است. آری اگر از راههای پسندیده و به دور از
معصیت باشد، عقل است، اما اگر از راه
دروغ ،
نفاق و
تضییع حق و ستم بر انسانها و
یاری کردن به باطل به دست آید، ضد عقل است».
بر روی هم شناخت در نظر ابن حزم «یعنی یقین یافتن به شی‌ء بدان گونه که هست» و این از ۳ راه دست می‌دهد: یا از راه برهان ضروری، یا از راه حواس، یا به بدیهت عقل، و نیز، راه شناخت دو وجه بیش ندارد: یکی آنچه بدیهت عقل و ادراکهای حسی موجب آن می‌شود، دوم آنچه به بدیهت عقل و ادراکهای حسی باز می‌گردد.
نکته توجه‌انگیز، تعریف ویژه ابن حزم از «
عقل » است. وی می‌گوید: عقل به کار بردن طاعت‌ها و فضایل است و این غیر از بازشناسی (تمییز) است، زیرا بازشناسی به کار گرفتن چیزی است که انسان ارزش و برتری آن را تشخیص می‌دهد. پس هر عاقلی باز شناسنده (مُمَیِزّ) است، اما هر بازشناسنده‌ای عاقل نیست...؛ ولی مردم عقل را در مورد آنچه موافق با خواهش‌ها و عادتشان است، به کار می‌برند.
ابن حزم در جای دیگر عقل را مرجع تشخیص درستی دیانت و درستی کردار می‌شمرد و معتقد است که عقل مردم را به فوز
آخرت و سلامت جاویدان می‌رساند، حقیقت علم را می‌شناساند و آدمی را از تاریکی نادانی بیرون می‌آورد، و معیشت و جان و تن را سامان می‌دهد.
رویکرد ابن حزم به دانش‌های یونانی با آنچه «علوم اوائل» نامیده می‌شود، در خور توجه است. چنانکه اشاره شد. وی کسانی را که اینگونه دانش‌ها را محکوم و اهل آنها را
تکفیر می‌کردند، سخت نکوهش می‌کند. او همه دانش‌های باستانی را می‌ستاید و با تکیه بر «منطق» می‌گوید که علوم اوائل عبارت است از فلسفه و حدود منطق که
افلاطون و شاگردش
ارسطاطالیس و اسکندر (=
اسکندر آفرودیسی ) و پیروان ایشان از آن سخن گفته‌اند، و این دانشی است پسندیده و بلند پایه، زیرا شناخت همه جهان و هر آنچه را - از اجناس تا انواع و اشخاص جواهر و اعراض - در آن هست به دست می‌دهد، و نیز آگاهی از برهان را که هیچ چیز بی‌آن درست نمی‌آید، در آن یافت می‌شود. سودمندی این دانش در بازشناسی حقایق از آنچه غیر از آنهاست، بسیار است. ابن حزم سپس به ستایش دانش‌هایی مانند
ریاضیات ،
ستاره‌شناسی و
پزشکی می‌پردازد.
داوری ابن حزم درباره
فلسفه نیز شایان توجه است. وی معنا و ثمره و مقصود فلسفه را چیزی جز اصلاح نفس نمی‌داند و آن را وسیله‌ای برای کسب فضایل و انتخاب رفتار و شیوه پسندیده در این جهان می‌داند تا آدمی را به سلامت در
روز رستاخیز برساند، همچنین سیاست درست در خانه و در کار مردمان کشور را سامان بخشد، و همه اینها نیز مقصدو و هدف
شریعت است؛ و از این رو اختلافی میان فلاسفه و عالمان شریعت نمی‌بیند.
اما از سوی دیگر، ابن حزم فلسفه را برای «اصلاح نفس» کافی نمی‌شمارد، زیرا به گفته او «اصلاح اخلاق نفس به وسیله فلسفه بدون نبوت، البته ممکن نیست، زیرا فرمانبرداری از غیر آفریننده الزام‌آور نیست» و نیز می‌گوید «برترین دانش‌ها آن است که به
رستگاری در جهان
جاودانگی و
فوز در سرای ماندگاری برساند».
ابن حزم نخست پیرو مذهب
شافعی و مدافع سرسخت آن بود و در این رهگذر هدف
انتقاد و
نکوهش بسیاری از فقیهان قرار گرفت، اما سپس از آن روی گردان شد و به مذهب ظاهریان یعنی مذهب
داوود بن علی بن خلف اصفهانی (۲۰۱-۲۷۰ق/ ۸۱۶ -۸۸۴م) گروید.
وی در اعتقادات مذهب ظاهری خود نیز سخت استوار بود و بی‌باکانه و حتی گاه گستاخانه از آنها دفاع می‌کرد و مخالفان را زیر تازیانه نکوهش می‌کشید. در این میان، نکته توجه‌انگیز روشی است که ابن حزم هنگام بررسی شیوه پژوهش به خوانندگان خود توصیه می‌کند، و گویا خودش نیز می‌کوشیده است که در نوشته‌هایش آن را رعایت کند، اما تا چه اندازه موفق شده باشد، سخن دیگری است. وی در این زمینه می‌گوید که «حقیقت
اشیاء را کسی ادراک می‌کند که روحش را از همه هوسها و خواهش‌ها پالوده سازد و به همه عقاید به دیده‌ای یکسان بنگرد، و به هیچ یک از آنها نگراید، و با عقل خویش اخلاق نفس خود را وارسی کند، بدان سان که از
هوس و خواهش و تقلید چیزی را در آن بر جای نگذارد؛ سپس با عقلش راهی را که ما در این کتاب وصف کرده‌ایم، در پیش گیرد و از آنچه جز آن است دوری جوید، آنگاه هر کسی که آنچه را ما گفته‌ایم به کار ببرد، ادراک حقایق در همه وجوه آنها، در هر مطلوبی، برای وی تضمین می‌شود».
انگیزه عقیدتی و ایمان دینی ابن حزم همواره راهنمای نظریات و اندیشه‌های اوست. دانش‌ها، از دیدگاه وی ارزش ذاتی ندارند، واپسین هدف دانش‌ها نه در خودشان بلکه فراسوی آنهاست. وی این نکته را آشکارا بیان می‌کند و می‌گوید: «اگر کسی بگوید که در دانش حساب و هیأت و منطق، شناخت اشیاء چنانکه هستند، نهفته است، ما می‌گوییم این سخنی نیکوست، اما (به شرط آنکه) قصد از آن استدلال به سازنده اشیاء و سازنده آن باشد، تا از این رهگذر به رهایی و نجات از عذاب و سختی راه ببرد، اما اگر مقصود فقط شناختن اشیاء موجود، چنانکه هستند، باشد، آنگاه جویای این دانش‌ها... بهتر است که به بیهوده‌کاری و حماقت موصوف شود تا به
دانش .
بدین سان علم شریعت نزد ابن حزم بر همه دانش‌های دیگر برتری دارد؛ زیرا «ما این برهان عقلی حسی را بیان کردیم که: برتری دادن علم شریعت بر هر دانشی، بر کسی که منکر
معاد است یا در آن
شک می‌کند، به همان گونه واجب است که بر کسی که به معاد اقرار دارد».
ابن حزم در همه نوشته‌های اساسی خود می‌کوشد که از موضع گرایش و مذهب ظاهری خود سخن گوید و از آن دفاع کند. روشن‌ترین موضع‌گیری وی در این باره در این عبارات او مشهود است: «بدانید که دین خدا پیداست و در آن باطنی نیست، آشکار است و رازی در خود نهفته ندارد؛ همه آن برهان است و در آن کوتاهی روی نداده است، به هر کسی که بدون برهان شما را به پیروی از خود می‌خواند، بدگمان شوید. هر کس که در دیانت مدعی سری و باطنی است، سخنش ادعا و ترفندکاری است. بدانید که
پیامبر خدا کلمه‌ای از شریعت را پنهان نکرده است، و آنچه را از شریعت به نزدیک‌ترین کسانش، مانند همسر، دختر، عمو، پسر عمو یا دوستش آموخته، از سفیدپوست و سیاه‌پوست و گوسفند چرانان نیز پنهان نکرده است. نزد وی راز و رمزی و باطنی جز آنچه همه انسانها را به آن فراخوانده است، یافت نمی‌شود. اگر آنها را پنهان می‌داشت، پیام خود را چنانکه فرمان داشت، نرسانده بود، هر که این گوید
کافر است».
وی در جای دیگری، آشکارتر مخالفان را تکفیر می‌کند و می‌گوید هر کس بگوید که در چیزی از
اسلام باطنی غیر از ظاهر یافت می‌شود که هر سیاه‌پوست و سفیدپوستی آن را می‌شناسد، کافر و کُشتنی است و این گفته خداوند است که: بر فرستاده ماست که پیامش را آشکارا برساند
تا اینکه آنچه را بر آنان نازل شده است بر ایشان آشکارسازی
هر که با این گفته‌ها مخالفت کند
قرآن را تکذیب کرده است..
ابن حزم در دفاع از مذهب ظاهری، رساله مستقلی دارد که در آن مبانی فقهی
اهل سنت مانند
قیاس ،
رأی ،
استحسان را رد می‌کند. خلاصه نظریات ابن حزم در این باره چنین است:
رأی در سده اول هجری، یعنی قرن
صحابه ، پدید آمد. حقیقت واژه «رأی» این است که مفتی در مواردی که
نصی در دست ندارد، آنچه را در
تحریم ، تحلیل یا
وجوب
احوط و مناسب‌تر تشخیص می‌دهد، بیان کند. اگر کسی چنین معنایی را برای رأی بپذیرد، بی‌آنکه به برهانی نیاز باشد، آن را ممنوع شناخته است، چه رأی خود سخنی بی‌برهان است.
سپس می‌افزاید که در سده دوم هجری قیاس پدید آمد. برخی آن را پذیرفتند و برخی دیگر آن را مردود شناختند. به عقیده آنان معنای واژه قیاس این است که باید در آنچه نصی برای آن در دین نیست، همانند مواردی عمل کرد که یا دارای نصند یا بر آنها
اجماع شده است. سپس می‌نویسد که طرفداران قیاس در علت صحت آن اختلاف کردند: صاحب نظرانشان عقیده داشتند که دلیل اعتبار قیاس یکی بودن علت حکم در هر دو مورد است، و بعضی دیگر می‌گفتند که دلیل اعتبار آن گونه‌ای همانندی میان آنهاست. ولی ابن حزم معتقد است که قیاس باطل است و چنین استدلال می‌کند که این امر از ۳ حال خارج نیست: نخست اینکه آنچه نصی ندارد، اصلاً جزو
دین نیست و دین کلاً منصوص است؛ دوم اینکه اگر موردی یافت شود که فاقد نص باشد، جایز نیست که حتی برپایه همانندی با موارد منصوص، برای آن حکمی صادر شود؛ سوم اینکه احکام خدا نیازی به علت ندارد و دعوی علت برای آنها فاقد برهان است.
آنگاه می‌نویسد: استحسان در قرن سوم پدید آمد و معنی آن این است که بدانچه نیکو می‌پندارند
فتوا دهند و این باطل است، زیرا تابع میل افراد است و برهانی نیز ندارد. پس از آن تقلید و تعلیل در سده چهارم پدید آمد. تقلید یعنی فتوا دادن مطابق فتوای علمای دیگر بدون نص، اما این نیز باطل است، زیرا فاقد برهان است. اما تعلیل از نظر وی این است که مفتی علت حکمی را که برای آن نصی وارد شده است، استخراج کند، که این نیز یقیناً باطل است، زیرا معنی این سخن این است که خداوند به سبب این علت چنین حکمی صادر کرده است، و این
دروغ بستن به
خدا و خبر دادن از چیزی است که خدا از آن خبر نداده است..
ابن حزم تصریح می‌کند: هر که ادعا کند که عقل چیزی را
حلال یا
حرام می‌کند یا علت‌های موجبه همه افعالی را که خداوند تعالی - از شرایع و جز آن - در این جهان پدید آورده، در می‌یابد، مانند این است که کسی
عقل را به عنوان یک دلیل کلاً
باطل بداند. کسی که برای عقل چیزی را که در آن نیست، ادعا کند، مانند کسی است که آنچه را در عقل است، از آن بیرون کند... ما توضیح داده‌ایم که حقیقت عقل فقط بازشناسی چیزهایی است که از سوی حواس و فهم ادراک می‌شود و نیز شناخت صفاتی از آن چیزهاست که آن چیزها بدانها قائمند، مانند ایجاب حدوث جهان و یگانگی آفریننده و درستی پیامبری آن کس که دلایلی برای پیامبری وی اقامه شده است و وجوب فرمانبرداری از کسی که ما را در صورت ارتکاب
گناه به
آتش
وعده داده است، و عمل کردن به آنچه که عقل در همه آن امور و چیزهای دیگری که در جهان موجودند - غیر از شرایع - پذیرفته است. اما عقل هرگز نمی‌تواند نفیاً و ایجاباً حکم کند که گوشت خوک حرام باشد یا حلال، یا نماز ظهر چهار رکعت و نماز مغرب سه رکعت باشد... کار عقل ادراک اوامر خداوند است... و اقرار به اینکه خداوند هر چه می‌خواهد می‌کند و اگر بخواهد حلال را حرام، یا حرام را حلال می‌سازد، همه به اختیار و کار اوست.
ابن حزم به سبب اعتقاد به مذهب ظاهری در بیان
اصول دین ، ویژگی برجسته‌ای نشان نمی‌دهد. محور استدلال‌های او در مسأله
توحید این است که هر مسلمانی باید در دل خداوندی خداوند و پیامبری
محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را باور داشته باشد و به زبان نیز بدان
اقرار کند (عقد بالقلب و وجوب النطق باللِسّان) و بداند که «
الله » خدای همه چیز و آفریننده همه چیز است. جهان با هر چه در آن است، در زمان پدید آمده است، و می‌دانیم که زمان مدت بقاء جسم متحرک یا ساکن است و آغازی دارد و پایانی، زیرا مرکب از اجزاء است و هر جزئی از زمان، به یقین از آغاز و پایانش، نهایتی دارد، کل نیز چیزی جز اجزاء آن نیست و همه اجزاء آن دارای مبدأ است، پس کل
جهان ، از
جوهر و
عرض ، دارای مبدأ است، و بنابر این «مُحدَث» است و هر مُحْدَثی را مُحدِثی است؛ بدین سان همه جهان آفریده است و آفریننده‌ای دارد. این آفریننده یکی است، زیرا اگر بیش از یکی باشد، معدود است و هر معدودی دارای حد و پایان است و هر پایانمندی «محدَث» است و نیز هر دو چیزی غیر از همند و هرگاه دو چیز غیر از هم باشند، باید یا در هر دو یا یکی از آنها معنایی باشد که آن دو را مغایر یکدیگر ساخته است. بنابراین دست کم باید یکی از آن دو مرکب از خودش و چیزی باشد که بدان سبب غیر از دیگری شده است؛ و اگر مرکب باشد، مخلوق است. پس باید که آفریننده یکتا، و از همه جهات غیر از آفریدگانش باشد. خداوند همه چیزها را بی‌علتی که وی را به آفرینش آنها وادار سازد، آفریده است؛ زیرا اگر افعال او دارای علتی باشد، آن علت یا از آغاز همچنان با اوست، یا مخلوق و محدّث است، و شق سومی ندارد. اگر آن علت همچنان با او باشد، دو امر ممتنع نتیجه می‌شود، یکی آنکه با خدا همچنان «غیری» هست، پس توحید باطل می‌شود، دوم اینکه اگر علت آفرینش همچنان از آغاز بوده است، لازم می‌آید که آفریده‌ها نیز همچنان از آغاز بوده باشند، زیرا علت از معلول جداشدنی نیست و اگر از آن جدا شود دیگر علت نیست. برهان بر وجوب حدوث جهان هم توضیح داده شد. همچنین اگر علت موجبه‌ای برای فعل خداوند در آفرینش یافت می‌شد. آنگاه بایستی خدا در آنچه کرده است، ناچار و ناگزیر یا مقهور آن علت بوده باشد، این هم از «الاهیت» به دور است. اما اگر علت نیز محدَث می‌بود، این علت یا آفریده خداوند می‌بود یا غیر آفریده؛ اگر غیر آفریده می‌بود، با آنچه در وجوب مخلوق بودن همه چیزها گفتیم، تعارض می‌داشت؛ و اگر آفریده می‌بود، ناگزیر یا به واسطه علتی دیگر یا بدون علت آفریده شده بود؛ اگر به علت دیگری آفریده شده بود، همین امر نیز در مورد علت دوم لازم می‌آمد و بدین سان تا بی‌پایان؛ زیرا این به معنای وجوب مَحدَث‌هایی است که شمار آنها را پایانی نیست، و این نیز باطل است بنابر آنچه که در پایانمندی عدد گفته شد. اما اگر گفته شود که خود علت بدون علت دیگری آفریده شده، می‌پرسیم از کجا لازم آمد که (خدا) اشیاء را به علتی و علت را بدون علت آفریده باشد؟
نکته دیگری که شایان توجه است اینکه ابن حزم
روح و
نفس را یکی می‌شمارد: «نفس و روح دو نامند برای یک نامیده». روح نیز مخلوق است.
از دیدگاه ابن حزم، نفس یا روح جسم است.
ابن حزم درباره اخلاق، شناخت خصال انسانی (کاراکترولوژی)،
روان‌شناسی و
انسان‌شناسی نیز نظریات توجه انگیزی دارد.
یکی از دستاوردهای مهم ابن حزم، گردآوری عقاید، و گرایش‌های دینی و پژوهشی انتقادی درباره ادیان و فرقه‌های گوناگون اسلامی و غیراسلامی است. کتاب الفصل وی اثر برجسته‌ای در زمینه اینگونه پژوهشهاست. این کتاب آکنده از اطلاعات و گزارش‌های دقیق درباره عقاید و ادیان است. وی در این کتاب نیز، به شیوه معمول خود، مخالفان و نظریات ایشان را بی‌باکانه به زیر تازیانه انتقاد می‌کشد و از
تکفیر یا تفسیق آنان پروا ندارد. در الفصل گاه رساله‌های مستقلی درباره موضوعات مستقل گنجانده شده است، و گاه نیز در آن از نوشته‌های دیگرش نام می‌برد.
انتقادهای ابن حزم از
تورات و
انجیل‌ها به ویژه شایان توجه و نشانه احاطه او بر اعتقادات و محتوای آن کتابهاست.
ابن حزم در برابر
فرقه‌ها و نحله‌هایی که در درون اسلام پدید آمده، حساسیت ویژه‌ای نشان می‌دهد و پس از تشریح نظریات و باورهای پیروان آنها، همگی را از دم تیغ انتقاد می‌گذراند. وی فرقه‌هایی را که به
اسلام
اقرار دارند، به ۵ گروه تقسیم می‌کند:
اهل سنت ،
معتزله ،
مُرجئه (مُرجئیّه)،
شیعه و
خوارج ، و می‌نویسد که هر یک از این فرقه‌ها شاخه شاخه شده و در درون آنها فرقه‌های دیگری پدید آمده است.
از دیدگاه ابن حزم همه این فرقه‌ها گمراهند جز اهل سنت که وی ایشان را «اهل الحق» و جز ایشان را «اهل البدعه» می‌نامد. وی
صحابه و پس از آن
تابعین و سپس
اصحاب حدیث و فقیهان، نسل پس از نسل، و عوام پیرو ایشان در خاور و باختر را در شمار اهل سنت می‌آورد.
وی جز اینان همه فرقه‌ها را «فرق الضّلاله» (= گروههای گمراه) می‌نامد و می‌نویسد که ایشان برای اسلام زیان آور بوده‌اند و خداوند به دست ایشان هیچ خیری به اسلام نرسانده است، و ایشان حتی یک روستا را از سرزمین‌های
کفر فتح نکرده‌اند و در هیچ جا پرچم اسلام را نیافراشته‌اند. و به
مسلمانان توصیه می‌کند که دینشان را نگه دارند و بر
قرآن و
سنن پیامبر وفادار بمانند و هر «نوآوری» را به دور اندازند، زیرا هر نوآوری
بدعت است و هر بدعتی گمراهی و هر گمراهی سزاوار آتش
دوزخ است.
ابن حزم زیر عنوان «ذِکر العظائم المخرجة الی الکفر...»، که در واقع فصلی از نوشته دیگر وی با عنوان النَّصائِح المُنجیَة من الفَضائِح المُخزیَة و القَبائِح المُردَیة مِن اَقوال اهل البِدَع بوده است، به تشریح عقاید معتزله، خوارج، مرجئه و شیعه و انتقاد از آنان می‌پردازد.
در این میان نکته توجه انگیز دیگر این است که ابن حزم ایرانیان را باعث و مسئول
گمراهی و خروج بیشتر آن گروهها از
اسلام می‌شمارد و چنین استدلال می‌کند که ایرانیان دارای کشوری پهناور بودند و بر همه ملت‌ها و امت‌های دیگر برتری و سروری داشتند، چنانکه خودشان را «آزادگان» و انسان‌های دیگر را «بردگان» می‌نامیدند؛ اما چون دولت ایشان به دست اعراب - یعنی کسانی که نزد ایشان کمترین خطر را داشتند - برافتاد، سخت بر آنان گران آمد و
مصیبت ایشان بالا گرفت؛ از این رو کوشیدند که در کار اسلام حیله‌گری و بدسگالی کنند. بارها نیز به
جنگ با اسلام برخاستند، که می‌توان به شورش سِنباد، استاذسیس، مقنع، بابک و دیگران اشاره کرد. سپس بهتر آن دیدند که به شیوه‌ای دیگر در کار اسلام حیله‌گری و با آن نبرد کنند، و بدین سان قومی از ایشان به مسلمانی تظاهر کردند و با اظهار مهرورزی به خاندان پیامبر و نکوهش ستمی که به
علی بن ابی طالب علیه‌السلام رفته بود، به
تشیع گرویدند.
ابن حزم، سپس بدعت‌ها و گمراهی‌هایی را که (به زعم وی) در درون این گروهها پدید آمد، برمی‌شمارد. اسماعیلیان و قرمطیان را زاییده آنان می‌داند و می‌گوید: این دو طایفه آشکارا از اسلام بیرون شده‌اند و بر آیین
مجوسیّت ناب و
آیین مزدک باور دارند.
از سوی دیگر، ابن حزم مردم را از نظر اعتقادات و ایمان دینی به ۴ گروه تقسیم می‌کند: ۱. گروهی که
استدلال می‌کنند و استدلالشان ایشان را به حقیقتی که دوبار پاداش دارد، رهنمون می‌شود. ۲. گروهی که استدلال و بحث و نظر می‌کنند و این کار آنان را یا به دهریگری و
الحاد ، آیین
برهمایی ،
مانویگری و برخی دیگر از انواع
کفر می‌کشاند، که اینان کافرند و اگر بدان باور بمیرند، جاودانه در آتش دوزخند؛ یا اینکه استدلالشان ایشان را به عقاید آزارقه و اصحاب اَصلَح و برخی بدعت‌های کُشنده می‌رساند که اینان فاسقند. ۳. گروهی که تقلید می‌کنند و به حقیقت می‌رسند، ایشان اهل حقند و عوام اهل اسلام همگی از این گروهند. ۴. گروهی که تقلید می‌کنند، اما به باطل کشانده می‌شوند. اینان یا کافرند یا فاسق.
ابن حزم از متکلمان نیز انتقاد و ایشان را نکوهش می‌کند و فرقه‌ای می‌شمارد که نزد «همه ائمه هُدی» از قدیم و جدید ناپسندیده بوده‌اند و معتقد است که دینداری و اعتقادشان سزاوار سرزنش و محل تردید است، زیرا درباره خداوند چیزهایی می‌گویند که موی بر اندام انسان راست می‌شود. هرگز هیچ کس به دست یک متکلم، مسلمان نشده است، بلکه جز
تفرقه ، اختلاف، پراکندگی، مصیبت و فاجعه و تکفیر مسلمانان یکدیگر را از سوی ایشان پدید نیامده است. افزون بر این، نزد ایشان از همه کمتر برهان یافت می‌شود و کارشان بیشتر سفسطه، دروغ‌آمیزی و تناقض است.
ابن حزم در زمینه اخلاق و روان‌شناسی نیز نظریاتی دارد و گه‌گاه نکته‌های توجه‌انگیزی عرضه می‌کند: یکی از این نظریات درباره
علت غایی همه کوشش‌ها و فعالیت‌های انسانی است. وی می‌گوید: «من در جست و جوی هدفی بودم که همه انسانها در نیکو دانستن و طلب آن هم‌آوازند، و جز یکی نیافتم، و آن از خود راندن نگرانی (طَردُالهَم‌َ) است؛ و چون در آن کاویدم دانستم که همه انسانها نه تنها در نیکو دانستن و جست و جوی آن یکسانند، بلکه همه با وجود اختلاف خواسته‌ها و تباین کوشش‌ها و اراده‌هایشان، حرکتی نمی‌کنند و سخنی نمی‌گویند، جز به این امید که نگرانی را از خود دور کنند...». سپس می‌افزاید که «چون این شناخت در درونم استوار شد و این راز شگرف بر من آشکار گردید و
خداوند این گنجینه بزرگ را برای اندیشه من روشن ساخت، در جست و جوی راهی بر آمدم که به حقیقت، ما را به راندن نگرانی از خود می‌رساند، یعنی مطلوب گرانبهایی که همه انسانها از دانا و نادان و بدکار و نیکوکار جویای آنند و راهی نیافتم جز توجه به خداوند عزوجل و عمل برای جهان دیگر... و دانستم که عمل برای
آخرت از هر عیب و آلودگی، به دور است و به حقیقت نگرانی را دور می‌سازد».
ابن حزم انگیزه نگرانی را نیز معرفی می‌کند و آن را خواهش (
طمع ) می‌نامد و در جای دیگر که درباره انواع
محبت بحث می‌کند، خواهش یا طمع را سبب هر نگرانی و اصل هر خواری می‌شمارد.
مشهورترین نوشته ابن حزم کتاب طوق الحمامه است، کتابی کوچک درباره
عشق و عاشقان، ابن حزم این کتاب را در دوران جوانی خود و پس از گریز از قرطبه و رفتن به المریه و سپس به شهر شاطبه (در ۴۱۲ق/۱۰۲۲م) و یافتن آرامش و ایمنی نسبی نوشته است. نثر فنی آن زیباست، آمیخته با اشعاری از خود ابن حزم که در استواری و زیبائی به نثر وی نمی‌رسد. در این نوشته، جز ایمان استوار دینی، نشانی از آن ابن حزم بعدی، آن فقیه و متکلم پرخاشگر ظاهری مذهب، نمی‌یابیم، بلکه با شاعری جوان، دارای طبعی بسیار حساس روبه‌رو می‌شویم که دوران کودکی و نوجوانی را در آغوش و دامن زنان و در میان ایشان گذرانده و حتی یک بار طعم تلخ ناکامی در مرگ معشوقه را چشیده است.
ابن حزم در این کتاب درباره همنشینی طولانیش با زنان و شناخت ژرفش از خصلت‌ها و رازها و شگفتی‌های زندگی خصوصی آنان که به گفته خود او نقل آنها «عقل از سرها می‌رباید»
به تفصیل سخن می‌گوید.
ابن حزم این کتاب را پس از دیباچه به ۳۰ باب یا فصل با عنوان‌های زیر تقسیم کرده: ۱. ماهیت عشق، ۲. نشانه‌های عشق، ۳. عشق در خواب، ۴. عشق از راه وصف معشوق، ۵. عشق با یک نگاه، ۶. عشق پس از همنشینی طولانی، ۷. عشق به یک صفت و سپس نیکو ندانستن صفتی جز آن، ۸. کنایه در سخن. ۹. اشاره چشم، ۱۰. نامه‌نگاری، ۱۱. پیام‌آور، ۱۲. رازداری، ۱۳. فاش کردن راز، ۱۴. اطاعت، ۱۵. مخالفت، ۱۶. سرزنشگر، ۱۷. برادرِ یاریگر، ۱۸. رقیب، ۱۹. تهمت‌زن یا بدگو، ۲۰. وصال، ۲۱. هجران، ۲۲. وفاداری، ۲۳. خیانت، ۲۴. جدایی، ۲۵. خرسندی، ۲۶. لاغر و ناتوان شدن، ۲۷. فراموشی، ۲۸. مرگ، ۲۹. زشتی گناه، ۳۰. فضیلت عفت. ابن حزم در این نوشته از منابع گوناگون الهام گرفته است. رنگ نظریات افلاطون درباره عشق، به ویژه در محاوره فایْدرُس، در آن دیده می‌شود. وی همچنین کتاب الزَّهره اثر ابوبکر محمد بن داوود اصفهانی (د ۲۹۷ق/۹۱۰م)، پسر بنیانگذار مذهب ظاهری را در دست داشته و در کتاب خود از وی نام برده است.
ابن حزم نخستین فصل کتاب را که در ماهیت عشق است با این جمله آغاز می‌کند که «عشق آغازش شوخی و پایانش جدّ است»،
معانی آن دارای جلالتی است لطیف‌تر از آنکه به وصف آید و حقیقت آنها را تنها با تجربه شخصی می‌توان دریافت. آنگاه می‌گوید: «درباره ماهیت عشق سخن بسیار و دراز گفته شده است، اما به باور من، عشق پیوستگی میان اجزاء پراکنده روح‌ها در این جهان، در اصل عنصر والای آنهاست، البته نه آنگونه که محمد بن داوود از بعضی اهل
فلسفه نقل می‌کند که: روح‌ها کُره‌هایی دوپاره‌اند، بلکه به نظر من از رهگذر همانند نیروهای زیستی آنها در مقرّ جهان فرازین و همبستگی نزدیک آنها در شکل ساختار آنهاست. ما می‌دانیم که راز به هم‌آمیزی و جدایی در میان آفریده‌ها همانا پیوستگی و گسستگی است، و هر شکلی در اشتیاق شکل همانند خویش است و همانند به همانند می‌گراید. همگونگی، عملی محسوس و تأثیری قابل مشاهده دارد، تنافر میان اضداد و هماهنگی میان همانندها و جاذبه میان همانندها، همه چیزهاییند که در پیرامون ما روی می‌دهند، تا چه رسد به
روح که جهانش پالوده و سبکبار و جوهر آن جوهری صعود کننده و معتدل است».
در اینجا باید یادآور شد که اشاره ابن حزم به
محمد بن داوود و نقل گفته او مربوط به کتاب الزَّهره اوست که در آن آمده است: «بعضی از اهل فلسفه معتقدند که خداوند هر روحی را در قالب گِرد، مانند یک کره آفرید و سپس آن را به دو پاره کرد. آنگاه در هر یک از دو تن انسانها نیمی از این کره را نهاد. بدین سان هنگامی که یک تن با تنی دیگر روبه‌رو می‌شود که آن نیم دیگر روح در آن نهاده شده است، میان آن دو، به علت پیوند پیشینشان، عشقی سوزان پدید می‌آید».
ابن حزم درباره انگیزه پیدایش عشق می‌گوید: «اما علت اینکه عشق در بیشتر موارد به چهره زیبا تعلق می‌گیرد، آشکارا این است که روح خودش زیباست و به هر چیز زیبا دل می‌بندد و به تصاویر کامل استوار گرایش دارد؛ و هرگاه که بعضی از آنها را ببیند، در آن پا برجا می‌شود، و اگر فراسوی آن چهره زیبا چیزی از گونه خود تشخیص دهد، به آن می‌پیوندد و بدین سان عشق حقیقی پدید می‌آید، و اگر فراسوی آن، چیزی از گونه خود نیابد، مهر به آن از صورت فراتر نمی‌رود، که این همان
شهوت است».
ابن حزم در جای دیگری، درباره عشق می‌گوید: «دردی درمان ناپذیر است و داروی آن در خودش است، طبق شیوه‌ای که به آن بپردازند؛ بیماری لذت‌بخش و رنجوری دلپسندی است؛ هر که از آن سالم مانده است، نمی‌خواهد که از آن ایمن بماند، و هر که به درد آن دچار شود، بهبودی آرزو نمی‌کند؛ هر چه انسان قبلاً ناشایسته می‌دانسته است، در چشمش زیبا می‌شود، و چیزهایی را که نزد وی دشوار بوده است، برایش آسان می‌سازد، چنانکه حتی طبایع استوار و سرشت‌های مادرزاد را نیز دگرگون می‌کند».
از دیدگاه ابن حزم برترین نوع عشق، مهرورزی کسانی است که یکدیگر را به خاطر خداوند دوست می‌دارند، سپس مهر خویشاوندی است و مهر آشنایی و الفت، و داشتن هدف‌های مشترک، مهر نیکی کردن به برادر، مهر زاییده طمع در جاه و مقام محبوب، مهر ناشی از راز مشترکی که هر دو باید آن را پنهان نگه دارند، مهر به خاطر رسیدن به لذّت‌ها و خواهش‌ها و مهری که به گونه عشق سوزان درآمد که علتی جز پیوستگی روح‌ها ندارد. همه اینگونه‌های مهرورزی با از میان رفتن انگیزه‌هایشان از میان می‌روند و هماهنگ با آنها کاهش و افزایش می‌یابند، جز محبت و عشق راستین که بر روح چیره شده است، این همان مهری است که جز با مرگ از میان نمی‌رود.
ابن حزم در رساله‌ای دیگر درباره درجات عشق می‌گوید: «درجات عشق ۵ است، نخست استحسان (خوش آمدن و پسندیدن) است، و آن هنگامی است که نگرنده چهره‌ای را که می‌بیند، زیبا می‌یابد یا اخلاق او را می‌پسندد. اینگونه مهر به دوستی دوسویه می‌انجامد؛ درجه دوم تحسین و ستودن است، یعنی رغبتی که در نگرنده برای نزدیک شدن به نگریسته شده پدید می‌آید؛ سپس الفت است، و آن حالتی است که انسان در غیاب محبوب احساس تنهایی می‌کند؛ پس از آن شیفتگی است، یعنی دل مشغولی دائم به محبوب، و اینگونه را در زبان غزل عشق می‌نامند؛ سرانجام عشق سوزان (شَغَف) است که عاشق از
خوابیدن و
خوردن و
آشامیدن باز می‌ماند و به اندکی بسنده می‌کند، و بسا که اینگونه به
بیماری یا پریشان خیالی یا به
مرگ می‌انجامد. فراسوی این، مرحله‌ای در پایان محبت نیست».
ابن حزم درباره
زیبایی می‌گوید: «زیبایی چیزی است که جز خود آن برای بیان آن نام دیگری در زبان نمی‌یابیم، بلکه نزد همه کسانی که به آن می‌نگرند، چیز محسوسی در روح است. پرده درخشانی است که بر چهره کشیده شده است، و درخششی است که دلها را به سوی آن می‌کشاند و همه در پسندیدن آن هم عقیده‌اند، و اگر هم صفاتی زیبا در آن یافت نشود، باز هر کس که آن را می‌بیند، می‌ستاید و می‌پسندد و می‌پذیرد، حتی اگر هم هر صفت را به تنهایی ملاحظه کنند و مزیتی در آن نیابند، باز چنان می‌کنند. چنان است که گویی زیبایی چیزی است در روح کسی که نگریسته می‌شود و نگرنده آن را در روح خود می‌یابد؛ این برترین مرتبه خوبرویی است».
از میان شاگردان و پیروان ابن حزم می‌توان از ابوعبدالله
محمد بن ابی نصر حمیدی نام برد. وی فقیه، محدث، مورخی نامدار و مؤلف کتاب جَذوة المُقتَبس است که یکی‌از منابع مهم در تاریخ و رجال
اندلس به شمار می‌رود. گرایش به
مذهب ظاهری در میان بعضی از فقیهان پس از ابن حزم نیز دیده می‌شود. برجسته‌ترین ایشان
مجدالدین عمر بن حسن مشهور به ابن دِحیه است (د ۶۳۳ق/۱۲۳۵م). درباره تأثیر اندیشه‌ها و عقاید ابن حزم در اندلس پس از وی تنها می‌توان به این نکته اشاره کرد که در دوران فرمانروایی موحدون و به ویژه در روزگار حکومت ابویوسف یعقوب بن یوسف بن عبدالمؤمن، المنصور (۵۸۰ - ۵۹۵ق/۱۱۸۴- ۱۱۹۹م) مذهب ظاهری ترویج می‌شد. ابویوسف در راه از میان برداشتن مذهب
مالکی و دعوت مردم به ظاهر
قرآن و
حدیث کوشش بسیار کرد و در این رهگذر حتی از سوزاندن کتاب‌های مذهب مالکی دریغ نداشت.
برای آگاهی از پژوهش‌های اروپاییان درباره ابن حزم و نوشته‌های او و ترجمه آنها به کتاب‌شناسی مقاله «ابن حزم» در دوره جدید «دائرة المعارف اسلام» نوشته آرنالدز مراجعه شود.
(۱) ابن بسام، علی، الذخیرة فی محاسن اهل الجزیرة، قاهره، ۱۳۵۸ق/۱۹۳۹م.
(۲) ابن حزم، علی، الاحکام فی اصول الاحکام، بیروت، ۱۹۸۵م.
(۳) ابن حزم، علی، التقریب لحد المنطق، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۹۵۹م.
(۴) ابن حزم، علی، رسائل، به کوشش احسان عباس، قاهره، مکتبة الخانجی.
(۵) ابن حزم، علی، «رسالة البیان عن حقیقة الایمان»، «رسالة التوفیق علی شارع النجاة باختصار الطریق»، «رسالة فی مداواة النفوس و تهذیب الاخلاق»، «رسالة مراتب العلوم»، رسائل (نک: ابن حزم در همین مآخذ).
(۶) ابن حزم، علی، «رسالة فی فضل الاندلس»، نفح الطیب (نک: مقری در همین مآخذ).
(۷) ابن حزم، علی، طوق الحمامة، به کوشش صلاح‌الدین قاسمی، تونس، ۱۹۸۵م.
(۸) ابن حزم، علی، «کتاب ابطال القیاس، همراه ظاهریان، نظام عقیدتی و تاریخ» (نک: گولدتسیهر در مآخذ لاتین).
(۹) ابن حزم، علی، المحلی، به کوشش احمد محمد شاکر، بیروت، دارالافاق الجدیدة.
(۱۰) ابن صاعد اندلسی، صاعد، طبقات الامم، به کوشش لویس شیخو، بیروت، ۱۹۱۲م.
(۱۱) ابن عذاری مراکشی، احمد، البیان المغرب، به کوشش ج س کولان و لوی پرووانسال، بیروت، ۱۹۲۹م.
(۱۲) حمیدی، عبدالله، جذوة المقتبس، به کوشش محمد بن تاویت الطنجی، قاهره، ۱۳۷۱ق.
(۱۳) ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و محمد نعیم العرقسوسی، بیروت، ۱۰۴۵ق/ ۱۹۸۴م.
(۱۴) محمد بن داوود، کتاب الزهرة، به کوشش آرنولد نیکل و ابراهیم طوقان، شیکاگو، ۱۹۳۲م.
(۱۵) مراکشی، عبدالواحد، المعجب، به کوشش محمد سعید العریان و محمد العربی العلمی، قاهره، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۹م.
(۱۶) مقری تلمسانی، احمد، نفح الطیب، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۳۸۸ق/ ۱۹۶۸م.
(۱۷) ابن حزم، علی، الفصل، قاهره، ۱۳۴۸ق.
(۱۸) یاقوت، ادبا.
(۱۹) قرآن کریم.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابن حزم»، ج۳، ص۱۰۹۸.
