آثار اضطرار در احکام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
فقها و
اصولیین ضمن بحث و بررسی
حدیث رفع، به تاثیر
اضطرار در
احکام تکلیفی و
وضعی پرداخته‌اند. اکنون به بحثی در این زمینه می‌پردازیم.
شک نیست که
حدیث رفع در
احکام تکلیفی جاری است و تفاوتی نیست میان اینکه
حکم متوجه خود فاعل باشد یا فعل فاعل سبب توجه
تکلیف به شخص دیگری شود؛ مثل سرقتی که موجب
وجوب اقامه ی
حد قطع ید برای
حاکم می‌شود. همچنین فرقی میان اینکه فعل متعلق حکم باشد یا موضوع آن، وجود ندارد. در هر دو حالت،
اثر اضطرار رفع حکم است؛ یعنی حرمت سرقت را از سارق و وجوب قطع ید را از حاکم بر می‌دارد.
آیت الله خویی در این زمینه نظر در خور توجهی دارد، و آن تفکیک میان اینکه متعلق حکم به نحو طبیعت ساریه باشد یا به نحو صرف الوجود. بدین معنا که هرگاه متعلق حکم
طبیعت ساریه باشد، یعنی با تعدد مصادیق و افراد، حکم متعدد پدید آید. با عروض عنوان اضطرار بر یک فرد یا مورد خاص، حکم تکلیفی به طور کلی برداشته نمی‌شود؛ مثلا خطاب «لا تشرب الخمر» یا «لا تاکل الربا» از این قبیل است و حکم آن سریان دارد و به عدد مصادیق و افراد، حکم متعدد می‌شود؛ یعنی هر فردی از افراد خمر، یک خطاب نهی دارد و هر فرد از افراد ربا یک خطاب نهی دارد. بنابراین هرگاه کسی به شرب خمر معین یا اکل ربای خاص مضطر شود، حکم تکلیفی
حرمت نسبت به همان فرد یا همان مورد خاص برداشته می‌شود و از دیگر افراد و مصادیق، رفع حرمت نمی‌شود.
اما اگر متعلق حکم به نحو
صرف الوجود باشد، مطلب این گونه نخواهد بود. توضیح اینکه متعلق احکام منهیه همواره نوع طبیعت ساریه هستند و همان گونه که گفته شد، حکم منع و نهی بر جمیع افراد سریان پیدا می‌کند؛ اما در
احکام ایجابیه، حکم به نحو صرف الوجود است؛ مثلا وقتی گفته می‌شود «اقم الصلاة»، اگر کسی در قسمتی از وقت به ترک نماز مضطر شود، حکم
وجوب کلی نماز در مجموع وقت از وی ساقط نمی‌شود؛ زیرا یک فرد و یک مصداق از نماز در معرض اضطرار قرار گرفته است. بنابراین وقتی بر این شخص عنوان مضطر قابل
اطلاق است که در تمامی وقت ادای نماز، مضطر به ترک باشد.
فقها با تکیه بر امتنانی بودن حدیث رفع، شمول آن را به
احکام وضعی، به جهت اینکه موجب مضیقه و مشقت
امت می‌شود و این امر با امتنان منافات دارد، جاری ندانسته‌اند. به همین
دلیل، مضطر را از حیث آثار وضعی مسئول دانسته، او را عهده دار
جبران خسارات و ضرر و زیان ناشی از فعل اضطراری قلمداد کرده‌اند. در این میان، برخی از فقها در مواردی به اطلاق حدیث رفع استناد کرده‌اند؛ اما با اندکی دقت ملاحظه می‌شود که اطلاق حدیث، مقید به مواردی است که در جهت
امتنان بر امت باشد.
چنانکه گفته شد،
امام خمینی رحمة‌الله‌علیه امتنانی بودن حدیث رفع را
حکمت حکم دانسته؛ نه علت حکم.
در این صورت با رفع حکمت،
حکم مرتفع نمی‌شود؛ چنانکه در خصوص
زن مطلقه در صورت
یقین به باردار نشدن هم قائل به وجود
عده هستیم؛ زیرا اختلاط نسب، حکمت حکم است نه علت حکم. پس، با بقای علت، حکم هم به اعتبار خود باقی خواهد بود. مع الوصف، در خصوص
معاملات مضطر فرموده‌اند: «اگر اضطرار به خاطر حوائج و نیازهای شخصی حاصل شده باشد،
بیع چنین شخصی صحیح است؛ لکن اگر اضطرار ناشی از
اکراه و تهدید باشد، بیع همانند بیع مکره غیر نافذ است.»
سید محمد کاظم یزدی در این مورد می‌فرماید: «در اینکه اکراه و
اضطرار، هر دو در رفع
حکم تکلیفی مشترک‌اند اشکالی نیست. بنابراین، شرب خمر مکره و مضطر- فی المثل-
حرام نیستند؛ اما به نسبت
حکم وضعی متفاوت‌اند. اکراه، بر خلاف اضطرار، حکم وضعی را رفع می‌کند. بنابراین، حکم وضعی در اثر اضطرار مرتفع نمی‌شود؛ زیرا بر خلاف امتنان و توسیع بوده، بلکه موجب تضییق و مشقت می‌شود.»
آیت الله خویی در این زمینه می‌فرماید: «رفع این عناوین، منتی بر امت است. بنابراین، ضمان و مسئولیت مالی حاصل از فعل اضطراری به سبب حدیث رفع مرتفع نمی‌شود؛ زیرا رفع
ضمان اتلاف، مخالف با امتنان نسبت به مالک است؛ گرچه در آن منتی برای تلف کننده وجود دارد. همچنین با استناد به این
حدیث نمی‌توان بیع مضطر را باطل دانست؛ چرا که بطلان بیع مضطر خلاف امتنان است.»
جمهور فقهای اهل سنت
عقیده دارند که اگر کسی در اثر اضطرار، طعام متعلق به غیر را تناول کند
ضامن است؛ چون اضطرار مبطل حقوق غیر نیست؛ اما
شافعی قائل به عدم ضمان است. به اعتقاد وی
اذن و ضمان با هم قابل جمع نیستند.
به طور خلاصه می‌توان گفت: به استناد حدیث رفع، احکام تکلیفی و وضعی مرتفع می‌شود؛ اما در هر مورد که رفع حکم موجب تضییق و مشقت
مسلمانان شود، به واسطه ی امتنانی بودن حدیث رفع، آن
حکم مرتفع نخواهد شد. از جمله، در اضطرار چون رفع حکم وضعی موجب مشقت و سختی بر امت می‌شود، حکم مرتفع نمی‌شود.
اینکه
اضطرار سبب اباحه ی فعل محرم می‌شود، یا با بقای
حرمت اصل فعل، مسئولیت ناشی از آن زایل می‌شود، اختلاف است و نظریات متفاوتی در این رابطه ابراز شده است. اختلاف نظر میان
فقها و
اصولیین امامیه ناشی از برداشت‌های متفاوت آنان از رفع مذکور در حدیث رفع است.
تصرف در معنای لفظ رفع؛ تصرف در معنای عناوین نه گانه؛ در تقدیر گرفتن مضاف که همان مؤاخذه و
عقاب است. آنگاه می‌نویسد: راه اول و دوم، هر دو خلاف ظاهرند. از این رو چاره‌ای جز انتخاب راه سوم وجود ندارد. پس مراد، رفع آثار ظاهر است؛ چرا که خود امور نه گانه فی الواقع مرتفع نیستند؛ به عنوان مثال،
اکراه و اضطرار در عالم واقع وجود دارند.»
آیت‌الله خویی نیز بر همین معنا صحه گذاشته است.
آخوند خراسانی در
کفایة الاصول نوشته است: «آنچه از میان برداشته شده،
الزام است و نیازی به تقدیر گرفتن چیز دیگری نیست.» به
اعتقاد ایشان، تکلیفی که در ما لا یعلمون- چه در شبهه ی حکمیه و چه در شبهه ی موضوعیه- معلوم نیست، هم قابل رفع است و هم قابل وضع و جعل از سوی
شارع. اما در غیر مالا یعلمون، باید بگوییم که یا
آثار شرعیه را باید در تقدیر گرفت و یا اینکه با اسناد مجازی، اسناد رفع داد؛ چون در ما اضطروا الیه و یا ما استکرهوا علیه چیزی حقیقتا مرفوع نیست. از این رو باید آثار شرعیه را مرتفع دانست. حدیث رفع
دلالت بر رفع آثار تکلیفی یا وضعی دارد؛ به جهت امتنان بر امت. آنچه در اضطرار مرفوع است آثار است که به عنوان اولی بر آنها بار شده است و بدیهی است که به حسب ظاهر، عناوین ثانویه ی مذکور موجب رفع
حکم اولیه شده‌اند؛ مثلا، اضطرار به خوردن مردار موجب رفع حرمت شده که حکم اولی است و سبب اباحه ی فعل به عنوان
حکم ثانوی می‌شود.
علامه طباطبایی ذیل آیه ۱۷۳ سوره ی بقره با استناد به جمله ی «ان الله غفور رحیم» ملاک
نهی و
حرمت را همچنان باقی دانسته و
اذن شارع را از باب تخفیف و رخصت قلمداد می‌کند. مع الوصف، ضمن تفسیر آیه ی ۳ از
سوره مائده، نوشته است که در اضطرار،
غفران و رحمت الهی به منشا حکم تعلق می‌گیرد و حکم حرمت را بر داشته و عمل مضطر را
مباح می‌کند.
برخی از
فقها قائل به این هستند که اعمال اضطراری که برای حفظ نفس انجام می‌شود، شرعا بر شخص مضطر واجب‌اند نه مباح. در
تحریر الوسیله آمده است: «اگر کسی مضطر به نوشیدن شراب یا خوردن گوشت مردار شود تا خوف از تلف نفس خود را بر طرف کند، همان مقدار که موجب زوال ترس شود
حلال و
جایز است.»
در مکاسب محرمه، در خصوص اضطرار به مال غیر آمده است: «ان دلیل الاضطرار عام یشمل الاضطرار الی مال الغیر یرفع دلیل الاضطرار حرمة التصرف فی مال الغیر.»
به
اعتقاد صاحب جواهر، خوردن مردار برای حفظ نفس
واجب است. در صورتی که فرد مضطر بخواهد برای پاکیزه ماندن از محرمات، از خوردن امتناع کند، چنانچه خوف تلف نفس موجود باشد امتناع وی
جایز نیست؛ زیرا منتهی به هلاکت نفس به دست خویش است.
با توجه به رفع حرمت از اصل عمل از دیدگاه
فقهای امامیه، اضطرار از لحاظ حقوقی، از عوامل موجهه ی جرم تلقی می‌شود. مع الوصف، به اقتضای قاعده ی «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» تلف کننده اعم از اینکه مرتکب تقصیری شده باشد یا خیر،
ضامن خسارات ناشی از فعل خود خواهد بود. بنابراین در
فقه، میان موجه بودن اصل عمل و ترتب ضمان و مسئولیت مدنی بر آن، منافاتی وجود ندارد.
ماهیت شرعی و عنوان فقهی فعل اضطراری، در میان
فقها و
اصولیین اهل سنت نیز مورد اختلاف است. در اینکه آیا خوردن مردار و نوشیدن مسکر در حالت اضطرار مباح است یا
واجب و یا به
حرمت اولیه خود باقی است، نظریات گوناگونی مطرح است.
ابو یوسف، از شاگردان
ابو حنیفه، و نیز
شافعی، در یکی از دو قول خود معتقدند که ضرورت سبب اباحه ی اصل فعل نمی‌شود؛ تنها مسبب رخصت در انجام فعل می‌شود؛ آن هم به جهت حفظ نفس از هلاکت؛ همان گونه که در اکراه و اکل مال غیر مطرح است.
در مقابل، اکثر فقهای مذهب حنفی قائل به رفع
حرمت از اصل فعل و مباح شدن آن هستند. ثمره ی این اختلاف در جایی ظاهر می‌شود که شخص مضطر در قبال وضعیت اضطراری عارض بر خود، مقاومت نشان داده و تلف شود. در این صورت، شخص مذکور به
اعتقاد ابو یوسف و شافعی، گناهی مرتکب نشده است؛ اما به اعتقاد طرفداران نظریه دوم، چنین شخصی گناهکار است. نیز اگر کسی
سوگند یاد کند که هیچ شی ء محرمی نخورد، اما در حال اضطرار مرتکب تناول یکی از محرمات شود، نزد گروه اول باید
کفاره بدهد؛ اما گروه دوم چنین اعتقادی ندارند؛ چرا که فرد مزبور مرتکب خوردن شی ء حرامی نشده است.
ابن عباس، از فقهای صحابه، نیز اعتقاد به حرمت اصل عمل داشته است. به عقیده ی او،
اطلاق مغفرت در آیات دلالت بر بقای حرمت دارد؛ اما
خداوند متعال به واسطه ی
رحمت خود در این حالات از امت رفع مؤاخذه نموده است.
استدلال قائلین به بقای حرمت اصل عمل این است که تحریم اشیای محرمه به واسطه ی خبث و ضرری است که در آنهاست. به بیان دیگر،
علت تعلق حکم تحریم به آنها، وجود صفاتی همچون پلیدی، خبث و زیان آور بودن در آنهاست و چنین نیست که در حالت اضطرار، صفات مزبور از بین رفته، اشیای محرمه ی مورد بحث، فاقد اوصاف پلیدی و زیان آوری شوند. بنابراین با بقای علت حکم، خود حکم نیز به قوت و اعتبار خود باقی است.
در مقابل، طرفداران رفع حرمت برای توجیه نظر خود
دست به استدلال زده و دلایلی در این ارتباط مطرح نموده‌اند. از جمله به
آیه شریفه «... و قد فصل لکم ما حرم علیکم الا ما اضطررتم الیه»؛ بویژه استثنای آخر آن، استناد کرده‌اند. به عقیده آنان، از آنجا که کلام مقید به استثنا، حکمی غیر از مستثنی دارد، حکم «ما اضطررتم الیه» غیر از حرمت «قد فصل لکم ما حرم علیکم» است. به طور خلاصه، استثنای از محظور، اباحه است؛ از این رو معنای آیه ی شریفه چنین است: این اشیا در حالت
اختیار،
حرام و در حالت
اضطرار مباح‌اند.
استدلال عقلی آنان نیز این است که حرمت اکل میته و شرب خمر به واسطه ی صیانت
عقل و
دین است. در صورت امتناع مضطر از تناول آنها و هلاکت نفس وی، دیگر عقل و اعتقادی باقی نخواهد ماند تا مورد صیانت واقع شود. این گروه در توجیه جمله ی اخیر
آیه و
اطلاق مغفرت و رحمت دست به تاویلاتی زده‌اند. از جمله می‌توان گفت: در حالی که
خداوند گناهان بزرگ را می‌آمرزد، چگونه ممکن است شخص مضطر را به وسطه ی اکل شی ء محرم مورد بازخواست قرار دهد. همچنین از آنجا که
میزان تناول از شی ء محرم به
اجتهاد شخص مضطر بستگی دارد، لذا ممکن است بنا به اجتهاد خود، بیش از میزان لازم برای سد رمق تناول کند. در این صورت، خداوند نسبت به مقدار زاید بر نیاز، او را مشمول رحمت و مغفرت خود قرار خواهد داد.
برخی از
اصولیین اهل سنت، از
حد اباحه فراتر رفته و در صورت ترتب نجات نفس از هلاکت بر خوردن شی ء محرم، خوردن آن را
واجب دانسته‌اند. بسیاری از فقهای شافعی مذهب، دو وجه وجوب و عدم وجوب را ذکر کرده‌اند.
مستند قائلین به
وجوب، آیاتی همچون «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکة»
و «و لا تقتلوا انفسکم ان الله کان بکم رحیما»
است.
فقهای امامیه با استناد به پاره‌ای
روایات منقول از
ائمه، تداوی به حرام، بویژه مسکرات را جز در صورت ضرورت و تعین شی ء محرم
جایز ندانسته‌اند.
فقهای اهل سنت در خصوص جواز و عدم جواز تداوی به حرام دچار اختلاف نظر شده‌اند. گروهی از آنان تداوی را ضرورت قاهره‌ای همچون
آب و غذا ندانسته‌اند. ایشان با استناد به
حدیث «ان الله لم یجعل شفاء لکم فیما حرم علیکم» و نیز حدیث «ان الله انزل الداء و انزل الدواء فجعل لک داء دواء فتداووا و لا تداووا بالحرام» قائل به عدم جواز تداوی با اشیای محرمه شده‌اند.
در مقابل، گروهی دیگر با استناد به عمومات و اطلاقات ناظر بر حالت اضطرار، قائل به
جواز شده‌اند. این گروه در کنار استدلالات کلی خود، به حدیثی از
پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم مبنی بر اجازه ی پوشیدن حریر به دو تن از یاران خود به واسطه ی بیماری آنان استناد کرده‌اند. سید سابق
نظریه اول و دکتر یوسف قرضاوی
نظریه اخیر را
ترجیح داده است.
شخص مضطر چه مقدار از اشیای محرمه را می‌تواند تناول کند؟ آیا سد رمق و دفع حاجت و اضطرار مورد نظر است یا ملاک و میزان خاصی مطرح نیست و شخص می‌تواند تا حد اشباع از اشیای مزبور تناول کند؟ در پاسخ به این سؤال نیز
فقهای مذاهب مختلفه ی اسلامی نظریه یکسانی ندارند.
فقهای امامیه و جمهور فقهای اهل سنت به میزان سد رمق و دفع حاجت و حفظ حیات
اجازه داده، تجاوز از مقدار
ضرورت و حاجت را مشمول بغی و عدوان دانسته‌اند.
مزنی، از شاگردان شافعی، گفته است: «پس از سد رمق و رفع حاجت، شخص از حالت اضطرار خارج شده است. بنابراین، خوردن بیش از مقدار مذکور
جایز نیست.»
در مقابل، بعضی از فقهای صاحب نام مذاهب اسلامی خوردن تا حد اشباع را جایز دانسته‌اند.
امام مالک، مؤسس مذهب مالکی، و ابن حزم، فقیه بزرگ
مذهب ظاهری، چنین اعتقادی داشته‌اند.
بیشتر فقها، در صورت استمرار حالت اضطرار، تزود (توشه بر گرفتن از
حرام) را جایز دانسته‌اند؛ مشروط بر اینکه شخص تا عروض مجدد حالت ضرورت بر وی، از خوردن یا نوشیدن آن امتناع کند.
از فقهای امامیه، صاحب جواهر الکلام جواز تزود را قول اقرب دانسته است.
در
کتاب المجله، با استناد به دو قاعده ی «ما جاز لعذر بطل بزواله» و «اذا زال المانع عاد الممنوع» تجاوز از حد ضرورت جایز دانسته نشده است.
قواعد فقه، ج۴، ص۱۳۷، برگرفته از مقاله «آثار اضطرار در احکام».
