تشبیه و تنزیه

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف

---

تشبیه و تنزیه، دو اصطلاح در حدیث و کلام و عرفان اسلامی است.

---

تشبیه در لغت به معنای مانند کردن چیزی به چیزی و تنزیه به معنای دور کردن چیزی از چیزی است.
در اصطلاح، همانند کردن خداوند در ذات یا صفات به مخلوقات و اِسناد صفات خلق به خالق را تشبیه، و اعتقاد به تعالی خداوند از مخلوقات و سلب صفات خلق از خالق را تنزیه می‌گویند.
تشبیه در موارد معدودتری به معنای اسناد صفات خالق به مخلوق و همانند دانستن ذات خدا با ذاتی غیر از او به کار رفته است.
قائلان به تشبیه را مشبهه و قائلان به تنزیه را منزهه گفته اند.
این کلمات بار معنایی یکسانی ندارند و ترکیب عطفی آن دو، نسبت به اصل هر دو اصطلاح، متأخر است.
این ترکیب بیش‌تر در عرفان اسلامی رواج یافته و شاید بتوان گفت با نوشته های ابن عربی تثبیت شده است.
وی تشبیه را در مقابل تنزیه به کار برده و به این کلمات ابعاد معنایی متفاوتی بخشیده است.
پیش از آن، تشبیه بیش‌تر در مقابل تعطیل، و مشبهه در برابر معطله به کار می‌رفته است.
تشبیه، همچنانکه تعطیل، بار معنایی منفی داشته و اعتقاد به هریک از آن‌ها بدعت محسوب می‌شده است؛ چنانکه تشبیه، شرک را تداعی می‌کرده است و تعطیل، کفر را. از سوی دیگر تشبیه در کنار تجسیم به کار می‌رفته و با آن قرابت معنایی داشته است، هرچند تشبیه اعم از تجسیم است.
همچنین مشبهه را گاهی به معنای کسانی که صفات خداوند را به بشر نسبت می‌دهند، در مقابل مجسمه که صفت جسمانیت مخلوقات را به خداوند نسبت می‌دهند، به کار برده اند.
در کتابهای ملل و نحل چنین عقایدی را به کسانی نسبت داده اند، اما از خود این اشخاص، متنی که در آن به این عقاید تصریح شده باشد، باقی نمانده است.

---

اگرچه این اصطلاحات قرآنی نیست، مباحث مربوط به آنها، بیش از هر چیز ریشه در خود قرآن و در مرتبه بعد ریشه در احادیث دارد.
در قرآن آیات فراوانی هست که هرگونه شباهت خداوند با دیگر اشیا را نفی می‌کند.
از جمله «لیس کمثله شی ءٌ»، «لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفواً احد»، «ولم یتخذ ولداً و لم یکن له شریک فی الملک»، «و قالوُا اتخذالرحمن وَلَداً، لَقَدْ جئتم شیئاً اِدّاً» «لاتُدْرِکُهُ الاَبصار و هو یُدْرکُ الْاَبصار».
از سوی دیگر در قرآن آیاتی وجود دارد که ظاهراً امری جسمانی یا وصفی از اوصاف مخلوقات را به خداوند نسبت داده است، نظیر «یداللّه فوق ایدیهم» «الرحمن علی العرشِ اسْتَوَی»، «والسَّمواتُ مَطْوِیّاتٌ بِیَمینِهِ».
همچنین احادیث و روایاتی نقل شده است که چنین تصوری را دامن می‌زند، از قبیل «حتی یضع الجبار قدمه فی النار» و «قلب المرجوع کنید بهمن بین اِصْبَعینِ من اصابع الرحمن».
وجود عبارات مذکور و تقابل ظاهری آن‌ها با یکدیگر، این پرسش را ایجاد کرده که در این میان کدامیک را باید مبنا قرار داد و کدامیک را بر مبنای دیگری تفسیر کرد؟ آیا باید آیات و روایات ظاهراً متعارض را همین گونه پذیرفت یا آن‌ها را تأویل کرد؟ تأمل درباره این پرسشها که به موضوعات مختلفی ــ از جمله، صفات خدا، تأویل و تفسیر در الاهیات و استعاره و مجاز در ادبیات ــ مربوط می‌شده، بخشی از عظیمترین مباحث نظری اسلامی را به وجود آورده که مفسران از دوره طرح این مسئله به بعد در مواضع مختلف، از پرداختن به آن ناگزیر بوده اند و هریک بنا به مشرب کلامی و اعتقادی خود به نحوی به تبیین و توضیح آن پرداخته اند.
این بحث در دوره ای چنان اهمیت داشته که ابن خلدون آن را نقطه آغاز تاریخ کلام دانسته است.

---

میل به تشبیه ــ که گاه از آن به «تمثیل» تعبیر شده است ــ یکی از فراگیرترین و کهنترین تمایلات بشری است. صورت مادّی و انسانی دادن به خدا، در طول تاریخ، همواره وجود داشته و در نقاط گوناگون جهان سابقه ای دیرینه دارد ازینروست که گروهی آیات موهم تشبیه را در قرآن کریم مبنا قرار داده و به آیات نفی تشبیه چندان توجهی ننموده اند.
در تاریخ اسلام تقریباً از قرن دوم هجری چنین گرایشی وجود داشته و گروهی بر اساس آیات و روایاتِ پیشگفته، برای خداوند، صورت انسانی قائل شده اند.
غالب کتب ملل و نحل، هشام بن حکم و هشام بن سالم را به تشبیه منسوب کرده و برخی هشام بن حکم را نخستین کسی دانسته‌اند که عقیده به تشبیه را اظهار داشته است.
در هر حال، عقایدی را به ایشان نسبت داده اند، از جمله گفته‌اند که هشام بن حکم خدا را جسم محدود عریض عمیق طویل می‌دانسته که طولش مثل عرضش و عرضش مثل عمقش است و به همین ترتیب.
از ابن راوندی نقل شده که هشام خداوند را از جهتی شبیه اجسام مخلوق می‌دانسته است با این توضیح که اگر چنین شباهتی میانشان وجود نداشته باشد، مخلوقات بر خداوند دلالت نمی‌کنند.
همچنین گفته‌اند که او می‌گفته خداوند جسم است، اما نه مانند اجسام دیگر.
از جمله اقوالی که به هشام بن سالم نسبت داده‌اند این است که خدا را دارای صورت انسانی و اعضا و جوارح می‌دانسته و حواس پنج ‌ ‌گانه ای نظیر حواس انسان، به خدا
نسبت می‌داده ولی خدا را دارای گوشت و خون نمی‌دانسته است.
باتوجه به این‌که هشام بن حکم و هشام بن سالم از اصحاب برجسته امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام بوده اند، اغلب بزرگان شیعه اهل تشبیه بودن آنان را، بر فرض درستی این نسبت، مربوط به دوره ای از حیاتشان دانسته اند. برخی نیز به کلی منکر اهل تشبیه بودن آنان شده اند.

---

مشبهه عموماً معتقدند که خداوند جا و مکان دارد و بر عرش نشسته و پا بر کرسی نهاده و دارای سر و دست و اعضا و جوارح است و آدم را به صورت خود آفریده است.
آنها برای خدا رنگ و بو و مزه و غیره قائل شده اند، یعنی خداوند به هر پنج حس درک می‌شود و نیز برای خدا جسمی در نظر گرفته اند، هرچند مرادشان از جسم متفاوت بوده و در نحوه جسمانی بودن اختلاف کرده اند.
گفته شده است بعضی، نظیر داوود جواربی و مقاتل بن سلیمان، می گفته‌اند جسمی است دارای جثه ای انسانی که گوشت و خون و مو و استخوان و اعضا و جوارح دارد و بااینهمه می‌افزوده‌اند که هیچ‌کس به او شبیه نیست و او نیز به هیچ‌کس شبیه نیست. از جواربی نقل کرده‌اند که گفته است از فرج و لحیه معذورم بدارید و از دیگر اعضایش سرجوع کنید بهال کنید یا این‌که می‌گفته بالاتنه اش خالی است و بقیه اش پر است.
در مقابل، گروهی معتقد بوده‌اند که کاملاً پر است و «الصمد» را المُصْمِتُ الذی لیس بِاَجوف (شی ء توپری که تهی نیست) معنی می‌کرده اند.
البته برخی معتقدند که همه این بیانهای تشبیهی، بر اساس عبارت «جسمی نه مانند دیگر اجسام» وجه تنزیهی نیز داشته اند.
آنها با این بیان می‌کوشیدند وصفی را صرفاً از جهتی به خدا نسبت دهند، نه از همه جهات.
در حالتهای غیرافراطی، این روشی برای تفسیر آیه های تشبیهی بوده، که با روش قیاس (تمثیل منطقی) نزد فقها (البته فقهای حنفی)، همانند و احتمالاً مأخوذ از آن است؛ زیرا در قیاس فقهی نیز صرفاً شباهت از جهتی خاص مورد نظر است.
در کنار این نگرش تشبیهی وجه دیگر تشبیه وجود داشته، بدین معنا که گروهی مخلوق و‌ به‌طور خاص فرد انسانی را به خدا تشبیه می‌کرده اند.
این گروه فرد یا افرادی را خدا یا صورت بشری خدا می‌دانسته‌اند و غالباً قائل به حلول بوده اند. این صورت تشبیه غالباً در میان غلات رایج بوده است.
فرقه های مختلفی را در عالم اسلام به معنای اول یا دوم، اهل تشبیه دانسته‌اند که از آن جمله می‌توان به کرامیه و حشویه اشاره کرد، هرچند در این زمینه ملل و نحل نویسان هماهنگی نداشته اند.
غیر از این عقاید، عقاید دیگری نیز به اهل تشبیه نسبت داده شده است. در برابر گروههای اهل تشبیه، گروههای دیگری نیز وجود داشتند که بر تنزیه تأکید می‌کردند.
اولین فرد این گروه را جعدبن درهم دانسته‌اند و پس از او مهمترین فرد جهم بن صفوان بوده که فرقه جهمیه به او منسوب است.
این افراد احتمالاً تحت تأثیر مکتب نوافلاطونی بر تنزیه مطلق تأکید کرده و معطله خوانده شده اند، پس از اینها، معتزله شکل گرفتند که آن‌ها نیز بر جنبه عقلی و تنزیهی تأکید داشتند ولی معتدلتر بودند.
معتزله توحید را علم و اقرار به یگانگی خدا می‌دانستند و این‌که غیر او، در صفاتی که نفیاً یا اثباتاً وی مستحق آنهاست، با او مشارکت ندارد.
با چنین تعریفی از توحید، معتزله به نفی هرگونه تشبیه پرداختند.
ابوالهذیل می‌گفت خداوند واحدی است که نه جسم است نه دارای هیئت و صورت و حدّ، بلکه او، همانطور که در قرآن آمده، چیزی است که هیچ چیز مانند او نیست.
پیروان ابوالهذیل کسانی را که خداوند را جسم بنامند ولی مفاهیم مربوط به اجسام را به او نسبت ندهند، کافر ندانسته‌اند ولی هرکس را که مدعی شود خداوند همانگونه که اشیا با چشم سر قابل ررجوع کنید بهیت است، دیده می‌شود یا در مکان خاصی جای می‌گیرد و حلول می‌کند، کافر دانسته اند.
معتزله بر مبنای این نظریات به تفسیر و تأویل آیات تشبیهی می‌پرداختند.
تفسیر و توجیه صرفاً عقلی معتزله برای اغلب اهل سنت پذیرفتنی نبود و با واکنشهای جدّی مواجه شد تا جایی که گروهی معتزله را نیز اهل تعطیل دانستند، هرچند در این زمینه توافق کلی وجود نداشته است.
البته از سوی دیگر گروهی معتقد بودند معتزله از آن‌جا که صفات خداوند را به صفات مخلوق و کلام او(قرآن) را به کلام مخلوق (که حادث است نه قدیم) مانند کرده اند، از این جهت خود اهل تشبیه اند.
پس از دوره مأمون، که تفکر معتزلی غالب بود و ماجرای «محنت» پیش آمد، مخالفان معتزله برای دفاع از نظریات خود به اقامه ادله عقلی برخاستند.
در این زمینه اشعری بیشترین اهتمام را به کار بست.
وی کوشید حد وسط طرق مختلف را برگزیند.
تشبیه را رد کرد و صفات معنوی را به اثبات رساند و در تنزیه تنها به همان میزانی که سلف آن را محصور کرده بودند، اکتفا کرد. پس از اشعری، دیگر متکلمان اشعری مذهب همین شیوه را پی گرفتند.
چنانکه باقلانی روا نمی‌دانست که گفته شود خداوند در هر مکانی هست، بلکه معتقد بود ــ همانطور که در قرآن آمده ــ او بر عرش استقرار دارد و می‌گفت اگر او در هر مکانی باشد لازم است مثلاً در دهان انسان هم باشد، در حالی که او از چنین چیزی منزه است.
باقلانی می‌گفت خدا دارای دست و صورت است و در این گفته خود به قرآن استناد می‌جست و به رد کسانی می‌پرداخت که عبارات قرآنی را تأویل می‌کنند.
امام الحرمین (جوینی) نیز بحث مفصّلی را به تشبیه اختصاص داده و در این بحث به رد نظریات دو گروه پرداخته است؛ یکی گروهی که راه غلو را پیش گرفتند و برای خدا جنبه جسمانی قائل شدند و دیگر گروهی که در نفی تشبیه غلو کردند و به نفی صفات خدا پرداختند.
اشاعره، مسئله آیات و روایات تشبیهی را بدین صورت برای خود حل کردند که به این آیات و روایات ایمان بیاورند، اما در مورد کیفیت آن‌ها بحث نکنند و هریک از آن تعابیر، مانند دست و وجه، را بلاکیف بدانند.
نظر اشاعره در میان قاطبه اهل سنّت، که زمینه پذیرش چنین نگرشی را داشتند، قبول عام یافت و با نظریات ابوحامد غزالی تثبیت شد.
هرچند این تأکید بر نقل و هماهنگ نساختن آن با عقل، پیروان بعضی از بزرگان اهل سنّت، خصوصاً احمد بن حنبل (متوفی ۲۴۶)، را به عقاید تشبیهی کشانده بود تا جایی که خود او را از جمله مشبهه دانسته اند.
همین امر، مخالفتهایی را در میان دیگر گروههای مسلمان، خصوصاً شیعیان بر انگیخت.
اسماعیلیه حتی صفت وجود را هم شایسته نسبت دادن به خدا ندانستند؛ مثلاً، حمیدالدین کرمانی نه تنها به نفی صفات بلکه حتی به نفی اَیْس (موجود) بودن خداوند پرداخت و خدا را فراتر از وجود و عدم قرار داد.
آنها احتمالاً تحت تأثیر عقاید نوافلاطونی به تنزیه مطلق پرداختند.

۴.۱ - دیدگاه شیعیان اثناعشری

شیعیان اثناعشری بر اساس تعالیم ائمه علیهم‌السلام نه با تنزیه مطلق اسماعیلیه موافقتی داشتند و نه نظر تشبیهی را درست می‌دانستند.
از امامان شیعه در بحث توحید روایات فراوانی نقل شده که در نفی تشبیه‌اند و در کتب شیعه در باب «توحید و نفی تشبیه» ذکر شده اند.
در حدیثی، نظریات در بحث توحید به سه دسته تقسیم شده است: دسته اول وجود خدا و توحید را نفی می‌کنند (مذهب نفی)، دسته دوم قائل به وجود خدا و توحیدند ولی باورشان به این امور به همراه باور به تشبیه است (اثبات با تشبیه)، دسته سوم کسانی‌اند که به اثبات توحید عاری از شائبه تشبیه پرداخته اند (اثباتٌ بِلاتشبیهٍ یا بغیرتشبیهٍ).
امامان شیعه دسته سوم را تأیید کرده‌اند و به نحو مشخصتر به نفی جسم بودن و صورت داشتن خداوند پرداخته و صرفاً شی ء دانستن او را مجاز دانسته اند.
همچنین در مواردی که اقوال منسوب به هشام بن حکم و هشام بن سالم نزد ایشان بیان شده، ائمه به نفی قول آن‌ها پرداخته اند.
بر اساس همین آموزه‌ها متکلمان نامدار شیعه به بحث و اقامه برهان در نفی تشبیه پرداخته اند.
همچنین در مجادلات با دیگر فرق با اشاره به روایاتی که در کتب روایی آن‌ها آمده است، عقاید آن‌ها را نقد کرده اند.
ابوالحسن اشعری ظاهراً بر اساس گفته های غلات یا آرای منسوب به دو هشام، شیعیان را در میان اهل تشبیه قرار داده و تأکید کرده است که شیعیان همعصر او بیش‌تر به معتزله گرایش داشته اند. شافعی نیز شیعیان اثناعشری را در زمره اهل عقل و تنزیه قرار داده است.

۴.۲ - دیدگاه عرفا

اهل عرفان غالباً با نفی عقل در برابر عشق و تکرار روایاتی که به سند آن‌ها اهمیت نمی‌داده اند، از قبیل «رأیت ربی فی احسن صوره اَمْرَد» یا «رأیت ربی لیله المعراج علی صوره شاب اَمْرَدَ قَطَطٍ»، که گاه بر اساس آن‌ها به تحسین زیبارویان می‌پرداخته اند، همواره در معرض نسبت تشبیه بوده‌اند و بعضی از اهل شریعت آن‌ها را قائل به حلول می‌دانسته اند.
اما عرفا در کتابهای گوناگون این نسبت را رد کرده و به ذم تشبیه و تعطیل پرداخته اند و راه حلهایی نیز برای مسئله تشبیه و تنزیه ارائه کرده اند.
شمس تبریزی با بیان حکایتی در این باره ــ که نشان دهنده اهمیت موضوع تشبیه و تنزیه از نظر اجتماعی در آن زمان است ــ به بیان نظر خویش از زبان زنی عامی پرداخته و گفته است اندیشیدن به این مسائل فراتر از حد آدمی است و انسان باید به جای تفکر درباره ذات بی نیاز خدا، به نیازمندی خود بیندیشد.
اما راه حلی که می‌توان گفت اکثر اهل عرفان بر آن متفق بوده‌اند و آن را به صور گوناگون بیان کرده اند، جمع میان تشبیه و تنزیه است.
احمد غزالی از منظر عشق به این کار می‌پردازد. وی نگاه تشبیهی را مرتبه ای ابتدایی در عشق می‌داند و می‌گوید عاشق در این مرحله، همه چیز را با معشوق مانند می‌بیند و با دیدن آن‌ها به یاد او می‌افتد. وی آنگاه که این مرحله ابتدایی را پشت سر گذارَد، دیگر غیرمعشوق چیزی نمی‌بیند تا تشبیهی در کار باشد و بدین صورت از تشبیه به تنزیه می‌رسد.
عین القضاه همدانی نیز برای جمع تشبیه و تنزیه و رفع تعارض آنها، نظریه ای بدیع داده است.
وی تقابل آیات تشبیهی و تنزیهی را ناشی از اختلاف فهم خوانندگان می‌داند، نه اصل متن، و معتقد است این فهم خوانندگان است که به علت تفاوت عمق آن‌ها با یکدیگر باهم تعارض دارند و آیات و روایات، با یکدیگر تعارض ندارند.
بابا افضل کاشانی در بحث توحید، نظر به عالم و دیدن آیات الاهی را در آن، گام نخست توحید می‌داند که سبب می‌شود از کفر و تعطیل (نفی وجود خدا) دور شویم.
گام دوم را هم کنار گذاشتن همین ظواهری که با آن‌ها آغاز کردیم می‌داند تا در شرک و تشبیه گرفتار نشویم.
مولوی در مثنوی، تشبیهی یا تنزیهی نگریستن را در تفاوت ادراک می‌داند و در داستان موسی و شبان رهایی را در جمع میان این دو نگاه نشان می‌دهد
در کنار این نظریات و شناخته شده تر از همه اینها، نظر ابن عربی است که بیش از دیگران به این بحث توجه کرده و به تفصیل به آن پرداخته است.
او همچنانکه تشبیه را محدود کردن خدا می‌داند، تنزیه را هم مقید کردن خدا می‌داند و می‌گوید تنزیه در نزد اهل حقایق در جناب الاهی عین تحدید و تقیید است و کسی که چنین می‌کند یا نادان است یا بی ادب لذا او نیز جمع میان تشبیه و تنزیه را درست می‌داند.
ابن عربی برای اثبات این‌که دعوت پیامبر به قرآن، جامع بین تشبیه و تنزیه بود، به آیه «لیس کمثله شی ء و هوالسمیع البصیر»، استشهاد کرده و گفته است که اگر کاف، طبق نظر مشهور، زائد باشد مراد آیه این است که چیزی همانند حق نیست، این تنزیه است.
از طرفی خدا را سمیع و بصیر می‌خواند و این تشبیه است، زیرا حق را با اوصاف محدَثات، که می‌بینند و می‌شنوند، وصف کرده است. همچنانکه اگر کاف را زائد ندانیم معنای آیه این خواهد بود که همانندِ مثلِ او چیزی نیست، در این صورت برای او اثباتِ مثل شده و این تشبیه است، ولی هم زمان او را سمیع و بصیر خوانده که تنزیه است، زیرا شنیدن و دیدن را فقط به او نسبت داده است نه غیر او.
وی نوح را پیامبر تنزیهی می‌داند که پس از انحراف مردم در فهم سخنان شیث، آمده است، زیرا همانطور که شارح فصوص الحکم مرجوع کنید بهیدالدین جَندی گفته است مردم‌ به‌طور عرفی و عقلی خدا را به تنزیه می‌شناخته اند.
شیث مبعوث می‌شود تا آن‌ها را با وجه تشبیهی خدا آشنا کند. اما پس از او و به مرور زمان مردم بیش از حد تشبیهی شدند تا آن‌جا که اسمای الاهی را صور و اصنام پنداشتند.
نوح برای اصلاح این انحراف و احیای وجه تنزیهی آمد، ولی او هم در دعوتش موفق نبود، زیرا دعوت حقیقی مانند دعوت حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم باید هم متضمن تشبیه باشد هم تنزیه، تا مقبول شود.
چنانکه از مقایسه این سخنان با معنای کلامی تشبیه و تنزیه مشخص می‌شود، ابن عربی و پیروانش تشبیه و تنزیه را به معنای متداول به کار نبرده، بلکه در واقع آن‌ها را تأویل کرده و به ترتیب به معنای اطلاق و تقیید به کار برده اند.
بدین معنا، تنزیه تجلی خداست برای خود و به خود که متعالی از هر نسبتی است، و تشبیه تجلی اوست در صور موجودات خارجی.
ابن عربی، بر اساس نظریه وحدت وجود، می گوید خدا هم واحد است هم کثیر، هم ظاهر است هم باطن، هم خالق است هم مخلوق.
تشبیه و تنزیه نیز همین شکل را دارند و بدین معنا متضایف اند؛ یعنی، یکی بدون دیگری به تصور در نمی‌آید.
البته آنگاه که از مرتبه ثنویت و دوبینیِ مقام واحدیت به مقام احدیت برویم، دیگر جایی برای هیچ‌کدام باقی نمی‌ماند.
در حقیقت، ابن عربی نیز مسئله را از راه اختلاف مراتب حل کرده، اما نه مانند احمد غزالی این مراتب را مراتب سلوک عاشق، و نه مانند عین القضاه و مولوی مراتب درک و فهم می‌داند، بلکه سلسله مراتب او، اساساً، وجودی است.
بر همین مبنا، او گاه عباراتی دارد که دالّ بر تشبیه صرف‌اند و گاهی عباراتی دارد که تنزیه صرف از آن‌ها بر می‌آید و در یک شعر نیز تصریح می‌کند که موحد واقعی باید بین تشبیه و تنزیه جمع کند (وَ اِنْ قلتُ بالامرین کنت مسدِّداً).
پس از ابن عربی، شارحان آثار او، این بحث را بسط دادند و به توضیح و ترویج نظریات او پرداختند.

۴.۳ - دیدگاه فلاسفه

هر چند بحث تشبیه و تنزیه، بحثی کلامی و عرفانی بوده و لذا مستقلاً در فلسفه جایی نداشته است، اهل فلسفه نیز از دو جهت به این بحث پرداخته اند.
نخست این‌که گروهی از اهل تشبیه در کنار مستندات نقلی، ادله ای عقلی نیز بر اثبات نظر خود می‌آورده اند، که صبغه فلسفی داشته است. مثلاً گفته می‌شده است هرچیز یا جسم است یا عرض، و چون خداوند نمی‌تواند عرض باشد، جسم است.
یا می‌گفته‌اند فعل جز از جسم نیست و خداوند فاعل است، پس لازم است که او جسم باشد. در پاسخ به چنین شبهاتی طبیعتاً پاسخهایی فلسفی ـ کلامی نیز داده می‌شده است.
در پاسخ به این اشکالاتِ گفته شده، تقسیم بندی اشیا به جسم و عرض ناقص است، زیرا هرچند در عالم جز جسم و عرض وجود ندارد ولی هر دو اینها بنابه طبیعت وجودشان حادث‌اند و محدِثی می‌خواهند، و نیز می‌دانیم اگر محدث آن‌ها خود جسم یا عرض باشد، خود باید فاعلی داشته باشد و به همین ترتیب. لذا لازم است که فاعل جسم و عرض، خودش جسم یا عرض نباشد.
در مقابل، اهل تشبیه ممکن است بگویند تفاوتی میان شی ء و جسم نیست. این هم باطل است، چرا که اگر شی ء جسم باشد، عرض نیز که خود به هرحال شی ء است، جسم خواهد بود و این قطعاً باطل است.
از سوی دیگر اهل فلسفه بیشترین کوشش را کرده‌اند که واجب الوجود را از هر نوع امکان منزه کنند.
به همین سبب در زمان آن‌ها جانب تنزیه بیش از هر جای دیگری رعایت می‌شده تا آن‌جا که این پرسش را ایجاد نموده که چرا زبان دین به اندازه زبان فلسفه روشن و خالی از متشابهات نیست به همین سبب، بر خلاف اهل عرفان که متهم به تشبیه بوده اند، اهل فلسفه به تعطیل متهم می‌شده اند.
این اتهام بدین جهت نیز بوده است که فلسفه اسلامی، تحت تأثیر اثولوجیا، صبغه ای نوافلاطونی داشته و بعضی از مهمترین قواعد آن مانند «بسیط الحقیقه کلّ الاشیاء و لیس بشی ءٍ منها»، تقریباً ترجمه لفظ به لفظ عبارت فلوطین بوده، که در فلسفه او بیشترین تأکید بر تنزیه خدا (احد) شده و او ورای هر وصفی قرار گرفته است.
البته، باتوجه به همین قاعده ظاهراً تنزیهی، مشخص می‌شود که در آن هم، نخست جنبه تشبیهی، و سپس وجه تنزیهی بیان گردیده است.
در میان فلاسفه اسلامی، صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) که در فلسفه اش، آمیزه ای از آرای عرفانی و کلامی نیز هست، بیش از دیگران به این موضوع توجه کرده است.
وی در مواضع گوناگون، به آرای مختلف مجسمه و مشبهه از یک سو و معطله از سوی دیگر توجه کرده و ضمن رد آنها، عدم افراط در
تشبیه و تنزیه را توصیه نموده است.
وی در رساله های مختلفی به بحث در باب توحید و صفات خدا پرداخته و شارحانش نیز به توضیح نظریات او و ترویج آن‌ها پرداخته اند.
وی راه اجتناب از تأویلهای مبتنی بر تخیل از آیات قرآن که سبب تمثیلی قلمداد شدن بسیاری از تعابیر قرآنی می‌شود و نیز اجتناب از جمود بر ظاهر آیات که آن را ناشی از کم همتی می‌داند، تصفیه درون و نیز استمداد از نور الاهی و ولایی می‌داند و معتقد است باید در این زمینه به راسخون در علم، که ائمه علیهم‌السلام هستند، رجوع کرد.
یکی از کوششهای جالب توجه ملاصدرا در بحث تشبیه و تنزیه، در شرح اصول الکافی آمده است.
وی در این شرح، به صورتی بدیع به این موضوع پرداخته و کوشیده حتی از سخنان هشام بن حکم نیز تفسیری فلسفی ارائه دهد که در تعارض با سخنان ائمه نباشد.
به رغم انتقادات مخالفان، که بعضاً در این مسئله خاص نیز با وی مخالفت کرده اند (از جمله شیخ احمد احسایی)، نظریات او در این زمینه نیز قول غالب در فلسفه اسلامی متأخر بوده است.

---

(۱) علاوه بر قرآن.
(۲) غلامحسین ابراهیمی دینانی، نیایش فیلسوف: مجموعه مقالات، مقاله ۳: «نقد و بررسی برخی از آثار و نظریات احمد حمیدالدین کرمانی»، مشهد ۱۳۷۷ ش.
(۳) ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ ش).
(۴) ابن تیمیه، الفتوی الحمویه الکبری، بیروت: دارالکتب العلمیه.
(۵) ابن تیمیّه، الفرقان، چاپ خلیل میس، بیروت.
(۶) ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۷) ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون.
(۸) ابن شاذان، الایضاح، چاپ جلال الدین محدث ارموی، تهران ۱۳۵۱ ش.
(۹) ابن عربی، الفتوحات المکیه، سفر ۱، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۰۵.
(۱۰) ابن عربی، فصوص الحکم و التعلقیات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۱۱) محمدبن عبداللّه ابوالمعالی، بیان الادیان، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۷۶ ش.
(۱۲) نعمان بن ثابت ابوحنیفه، کتاب الفقه الاکبر، حیدرآباد دکن ۱۳۹۹/۱۹۷۹.
(۱۳) ابوحیان توحیدی، المقابسات، چاپ محمد توفیق حسین، بغداد ۱۹۷۰، چاپ افست تهران ۱۳۶۶ ش.
(۱۴) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۱۵) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین، الشامل فی اصول الدین، ج ۱، کتاب ۱، چاپ هلموت کلوبفر، قاهره ۱۹۸۹.
(۱۶) محمدبن حسین باباافضل کاشانی، مصنفات، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۱۷) محمدبن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.
(۱۸) عبدالرحمان بدوی، مذاهب الاسلامیین، بیروت ۱۹۷۱ـ۱۹۷۳.
(۱۹) عبدالقاهربن طاهربغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه.
(۲۰) محمدبن محمدپارسا، شرح فصوص الحکم، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۲۱) نصراللّه پورجوادی، سلطان طریقت: سوانح زندگی و شرح آثار خواجه احمد غزالی، تهران ۱۳۵۸ ش.
(۲۲) نصراللّه پورجوادی، «مسأله تشبیه و تنزیه در مکتب ابن عربی و مولوی و مقایسه زبان و شیوه بیان آنان»، در مولانا از دیدگاه ترکان و ایرانیان، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، ۱۳۶۹ ش.
(۲۳) یدالدین بن محمود جندی، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۶۱ ش.
(۲۴) محسن جهانگیری، محیی الدین ابن عربی: چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۲۵) عبدالرحیم بن محمد خیّاط، کتاب الانتصار و الرّد علی ابن الرّاوندی الملحد، بیروت ۱۹۵۷.
(۲۶) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۷۴ ش.
(۲۷) حسین بن احمد زوزنی، کتاب المصادر، چاپ تقی بینش، مشهد ۱۳۴۰ـ ۱۳۴۵ ش.
(۲۸) محمودبن عبدالکریم شبستری، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ ش.
(۲۹) محمدرضا شفیعی کدکنی، «چهره دیگر محمدبن کرام سجستانی در پرتو سخنان نویافته از او»، در ارج نامه ایرج: به پاس نیم قرن سوابق درخشان فرهنگی و دانشگاهی استاد ایرج افشار، ج ۲، به کوشش محسن باقرزاده، تهران: توس، ۱۳۷۷ ش.
(۳۰) محمدبن علی شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی، چاپ محمدعلی موحد، تهران ۱۳۵۶ ش.
(۳۱) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۳۲) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، تهران ۱۳۳۷ ش، چاپ افست قم.
(۳۳) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، سه رساله فلسفی، چاپ جلال الدین آشتیانی، رساله ۲: متشابهات القرآن، قم ۱۳۷۸ ش.
(۳۴) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح اصول الکافی: کتاب التوحید، قسم ۱، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۳۵) عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص الحکم، قم ۱۳۷۰ ش.
(۳۶) علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۷۶ ش.
(۳۷) حسن بن یوسف علامه حلی، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی، (قم) ۱۳۶۳ ش.
(۳۸) مرتضی بن داعی علم الهدی، تبصره العوام فی معرفه مقالات الانام، چاپ عباس اقبال، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۳۹) عبداللّه بن محمد عین القضاه، نامه‌هایی عین القضات همدانی، ج ۱، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران (۱۹۶۹).
(۴۰) احمدبن محمد غزالی، مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، چاپ احمد مجاهد: سوانح، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۴۱) محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، قاهره، چاپ افست تهران.
(۴۲) فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۴۳) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۴۴) عبدالکریم بن هوازن قشیری، ترجمه رساله قشیریه، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۷۴ ش.
(۴۵) محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی، دره التاج، بخش ۱، چاپ محمد مشکوه، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۴۶) داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۴۷) احمدبن عبداللّه کرمانی، راحه العقل، چاپ محمد کامل حسین و محمد مصطفی حلمی، قاهره.
(۴۸) کلینی، اصول الکافی.
(۴۹) مجلسی، بحار الانوار.
(۵۰) محمدبن محمد مفید، النکت فی مقدمات الاصول، چاپ محمدرضا حسینی جلالی، در تراثنا، سال ۸، ش ۱ و ۲ (محرّم ـ جمادی الا´خره ۱۴۱۳).
(۵۱) مطهربن طاهر مقدسی، کتاب البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲.
(۵۲) جلال الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۵۳) ناصرخسرو، دیوان، چاپ مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران ۱۳۵۳ش؛

---