ثواب و عقاب کلامی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ثواب و عقاب دنیوی و اخروی یکی از مباحث مطرح
علم کلام است.
متکلمان معتزلی ثواب و عقاب را نشانه
اختیار انسان دانسته‌اند و چنین استدلال کرده‌اند که اگر انسان در افعال خویش
مختار و صاحب
اراده نباشد،
مدح و
ذم و ثواب و عقاب او بی معنا می‌شود و
تکلیف کردن به او نیز بر خلاف
عقل است. اما
اشاعره نظریه کسب را مطرح کرده و
تأکید کرده‌اند که ثواب و عقاب از باب «عادة الله» (بطریق العادة) است و نشانه اختیار نیست.
متکلمان مفاهیم «ثواب و عقاب» و «مدح و ذم» را به هم پیوند زده‌اند و ازاین رو بحثهای ثواب و عقاب با مبحث بنیادی تر
حسن و قبح گره خورده است.
شیخ مفید و
عضدالدین ایجی از متکلمانی هستند که در
تعریف حسن و قبح از
مفهوم ثواب و عقاب سود برده‌اند.
به نظر عضدالدین ایجی،
یکی از معانی حسن و قبح ــ که
نزاع معتزله و اشاعره در باب
حسن و قبح عقلی نیز ناظر به همین معناست ــ عبارت است از تعلق گرفتن مدح و ذم به فعل در
دنیا و ثواب و عقاب در
آخرت.
از نظر اشاعره، فعل با قطع نظر از
اراده خداوند نه
شایسته مدح و ثواب است نه شایسته ذم و عقاب. اما از نظر معتزله هر فعل، در واقع و با قطع نظر از
شرع، یا دارای جهت
حسن است و ازاین‌رو شایسته مدح و ثواب، یا دارای جهت
قبح است و ازاین‌رو شایسته ذم و عقاب.
بدین ترتیب، به
اعتقاد معتزله، استحقاق ثواب و عقاب برآمده از واقعیت فعل است و امری قراردادی یا تابع اراده خداوند نیست، در حالی که به اعتقاد
اشاعره اساساً استحقاقی در کار نیست، چرا که حسن و قبحی فراتر از اراده خداوند وجود ندارد و بنابراین، ثواب چیزی جز
تفضل الهی نیست.
بر پایه این اختلاف، به اعتقاد معتزله پاداش دادن مستحقِّ ثواب، بر
خداوند عقلاً
واجب است
اما به اعتقاد اشاعره خداوند عقلاً می تواند از اعطای ثواب سر باز زند یا از عقاب در گذرد، هرچند چنین نمی‌کند.
برخی از
امامیه نیز بر مبنای نظریه استحقاق، ثواب را بر خداوند واجب دانسته اند.
در باره نسبت میان ثواب و
تکلیف نیز
اختلاف معتزله و
اشاعره بنیادین است.
قاضی عبدالجبار همدانی در استدلالی که برخی از متکلمان امامیه
نیز از آن بهره برده‌اند، گفته است چنانچه خداوند ما را به انجام دادن کارهای دشوار (از جمله عبادت که لازمه آن دشواری و
رنج در دوری گزیدن از مشتهیات است) تکلیف کند باید در برابر آن، چنان پاداش فراوانی مقرر نماید که اعطایش بدون سبب و ابتدائاً، نامعقول باشد؛ تکلیف کردن
انسان بدون در نظر گرفتن چنین پاداشی
ظلم آشکار است.
اما اشاعره به چنین ضرورتی قائل نیستند و ثواب را در برابر انجام دادن تکلیف، بر خداوند
واجب نمی‌دانند، چرا که به اعتقاد آنان، تکلیف،
تصرف در
عبد است.
یکی از مهم ترین پرسشهای معتزلیان این بوده که استحقاق ثواب و عقاب دائمی است یا موقت ؟
این پرسش خود به دو پرسش قابل
انحلال است: یکی این‌که آیا استحقاق ثواب از
لوازم ذاتیِ عمل نیک است و استحقاق عقاب از لوازم ذاتیِ عمل بد، و ازاین‌رو استحقاق ضرورتاً از
نفس عمل جدایی ناپذیر است ؟ دوم این‌که حتی در صورت غیرذاتی بودن استحقاق، آیا استحقاق ثواب و عقاب موقتی است یا دائم ؟ پرسش نخست ناظر است به ضروری بودن
استحقاق در برابر عمل و پرسش دوم ناظر است به
دوام استحقاق در برابر آن؛ هرچند در آثار متکلمان این دو پرسش به صراحت از یکدیگر
تفکیک نشده است
اما انجام این تفکیک ما را در فهم بهتر آرای آنان یاری می‌دهد. طبیعی است که اگر استحقاق از لوازمِ ذاتی عمل باشد، هیچ چیز نمی‌تواند، نه در
دنیا نه در
آخرت، آن را زایل کند اما اگر آن از لوازم ذاتیِ عمل نباشد، ممکن است در شرایطی زایل شود.
به نظر می‌رسد متکلمان معتزلی و امامی استحقاق را از لوازم ذاتیِ عمل نمی‌دانند زیرا از اسباب زایل شدن استحقاق ثواب و عقاب سخن گفته‌اند. به اعتقاد معتزله، چنان که
قاضی عبدالجبار همدانی گفته است، دو چیز استحقاق ثواب را نابود می‌کند:
پشیمانی از
طاعت و
احباط: معتزله از میان رفتن ثواب اعمال گذشته را با
گناهان آینده یا گناهان بزرگ تر احباط می‌خوانند.
بسیاری از معتزله و نیز خوارج گفته‌اند که با یک گناه کبیره تمام طاعات پیشین حبط می‌شود
اما غالب
امامیه، هم با از میان رفتن استحقاق ثواب بر اثر پشیمانی مخالفت کرده‌اند.
هم با نظریه
احباط
امامیه معتقدند عمل نکردن به وعده‌ها
مصداق ظلم و از ساحت
خداوند به دور است و بنابراین، طاعات انسان
حبط نمی‌شود.
به اعتقاد آنان هیچ چیز استحقاق ثواب را زایل نمی‌کند
اشاعره نیز با نظریه احباط مخالفت کرده اند.
به اعتقاد آنان اگرچه
خلف وعده بر
خداوند محال نیست، به وعده هایش عمل می‌کند زیرا خلف وعده برای او
نقص است.
به اعتقاد معتزلیان، دو چیز استحقاق عقاب را زایل می‌کند، یکی
توبه و دیگری
تکفیر در مورد
توبه،
امامیه و
اشاعره نیز همین اعتقاد را دارند و به تعبیر
شیخ طوسی تمام گناهان، چه
صغیره چه
کبیره، به
اجماع مسلمانان، با توبه بی اثر می‌شوند.
البته در باره نحوه
تأثیر توبه، با توجه به مبانی کلامی، تبیینهای مختلفی ارائه کرده‌اند به بیان دیگر، در نظر معتزله توبه کنندگان دیگر مستحق عقاب نیستند و در نظر
اشاعره خداوند آن‌ها را عقاب نمی‌کند. اما تکفیر ــ که در اصطلاح معتزله به معنای از میان رفتن استحقاقِ عقابِ اعمالِ گذشته به واسطه طاعتهای بعدی یا طاعتهای بیش‌تر است
ــ با مخالفت سخت برخی امامیه
و اشاعره
مواجه شده است.
معتزلیان، برخلاف اکثر
امامیه و
اشاعره،
استحقاق ثواب و عقاب را هم برای
مسلمان و هم برای
کافر دائمی می‌دانند.
به اعتقاد
معتزله، گناهکار مادامی که
توبه نکرده باشد یا گناهانش
تکفیر نشده باشد، همواره
مستحق عقاب است و نیکوکار نیز مادامی که پشیمان نشده باشد یا طاعتهایش
حبط نشده باشد، همواره مستحق ثواب است.
پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا ثواب و عقاب از استحقاق ثواب و عقاب قابل
انفکاک است یا خیر؟ یعنی آیا ممکن است مستحقِ عقاب، عقاب نشود و بالعکس مستحق ثواب، از ثواب محروم بماند؟ به اعتقاد معتزله عقاب از استحقاق آن جداشدنی نیست و به بیان دیگر دائمی است و بنابراین مستحق عقاب، نه مشمول
عفو است
نه مشمول
شفاعت.
البته معتزلیان درباره این‌که چرا عفو کردنِ مستحقِ عقاب
جایز نیست،
اختلاف نظر دارند.
به اعتقاد معتزلیانِ
بغداد، عفو کردنِ مستحقِ عقاب به
حکم عقل جایز نیست؛
خداوند باید گناهکاران را عقاب کند زیرا
مجازات آنان از آن رو که دیگران را از
گناه کردن باز می‌دارد،
لطف است و بر خداوند
واجب.
اما به اعتقاد
معتزله بصره، عفو او عقلاً جایز است زیرا مجازات گناهکاران
حق خداوند است و او می‌تواند از حق خویش بگذرد،
با این حال به دلایل نقلی عفو او جایز نیست زیرا خداوند در
قرآن بدکاران را از عقاب ترسانده و چون نمی‌تواند از
وعید خویش سر باز زند، عقاب بدکاران قطعی است.
مبنای نظر معتزله بصره
تخطی ناپذیر بودن
وعده و وعید الهی است که یکی از اصول پنج گانه معتزله است و
قاضی عبدالجبار همدانی منکران آن را کافر شمرده است. شفاعت نیز ــ که مورد اجماع امت اسلامی است
ــ نزد معتزله طلب زیادی ثواب است نه درخواست کاهش عقاب
و بنابراین، شامل گناهکاران نمی‌شود و به مؤمنان
تائب اختصاص دارد.
بر این اساس، چنانچه مسلمانی وارد جهنم شود، مخلّد در آتش خواهد ماند.
امامیه، بر خلاف
معتزله، عقاب را از استحقاق آن جداشدنی می‌دانند
و ازاین رو مستحق عقاب را هم مشمول
عفو و هم مشمول
شفاعت می‌شمارند. از سوی دیگر، چون استحقاق عقاب
مسلمان گناهکار را دائمی نمی‌دانند، عقاب او را هم دائمی ندانسته به خلودِ
فاسق اعتقادی ندارند. بدین ترتیب، از نظر امامیه هم گناهان کبیره قابل عفو است
هم
گناهان صغیره چرا که
عفو، نیکی کردن است و نیکی کردن خداوند به
انسان نیز نیکوست
به بیان دیگر، عفو و چشم پوشی از نافرمانیهای انسان
شایسته خداوند و
مصداق احسان است، گذشته از این‌که عمل به
وعید نیز
واجب نیست.
به اعتقاد
اشاعره نیز
عفو کسی که عقوبتش رواست، در میان عقلا پسندیده است
و اما
شفاعت، نزد
اشاعره و
امامیه طلب مغفرت و اسقاط عقاب و ویژه کسانی است که مرتکب
گناه کبیره شده‌اند.
غالب امامیه مرتکب کبیره را
مؤمن می‌شمارند و معتقدند مرتکبان کبایر نه چون سایر مؤمنان از آغاز به
بهشت می‌روند و پاداش می‌گیرند، نه چون
کافران تا ابد در
دوزخ می‌مانند، بلکه عذاب آنان موقتی است
به
اجماع مسلمانان، کافران
مخلد در
آتش اند، ایمان شرط استحقاق ثواب است و ازاین رو کافران از ثواب بی بهره‌اند.
به عبارت دیگر کافران همواره مستحق عقاب‌اند و عقاب آن‌ها نیز دائمی است. البته به اعتقاد برخی، از جمله
جاحظ و
عبدالله بن حسین عنبری،
خلود ویژه کافرانی است که
معاند و
مقصر باشند نه کافرانی که
قاصرند اما برخی دیگر، همچون
عضدالدین ایجی و
جرجانی، این مطلب را نپذیرفته‌اند.
به گفته شیخ مفید
نوبختیان اعتقاد داشته‌اند که کافران پاداش کارهای نیک خود را در
دنیا می‌گیرند. به جز
ایمان، که
شرط اصلی استحقاق ثواب است،
قاضی عبدالجبار همدانی سه شرط لازم برای آن ذکر کرده است: نخست این‌که فعل علاوه بر
حسن،
منفعت هم داشته باشد؛ دوم این‌که فاعل از
منفعت آن آگاه باشد و سوم این‌که فاعل چنان باشد که بتوان گفت فعلی را از روی میل یا بر اثر شبهه انجام می‌دهد تا قابل ثواب یا عقاب باشد.
بدین ترتیب، اگر فعل دارای منفعت نباشد، یا فاعل همچون کودکان از منفعت فعل ناآگاه باشد یا چون
خداوند در معرض میل و
شبهه نباشد، مستحق ثواب نیست. اما برخی از متکلمان امامی چهار شرط دیگر را جانشین این سه کرده‌اند: فعل دارای حسن باشد، فاعل از حسن آن آگاه باشد، انگیزه او در عمل کردن حسن فعل باشد، فعل یا مقدّمات و لوازم آن دشوار باشد.
برخی از متکلمین
امامیه موافات را شرط استحقاق ثواب دانسته‌اند اما برخی دیگر
با آن
مخالفت کرده‌اند. موافات یا
موافات الایمان در اصطلاح به معنای به پایان رساندن عمر در حال
ایمان است و در مقابل
ارتداد قرار دارد. در واقع، پرسش این است که ثوابهای دوره ایمانِ
مرتد چه می‌شود؟ این پرسش از آن رو برای امامیه مطرح شده است که آنان با نظریه
احباط مخالفت کرده‌اند و اکنون باید مشخص کنند که آیا کسی که پس از ایمان
کافر شده است، ثواب دوران ایمان خود را دریافت خواهد کرد یا از آن
محروم خواهد شد، و در صورت دوم
تفاوت این نظر با نظریه احباط چیست ؟ به اعتقاد طرفداران نظریه موافات، بقای بر ایمان تا هنگام
مرگ، گونه‌ای
شرط متأخر برای
استحقاق ثواب است
یا نشانه استحقاق ثواب یا نشانه
ایمان حقیقی در دوران ایمان است.
از نظر
شیخ مفید و
شیخ طوسی،
ارتداد کسی که زمانی اظهار ایمان می‌کرده نشان دهنده حقیقی نبودن ایمان پیشین اوست. بدین ترتیب، محرومیت
مرتد از ثواب نه به دلیل
احباط بلکه به این دلیل است که از آغاز مستحق ثوابی نبوده است.
برخی گفته‌اند
تمام
امامیه اصل موافات را پذیرفته‌اند و اختلاف نظر تنها بر سر این است که آیا ارتدادِ موقت نیز همچون ارتدادِ دائم موجب محرومیت از ثواب می‌شود یا خیر؟
از دیگر پرسشهای مورد توجه متکلمان این بوده است که آیا همانگونه که انجام دادن کارهای نیک پاداش دارد و انجام دادن کارهای بد کیفر،
ترک کارهای بد نیز ثواب دارد و ترک کارهای نیک عقاب ؟
همچنین به اعتقاد
معتزله اگر رنجهای
انسان در
دنیا جزای خطاهایش نباشد، عوض این رنجها بر
خداوند واجب است.
نظام ثواب در دنیا را انکار کرده است اما بقیه معتزله آن را پذیرفته‌اند و
ولایت بر مؤمنان را از مصادیق آن شمردهاند.
همچنین گروهی از معتزله باور داشته‌اند که
نعیم جنت، ثواب نیست بلکه
تفضل است ولی برخی دیگر بر آن بوده‌اند که ثواب است.
مسئله دیگر در این زمینه،
عذاب قبر است. در میان مسلمانان در وجود عذاب قبر اتفاق نظر وجود دارد، اگرچه برخی از معتزلیان در این باره مناقشه کرده‌اند.
برخی عذاب قبر را پیش افکندن عقاب دانسته اند.
از دیگر مباحث کلامی ــ که برخی اصولیان به آن اشاره کرده‌اند ــ این است که آیا کافران نیز
مخاطب شریعت‌اند و به علت ترک واجبات عقاب می‌شوند یا نه.
این موضوعات نشان می‌دهد که مسئله ثواب و عقاب با مهم ترین مسائل کلامی سخت مرتبط است. این انگاره‌های کلامی وارد دانش
اصول فقه و به تبع آن،
فقه شده و بر اهمیت مفاهیم ثواب و عقاب افزوده است.
(۵۱) محمدکاظم بن حسین آخوند خراسانی، کفایة الاصول، قم ۱۴۰۹.
(۵۲) علی بن محمد آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، چاپ احمد محمدمهدی، قاهره ۱۴۲۳/۲۰۰۲.
(۵۳) ابراهیم بن نوبخت، الیاقوت فی علم الکلام، چاپ علی اکبر ضیائی، قم ۱۴۱۳.
(۵۴) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین، رازی، تهران ۱۴۰۳؛
(۵۵) ابن عربی، فصوص الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰.
(۵۶) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۵۷) محمدحسین اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، قم ۱۴۱۴ـ ۱۴۱۵.
(۵۸) عبدالملک بن عبدالله امام الحرمین، الارشاد، چاپ محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم، قاهره ۱۴۲۲/ ۲۰۰۲.
(۵۹) مرتضی بن محمدامین انصاری، فرائدالاصول، چاپ عبدالله نورانی، قم ۱۳۶۵.
(۶۰) محمدبن طیب باقلانی، کتاب التمهید، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت ۱۹۵۷.
(۶۱) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه.
(۶۲) مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ ۱۳۷۱.
(۶۳) علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰.
(۶۴) کاظم حائری، مباحث الاصول، تقریرات درس آیة الله صدر، قم ۱۴۰۸.
(۶۵) محمدحسین بن عبدالرحیم حائری اصفهانی، الفصول الغرویة فی الاصول الفقهیة، قم ۱۴۰۴.
(۶۶) محمودبن علی حمصی رازی، المنقذ من التقلید، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴.
(۶۷) علی نقی حیدری، اصول الاستنباط، قم ۱۴۱۲.
(۶۸) ابوالفتح بن مخدوم خادم الحسینی عربشاهی، مفتاح الباب، در حسن بن یوسف علامه حلّی، الباب الحادی عشرللعلامة الحلّی، چاپ مهدی محقق، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۶۵.
(۶۹) روح الله خمینی، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، مناهج الوصول، تهران ۱۴۱۵.
(۷۰) ابوالقاسم خوئی، اجودالتقریرات، تقریرات درس آیة الله نائینی، قم ۱۳۶۸.
(۷۱) حبیب الله بن محمدعلی رشتی، بدائع الافکار، تهران ۱۳۱۳.
(۷۲) علی روزدری، تقریرات آیة الله المجدّدالشیرازی، قم ۱۴۰۹ـ ۱۴۱۵.
(۷۳) جعفر سبحانی، تهذیب الاصول، تقریرات درس امام خمینی، قم ۱۳۸۲.
(۷۴) محمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول، قم ۱۴۰۵.
(۷۵) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تهران ۱۳۳۷، چاپ افست قم.
(۷۶) علی بن سعد ضویحی، آراء المعتزله الاصولیه، ریاض ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۷۷) محمدبن علی طباطبائی، مفاتیح الاصول، چاپ سنگی، چاپ افست قم: آل البیت.
(۷۸) محمدحسین طباطبائی، حاشیة الکفایة، (قم) : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی.
(۷۹) محمدبن حسن طوسی، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، تهران ۱۴۰۰.
(۸۰)) محمدبن حسن طوسی، العدة فی اصول الفقه، چاپ محمدرضا انصاری قمی، قم ۱۳۷۶.
(۸۱)) محمدبن حسن طوسی، کتاب تمهید الاصول فی علم الکلام، چاپ عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران ۱۳۶۲.
(۸۲) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب.
(۸۳) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
(۸۴) حسن بن یوسف علامه حلّی، مبادی الوصول، چاپ عبدالحسین محمدعلی بقال، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶.
(۸۵) علی بن حسین علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، چاپ احمد حسینی، قم ۱۴۱۱.
(۸۶) علی بن حسین علم الهدی، الذریعة الی اصول الشریعة، چاپ ابوالقاسم گرجی، تهران ۱۳۶۳.
(۸۷) محمدبن محمد غزالی، کتاب المستصفی من علم الاصول، بولاق ۱۳۲۲ـ۱۳۲۴، چاپ افست (بیروت).
(۸۸) مقدادبن عبدالله فاضل مقداد، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة، چاپ محمدعلی قاضی طباطبائی، قم ۱۳۸۰.
(۸۹) مقدادبن عبدالله فاضل مقداد، النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر، در حسن بن یوسف علامه حلّی، الباب الحادی عشر للعلامة الحلّی، چاپ مهدی محقق، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۶۵.
(۹۰) محمدبن عمر فخررازی، کتاب المُحَصَّل، چاپ حسین اتای، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۹۱) محمدبن عمر فخررازی، لباب الاشارات و التنبیهات، چاپ احمد حجازی سقا، قاهره ۱۹۸۶.
(۹۲) محمد اسحاق فیّاض، محاضرات فی اصول الفقه، تقریرات درس آیة الله خوئی، قم ۱۴۱۷.
(۹۳) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت ۱۴۲۲.
(۹۴) قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۱۴، چاپ مصطفی سقا، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵.
(۹۵) داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵.
(۹۶) محمدعلی کاظمی خراسانی، فوائدالاصول، تقریرات درس آیة الله نائینی، قم ۱۴۱۷.
(۹۷) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، سرمایة ایمان، چاپ صادق لاریجانی آملی، تهران ۱۳۶۲.
(۹۸) محمدرضا مظفر، اصول الفقه، قم: مؤسسة مطبوعاتی اسماعیلیان.
(۹۹) محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، چاپ مهدی محقق، تهران ۱۳۷۲.
(۱۰۰) محمدبن محمد مفید، المسائل السّرویّة، چاپ صائب عبدالحمید، قم ۱۴۱۳.
(۱۰۱) محمدبن محمد مفید، النکت الاعتقادیة، قم ۱۴۱۳.
(۱۰۲) حسینعلی منتظری، نهایة الاصول، تقریرات درس آیة الله بروجردی، قم ۱۴۱۵.
(۱۰۳) ابوالقاسم بن محمدحسن میرزای قمی، قوانین الاصول، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۸ـ۱۳۰۹، چاپ افست ۱۳۷۸.
(۱۰۴) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المُحَصَّل، چاپ عبدالله نورانی، تهران ۱۳۵۹.
(۱۰۵) محمود هاشمی شاهرودی، بحوث فی علم الاصول، تقریرات درس آیة الله صدر، قم ۱۴۱۷/۱۹۹۶.
(۱۰۶) رضابن محمدهادی همدانی، فوائدالرضویة علی الفرائد المرتضویة، (تهران ۱۳۷۷).
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «ثواب و عقاب»، شماره۴۲۸۳.
