جود(اصلی)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جود، اصطلاحی
اخلاقی،
فلسفی،
کلامی و
عرفانی، به معنای بخشش و دهش. مفهوم جود به تناسبِ کاربردِ آن در زمینه‌های مختلف و بنا بر اطلاقِ آن بر
باری تعالی یا بر
انسان وجوه مختلفی دارد. این واژه در زبانِ عربی به معنی خوب، عالی، نیکو، و همچنین به معنی بخشندگی، سخاوت و گشاده‌دستی به کار رفته است و به دهشی اطلاق می‌شود که یکباره و به تمامی باشد. نویسندگان فارسی‌زبان برای جود مترادفهای
سخاوت،
مروت،
فتوت و
سماحت را به‌کار برده‌اند.
این واژه در زبانِ عربی به معنی خوب، عالی، نیکو، و همچنین به معنی بخشندگی،
سخاوت و گشاده‌دستی به کار رفته است و به دهشی اطلاق می‌شود که یکباره و به تمامی باشد. اسم فاعل آن جیّد، و صفت مبالغۀ آن جواد به معنی شخص بسیار بخشنده و سخاوتمند است (ابن منظور؛ خلیل بن احمد، نیز ذیل سخو). نویسندگان فارسی‌زبان برای جود مترادفهای سخاوت،
مروت،
فتوت و
سماحت را به‌کار برده‌اند (گیلانی، ۲ / ۳۰۲). نصیرالدین طوسی جود را به جوانمردی، و جواد را به جوانمرد نیز تعبیر کرده است ( اخلاق محتشمی، ۲۵۰، ۳۰۹؛ نیز ﻧﻜ : کاشفی، ۷۱؛ دربارۀ جود نزد جوانمردان، ﻧﻜ : عنصر المعالی، ۱۹۰).
جود در فرهنگ
عرب عصر جاهلی مؤلفۀ مهمی در اتصافِ مرد عرب به مروّت بوده است، اهمیت جود در نظر عرب جاهلی به قدری است که آن را از خصایص نژاد عرب دانسته‌اند (ابوحیان، الامتاع ... ، ۱ / ۷۴). عرب بادیه‌نشین، بنابر ویژگی زندگی صحرانشینی، هرچه بخشش و سخاوت بیشتری از خود نشان می‌داد، احترام و تحسین بیشتری را بر می‌انگیخت. انگیزۀ جود نیز همیشه خیرخواهی و عطوفت نبود، بلکه بیشتر نمایشِ سخاوتمندی و نشانگر مردانگی عرب جاهلی بود (ایزوتسو، ۷۵-۷۶). درواقع وقتی در میان عرب سخن از جود به میان می‌آمد مفهومی اسراف‌کارانه را در نظر می‌آورد، چنان‌که شخص هرچه
اسراف و
تبذیر بیشتری به خرج می‌داد، بیشتر استحقاق اتصاف به صفت جود را می‌یافت (ابوحیان، «الهوامل»، ۵۱؛ جاحظ، البخلاء، ۱۸۵-۱۸۶). نمونۀ بارز این‌گونه کرم و بخشش را در روایات مربوط به
حاتم طایی می‌توان دید (ﻧﻜ : همو، الحیوان، ۲ / ۱۰۷؛ ایزوتسو، همانجا).
جود از الفاظ قرآنی نیست و خداوند در
قرآن کریم به صفت جود وصف نشده است. تسمیۀ باری تعالى به جواد مبتنی بر
احادیث و
ادعیه است، گرچه برخی از اسماء الٰهی همچون وهّاب که ریشۀ قرآنی دارند (آل عمران / ۳ / ۸؛ ص / ۳۸ / ۹)، متضمن صفت جود به‌نظر می‌رسند (غزالی، المقصد ... ، ۸۷). به همین نحو، عبارت قرآنیِ «بَلْ یَداهُ مَبْسوطَتانِ» (مائده / ۵ / ۶۴) در نظر مفسران به معنی غایتِ جود و سخا و نفیِ
بخل از ذات باری تعالى تفسیر شده است (برای نمونه، ﻧﻜ : زمخشری، ۱ / ۳۵۱، ۲ / ۴۲۷؛ طبرسی، ۱ / ۵۱۵).
با این حال، مفهوم بخشندگی و سخاوت، به عنوان صفتی انسانی، در قرآن مورد توجه است. در آموزه‌های قرآنی، مفهوم جود آن‌چنان که در میان عرب جاهلی فضیلت به‌شمار می‌رفت، تأیید نشده است. قرآن هر عمل سخاوتمندانه را که از میل به
خودنمایی سرچشمه گرفته باشد، نهی و طرد کرده است. از این دیدگاه بذل و بخشش از روی تظاهر، چیزی جز عملی شیطانی محسوب نمی‌شود. آنچه از نظر قرآن عملی را به
فضیلت تبدیل می‌کند، نه نفس عمل، بلکه
نیت و انگیزۀ نهفته در عمل است. علاوه بر این، همین‌که جود و سخا به حد اسراف برسد، نه تنها فضیلت نیست، بلکه به شر و
رذیلت تبدیل خواهد شد (ایزوتسو، ۷۶-۷۸؛ برای نمونۀ آیات قرآنی، ﻧﻜ : بقره / ۲ / ۲۶۴؛ نساء / ۴ / ۳۸). شریعت
اسلام با نظام‌مند کردن بخشش و دهش در قالب اعمالی دینی همچون
زکات،
صدقه و مانند آنها خواسته است معیاری برای جلوگیری از اسراف و تبذیر تعیین کند (ﻧﻜ : ابن قیم، ۲۳۵). در کنار این معیار، قرآن به بخشش و ایثار تأکید دارد (حشر / ۵۹ / ۹) و امر به سخاوت و رعایت اعتدال می‌کند (اسراء / ۱۷ / ۲۹؛ فرقان / ۲۵ / ۶۷).
جودی که با نیت و انگیزۀ
تقوا و کسب خشنودی خدا به عمل درآید، در احادیث نبوی و کلام
ائمه ستایش شده است. حدیثی نبوی با این مضمون آمده که خداوند جواد و دوستدار جود است (ترمذی، ۵ / ۱۱۱؛ ابن حجر، ۱ / ۳۰-۳۱؛ برای روایاتی با مضمون جود، ﻧﻜ : ابـونعیم، ۱ / ۱۳۴ بب ؛ نسایـی، ۲ / ۶۴ بب ). از
پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) روایت شده است که بخل و
ایمان با هم جمع نمی‌شوند (احمد بن حنبل، ۲ / ۴۴۱؛ ابن بابویه، الخصال، ۷۶) از
امام علی (علیه‌السّلام) نقل شده که جود نگاه‌دارندۀ آبرو ست ( نهج‌البلاغة، «فی مختار من الحکم ... »، شم ۲۱۲). وی همچنین پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را به داشتن جود و سخا ستوده است (ابن هشام، ۲ / ۲۷۲).
بخش مهمی از نظریات اخلاقی مربوط به فضیلتِ جود در آثار اسلامی متأثر از متون یونانی، به‌ویژه کتاب «
اخلاق نیکُماخس» ارسطو بوده است.
ارسطو با معرفی جود و سخاو به عنوان یک فضیلت که حاصل افعال ارادی است، آن را اعتدال در دهش و بخشش ثروت می‌داند، و
افراط و تفریط در بخشش را به ترتیب اسراف و امساک می‌نامد (کتاب IV، گ ۱۱۱۹b، سطر ۲۵ ـ گ ۱۱۲۰b، سطر ۲۴؛ برای منابع اسلامی، ﻧﻜ : ابوحیان، «الهوامل»، ۵۱-۵۲، ۱۱۹).
از نظر ارسطو، اسراف گرچه خروج از
اعتدال شمرده می‌شود، بیش از مفهوم امساک به جود و سخاوت نزدیک است و فرد اسراف‌کار حتى بخشی از ویژگیهای فرد سخی و جواد را دارد (همانجا؛ ابوحیان، همان، ۷۷). از نظر ارسطو جود زمانی به عنوان فضیلت می‌تواند مطرح شود که بخشش به افراد شایسته، به مقدار مناسب و در موقعیت مناسب صورت پذیرد (همانجا؛ نیز ﻧﻜ : ابوعلی مسکویه، تهذیب ... ، ۴۱).
در ترجمۀ
اسحاق بن حنین از اخلاق ارسطو این نوع بخشش با عنوان سخا ترجمه شده است (ص ۱۴۲ / گ ۱۱۲۰ الف).
باید گفت جود و سخا در آثار اخلاقی، به‌ویژه آثاری که با الهام از نظریات اخلاقی ارسطو تألیف شده‌اند، اغلب به یک معنا به‌کار رفته‌اند، به‌طوری که
ابوعلی مسکویه سخا و جود را مترادف با هم آورده است (همان، ۳۸- ۳۹؛ نیز: ابوحیان، همانجا). تنها تفاوت قابل ذکر در دامنۀ بخشش است؛ چنان‌که در
تهذیب الاخلاق ابوعلی مسکویه و
اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی مفهوم جود مساوی با سخا، و در یک مورد، اعم از بذل مال و سخاوت دانسته شده است. ابوعلی مسکویه و به‌تبع او نصیرالدین طوسی با تقسیم لذت به فعلی و انفعالی، لذت سعادت را از لذات فعلی می‌شمارند و سعادت را مستلزم جود می‌دانند، زیرا به کمال رساندن لذت سعادت در افشای فضیلت و اظهار
حکمت است. این لذت که اکمال غیر را در پی دارد بالاترین لذت خواهد بود (ابوعلی مسکویه، همان، ۱۰۱-۱۰۲؛ نصیرالدین، اخلاق ناصری، ۹۷- ۹۹). نصیرالدین طوسی از این جود با عنوان جود حقیقی یاد می‌کند و می‌افزاید که جود حقیقی با دهش به دیگران کاستی نخواهد پذیرفت، در مقابل، جود مجازی و دادن مال و دارایی به دیگران همیشه با خطر نقصان همراه است و تبذیر در آن موجب تهیدستی خواهد شد (همانجا).
در آثار فلسفی
مسلمانان، افزودن این قید که جود خالی از مطالبۀ عوض است، جود را نسبت به مفهوم سخا خاص‌تر می‌کند. فلاسفه یادآور شده‌اند که در افعال انسانی بخشش را بدون عوض نمی‌توان تصور کرد (ﻧﻜ : دنبالۀ مقاله). از این دیدگاه تفاوت جود و سخا در چیستیِ انگیزۀ فاعل آن است (برای منابعی که سخا و جود را یک مفهوم دانسته‌اند، ﻧﻜ : دیلمی، ۱ / ۱۳۶؛ گیلانی، ۲ / ۳۰۲).
تهذیب الاخلاق ابوعلی مسکویه مهم‌ترین منبع اخلاقی است که پس از طبقه‌بندی فضایل به بررسی جود به عنوان فضیلتی اخلاقی پرداخته است. از نظر ابوعلی مسکویه، هرگاه
نفس حیوانی به اعتدال برسد و از
نفس عاقله فرمان برد و در پیروی از هوا و هوس گردنکشی نکند، از آن فضیلت
عفت پدید می‌آید و در پی آن فضیلت سخا و جود پدیدار می‌شود (همان، ۳۸). در تهذیب الاخلاق برخی فضایل همچون کرم،
ایثار، مواسات، سماحت، مسامحه در ذیل فضیلت جود و سخا قرار می‌گیرند (ص ۴۳-۴۴).
از نظر ابوعلی مسکویه جود که حاصل عفت و اعتدال در قوۀ شهویه است، درواقع از فضایل حس شهوانی است و فضیلتی دنیوی به‌شمار می‌رود. حال آنکه علم و حکمت چون فضیلت نفس ناطقه‌اند، فضیلتی دوجهانی محسوب می‌شوند (همان، ۳۹-۴۰).
نصیرالدین طوسی در مراتب فضایل انسانی و ارتقای آنها توضیح می‌دهد که افعال
واجب الوجود برای چیزی خارج از ذات او صورت نمی‌پذیرد، و به همین‌گونه برای انسان نیز شایسته است تا در افعالی که سودی به غیر می‌رسانند، در درجۀ اول خود آن فعل را غرض قرار دهد، و برای سود و نفع شخصی‌اش مرتبه‌ای ثانوی قائل شود. در این صورت فاعلِ فعلِ خیر خواهد توانست هرچه بیشتر به خدا تشبه حاصل کند ( اخلاق ناصری، ۹۱-۹۲).
فخرالدین رازی نیز با الهام از تقسیم‌بندی سه‌گانۀ خیر در نظر ارسطو (همان کتاب، گ ۱۱۲۱a، سطرهای ۱۲-۱۷)، سعادت را به مراتب سه‌گانۀ نفسانی، بدنی و خارجی تقسیم کرده، جود و سخا را از جملۀ فضایل نفسانی برشمرده است. به بیان او جود و سخا مایۀ کمال نفسانی و به نوبۀ خود موجب از دست دادن دارایی و نقصان خارجی می‌گردد ( التفسیر ... ، ۷ / ۷۱).
ابن حزم با تبعیت از تقسیم‌بندی ارسطویی شجاعت، عفت و عدالت، به بررسی ارتباط میان جود و دیگر فضایل پرداخته است. او جود را بخششی می‌داند که در آن مازاد داراییِ شخص به طور کامل در راه خیر، به ویژه برای رسیدگی به مستمندان و مال‌باختگان صرف شود. از نظر ابن حزم هر کس که مازاد بر نیاز خود را به مستمندان ندهد، بخیل است. جود و بخل،
مدح و ذم در پی دارند؛ بخشش نابجا تبذیر است و هر که از قوت روزانۀ خود به کسی بخشد، ایثار کرده است. ایثار برتر از جود است و ایثار نکردن ذم در پی ندارد ( الاخلاق ... ، ۲۹-۳۰). ابن حزم در بررسی نسبت میان جود و دیگر فضایل می‌گوید که کرم بدین معنا ست که علاوه بر رعایت عدالت در حقوق دیگران چیزی بیش از حق به کسی داده شود، یا اینکه با وجود قدرت استیفای حق، از آن چشم‌پوشی شود. به این معنی جود نوعی
کرم به‌شمار می‌رود و کرم اعم از جود است (همان، ۳۱؛ نیز ابن ابی الحدید، ۱۹ / ۵۶؛ ابوعلی مسکویه، الحکمة ... ، ۳۱۳-۳۱۴، که آن را به نقل از ابن مقفع نقل می‌کند). پیراستگی (نزاهت نفس) مرکب از دست‌گیری، جود، عدل و فهم است (ابن حزم، همان، ۴۹)؛ فضیلت
وفا نیز از عدل، جود و فهم پدید می‌آید (همان، ۵۶)؛
امانت و عفت دو نوع از عدل و جودند (همان، ۵۷)؛ و سرانجام،
قناعت مرکب از جود و عدل است (همان، ۵۸).
در نگاه برخی از نویسندگان عرب همچون
جاحظ جود پیش از اینکه فضیلت انسان باشد، طبیعت او ست. جاحظ در بحث از وجه نام‌گذاری انسان به عالم اصغر، جود و بخل را همچون
غضب، رضا،
جبن، شجاعت و سخط از جملۀ طبایع انسانی بر‌می‌شمارد ( الحیوان، ۱ / ۲۱۴).
در میان یونانیان
جالینوس ــ گرچه در «
کتاب الاخلاق» وی اشاره‌ای به صفت جود نیست ــ به طور کلی بر طبعی بودن خیر و شر در نفوس انسانی تأکید داشته، و آن را حالتی می‌دانسته است که بدون تأمل و تفکر پدید می‌آید و چه‌بسا انسان توانایی ضبط آن را هم ندارد (نک : ص ۲۵- ۲۸؛ نیز ابوعلی مسکویه، تهذیب، ۵۲).
در نظر برخی از عالمان اخلاق، طبعی یا ارادی بودنْ معیاری برای تمایزِ جود و سخا شمرده شده است.
راغب اصفهانی سخا را فعلی غریزی، و به معنای میل به بخشش دارایی دانسته است. این میل می‌تواند با بخشش همراه باشد یا نباشد. وی در مقابل، جود را فعلی ارادی و نفس عمل بخشش به‌شمار آورده است که مفهوم ضد آن بخل است (ص ۲۹۱).
نصیرالدین طوسی یکی از راههای اتصاف به فضیلت را ممارست و عادت دانسته است. انجام دادن فعل در آغاز با رویّت و فکر اختیاری و با قبول تکلف همراه است و پس از ممارست سهل و آسان خواهد شد و سرانجام، انسان به آن عادت می‌کند ( اخلاق ناصری، ۱۰۲).
غزالی نیز برای اتصافِ شخص به فضیلتِ جود همین راه را پیشنهاد می‌کند. از نظر غزالی حُسن خلق از اعتدال قوای عقل، شهوت و غضب برمی‌آید. این اعتدال به دو طریق حاصل می‌شود: نخست ممکن است جودِ الٰهی باعث شود که انسان با کمال فطری، کامل عقل و با
حسن خلق متولد گردد. کسانی مانند
انبیای الٰهی قادرند قوۀ شهوت و غضب را مهار کنند و آنها را به انقیاد عقل و
شرع درآورند. بنا به نظر غزالی، چندان ناممکن نیست که کسی فطرتاً واجد چیزی باشد که دیگران به نحو اکتسابی به دست می‌آورند. طریق دیگر طریق مجاهده و ریاضت است، چنان‌که اگر کسی بخواهد خلق جود در نفس او پدید آيد، بايد دشواری بخشاینده بودن را تحمل کند و از مال خود ببخشاید تا آرام آرام بخشندگی جزئی از
طبع او گردد ( احیاء ... ، ۳ / ۶۳).
برای مراتبِ دهش، تقسیم‌بندیهای دیگری هم در کتب اخلاق دیده می‌شود.
عبدالرزاق گیلانی در یک تقسیم‌بندی مبهم جود را از جملۀ فضایل روح، و سخاوت را از جملۀ فضایل نفس معرفی کرده است (۲ / ۳۰۲). نویسندۀ
غرر الخصائص جود را از حیث دامنۀ بخشش میان سخاوت و ایثار قرار می‌دهد، به طوری که جود از سخاوت برتر و از ایثار درجه‌ای پایین‌تر است. به تعبیر او سخا یعنی کم بخشیدن و زیاد را نزد خود نگاه داشتن، جود یعنی بیشتر بخشیدن و کم را نزد خود نگاه داشتن، و ایثار یعنی به کلی همه چیز را بخشیدن و چیزی برای خود نداشتن (وطواط، ۲۳۷).
این تعبیرِ دیگر از جود که «جود بذل موجود است» (برای تعابیر مشابه آن، ﻧﻜ : نصیرالدین، اخلاق محتشمی، ۳۱۴) با دید انتقادی روبه‌رو شده است، زیرا در صورت قبول این عبارت به عنوان تعریف جود، در نظر گرفتن اندازه و حد برای آنچه بخشیده می‌شود، در واقع نوعی بخل به‌شمار می‌رود. نیز نمی‌توان حد اسراف و تبذیر را به درستی مشخص کرد (عاملی، ۲۲۵).
برخلاف نظر ارسطو که جود را فضیلتی دنیوی تصور می‌کرد، در نظر عالمان مسلمان کسب نتیجۀ اخروی در این مفهوم مدخلیت دارد. به گفتۀ
ملامهدی نراقی، فاعل جود را در صورتی جواد می‌توان نامید که این عمل را به منظور رسیدن به
ثواب اخروی، علو درجات، کسب فضیلت و
تطهیر نفس انجام دهد و بنابراین، اگر غرض او به دست آوردنِ سودی دنیوی باشد، نمی‌توان او را جواد نامید (۲ / ۱۲۲).
فیلسوفان نوافلاطونی به جود به عنوان ویژگی باری تعالى توجه داشته‌اند. در ترجمه‌های عربی از آثار
پرکلس از جود به عنوان یکی از صفات ازلی خداوند سخن گفته شده است (ص ۳۴-۳۵)، هرچند این مفهوم متضمن ضرورتی بود که نتایج آن به ویژه در فلسفۀ پرکلس با مبانی نظری متکلمان مسلمان مغایرت داشت و به نوشتن ردیه‌هایی بر شبهات پرکلس مبنی بر قِدم عالم انجامید (ﻧﻜ : دنبالۀ مقاله).
از دیدگاه فلاسفۀ مسلمان، سرچشمۀ هستیِ همۀ موجوداتْ جودِ هستی‌بخشِ واجب الوجود به آنها ست (ابن سینا، المبدأ ... ، ۳۲).
ابن سینا در ذیل بحث از غایات و مبادی و در ضمن بررسی استغنای واجب الوجود، به بررسی مفهوم جود در فعل واجب الوجود پرداخته است ( الاشارات ... ، ۳ / ۱۲۵-۱۲۷؛ الشفاء، الٰهیات، ۲۹۶-۲۹۷). جود در نظر او بخشش شایسته‌ای است که به منظور دریافت عوض نباشد: «الجود هو افادة ما ینبغی لا لعوض». این تعریف با ۳ مؤلفۀ بخشش، شایستگی و نفیِ چشمداشت یا عوض، درواقع جود را به واجب الوجود منحصر می‌سازد. در اینجا بخشش را بدین معنا می‌توان تعبیر کرد که افاضۀ وجود نه از روی طبیعت و بی‌اختیار، بلکه به ارادۀ فاعل صورت گرفته، و واجب الوجود از آن جهت که خیر محض است، به موجودات هستی بخشیده است. از نظر ابن‌سینا اگر کسی فعلی را از آن رو انجام دهد که حسن است، یا ترک آن قبیح است، در واقع بی‌نیاز واقعی نیست ( الاشارات، ۳ / ۱۲۲، ۱۲۷). مؤلفۀ شایستگی نیز در اینجا بدین معنی است که هر موجودی به اندازۀ ظرفیت خود از واجب الوجود هستی دریافت می‌کند، نه بیشتر و نه کمتر («رسالة ... »، ۲۶۵-۲۶۶). همچنین بی‌عوض بودن یعنی واجب الوجود از آن جهت که غنی و بی‌نیاز مطلق است، افادۀ وجود به موجودات را برای دریافت عوض انجام نمی‌دهد. بنابراین، اگر کسی چیزی به کسی بخشد که شایستۀ آن نیست، جواد نخواهد بود و اگر هم چیزی را برای عوض ببخشد، جواد نخواهد بود. ابن‌سینا مفهوم عوض را منحصر به عوض مادی یا عینی همچون ثروت نکرده است، بلکه انگیزه‌های غیرمادی همچون ستایش، رهایی از سرزنش و رسیدن به مقام بالاتر را هم از مصادیق عوض برشمرده، و فاعلِ آنها را مستعیض و خواهان
عوض دانسته است ( الاشارات، ۳ / ۱۲۵- ۱۲۹، دانشنامه ... ، ۱۲۷- ۱۲۸، «العرشیة»، ۲۵۳). از نظر او عواطفی همچون
شفقت،
رحمت، و
شادی نیز می‌توانند از جملۀ اغراض فاعل باشند ( الشفاء، همان، ۲۹۸).
ابن‌سینا هستی بخشیدن به موجودات را به دو گونه تعبیر می‌کند: هستی بخشیدن از آن جهت که واجب الوجود هستی را به موجودات افاده می‌کند، جود است؛ و از آن جهت که موجودات هستی می‌یابند، خیر است (همان، ۲۹۶-۲۹۷؛ نیز ﻧﻜ : فخرالدین، المباحث ... ، ۱ / ۵۴۲؛ صدرالدین، ۱(۲)۲۶۹-۲۷۰).
واجب الوجود هستی محض و عاری از چیستی و
ماهیت است. بنابراین، دربارۀ صفات هم باید گفت که او جود محض، عقل محض، حیات محض و ارادۀ محض است. اینها در واجب الوجود هیچ‌یک با دیگری متغایر نیستند، زیرا در غیر این صورت ذات واجب الوجود دچار
کثرت خواهد شد (ابن سینا، الشفاء، همان، ۳۶۷، المبدأ، ۲۱، المباحثات، ۳۰۰).
ابن‌سینا در بحثی دربارۀ چراییِ ترس از
مرگ بیان می‌کند که چه‌بسا دلیل
ترس از مرگ، ترس محرومیت انسان از جود و عطای خداوند باشد، حال آنکه ذات خدا نهایتِ جود است و چیزی بالاتر از آن قابل تصور نیست («الشفاء من ... »، ۳۴۵).
شهاب‌الدین یحیی سهروردی همچون ابن‌سینا بر مؤلفه‌های سه‌گانۀ جود تأکید دارد («التلویحات»، ۵۵-۵۶، «المشارع ... »، ۴۲۷-۴۳۰). علاوه بر این، در کتاب «
حکمة الاشراق» از واجب‌الوجود به نورالانوار تعبیر کرده که ذاتش نور است، در خود متجلی است و فیضش به هر قابلی می‌رسد. سهروردی جود را ویژگی نورالانوار دانسته است (ص ۱۲۱-۱۲۲، ۱۳۴). از نظر سهروردی، کمال و جمالِ مطلق مختص واجب‌الوجود است، او خیر محض است و هیچ چیز نافع‌تر از او نیست، به این معنا همۀ موجودات به جودِ او اشتیاق دارند («پرتونامه»، ۳۹، ۴۶-۴۷، «الواح ... »، ۱۶۶).
دربارۀ اتصاف باری تعالى به جود، متکلمان اتفاق نظر نداشته‌اند.
ابن حزم شایسته نمی‌دانست که باری تعالى به نام جواد خوانده شود، به این دلیل که
خداوند خود را به نام جواد نخوانده، یا وصف نکرده است ( الفصل، ۲ / ۳۴۶، ۳۶۷). وی همچنین بر این عقیده بود که الفاظ جود و سخا در زبان عرب تنها در مواردی به‌کار می‌روند که نیکی برای رفع حاجتی صورت پذیرد و معنی دیگری در زبان عربی برای آن قابل تصور نیست. این نیز دلیل دیگری برای عدم جواز تسمیۀ باری تعالى به صفت جود بود (همانجا).
برخلاف نظر ابن حزم، آن دسته از متکلمان که به
توقیفی بودن اسماء و صفات الٰهی عقیده داشتند، جواد را از اسماء الٰهی می‌دانستند. در نظر بسیاری از قائلان به توقیفی بودن
اسماء الٰهی، گرچه میان جود و سخا تفاوت مفهومی وجود ندارد، فقدان اذن شرعی ایجاب می‌کند که صفت سخا در مورد خدا به کار برده نشود (ابن بابویه، التوحید، ۲۱۵-۲۱۶؛ گیلانی، ۲ / ۳۰۲؛ راغب، ۲۹۱؛ قشیری، ۱۱۲؛ ابن ابی الحدید، ۱۱ / ۲۲۳).
متکلمانی که خدا را متصف به صفت جود می‌دانستند، در ازلی بودن یا نبودنِ این صفت اختلاف داشتند. در نظر
ابن کلاب و بسیاری از صفاتیه که فرقی میان
صفات ذات و
صفات فعل خدا قائل نبودند (نک : شهرستانی، الملل ... ، ۱ / ۹۲)، به این اعتبار که خدا همواره متصف به صفت جود است، جود را باید از صفات ذات خدا به شمار آورد. به عقیدۀ
حسین بن محمد نجار، متکلم جبرگرا، معنای جود خدا این است که او هرگز بخیل نبوده است (اشعری، ۱۸۲).
معتزله جود را از صفات فعل خدا دانسته‌اند؛ به این معنی که خداوند قبل از اینکه فعلی از او صادر شود، متصف به جود نبوده است و این اتصاف تابع خلق بوده است (همو، ۵۰۷-۵۰۸). آنان همین نظر را در تأویل صفت کریم داشتند.
ابوهاشم جبایی معتقد بود که اگر منظور از کرم در مورد خدا همان جود او باشد، در این صورت صفت کریم نیز از جملۀ صفات فعل به‌شمار می‌رود (همو، ۵۰۷).
متکلمان معتزلی برای تبیین نظریۀ
آفرینش، همچون فلاسفه، از مفهوم جود استفاده نکرده‌اند. آنان همچون فلاسفه خداوند را غنی و بی‌نیاز می‌دانستند، اما به دلیل اعتقاد به نظریۀ
حسن و قبح عقلی نمی‌پذیرند که فعل خداوند بدون غرض باشد. معتزله و به تبع آنها
امامیه بر این باور بودند که حکمت خدا اقتضا می‌کند که افعال او بنا بر اغراضی صورت پذیرد و سودی در پی داشته باشد. و چون نمی‌توان تصور کرد که باری تعالى فعلی را برای سود رساندن به خود انجام دهد، این سود به آفریدگان تعلق داشته است، گرچه از میان همۀ مخلوقات، موجودِ حی و به طور خاص انسانِ مکلف از آن بهره‌مند خواهد شد که غایت آن دستیابی به ثواب اخروی دائم الٰهی است (طوسی، ۶۲-۶۳؛ مانکدیم، ۵۱۰).
متکلمان در پاسخ به شبهات مربوط به قدم عالم، به برخی از نظریات فلاسفه که بر پایۀ صفت جودِ واجب الوجود تنظیم شده، توجه کرده‌اند. از جمله پرکلس فیلسوف نوافلاطونی، در بیان دلیلی برای ازلی بودن عالم گفته است که نمی‌توان خداوند را زمانی متصف به جود تصور کرد و زمانی غیرمتصف، زیرا در این صورت در ذات خداوند تغیّر رخ خواهد داد که محال است، پس خدا همواره متصف به صفت جود است. علاوه بر این مانعی هم برای جود الٰهی قابل تصور نیست؛ چه، اگر مانعی باشد، یا از ذات خداوند است که در این صورت دارای ویژگی ابدیت خواهد بود، در حالی که محال است در مقابل جودِ خداوند منع دائمی وجود داشته باشد، زیرا فعل خلق حاصلِ جود خدا ست. اگر هم تصور شود که مانعِ یادشده چیزی خارج از ذات باری تعالى است، مستلزم این است که آن چیز خارج ذات، واجب‌الوجود را به کاری وا دارد. حال آنکه واجب الوجود را نه می‌توان به کاری واداشت و نه می‌توان از کاری منع کرد. پرکلس از این مقدمات، ازلی بودن عالم را نتیجه می‌گیرد (ص ۳۴).
بسیاری از متکلمان همچون
شهرستانی (همان، ۲ / ۱۴۹، نهایة ... ، ۴۵)،
آمدی (ص ۲۶۵-۲۶۶، ۲۷۰-۲۷۱) و
ابن تیمیه (۸ / ۸۹-۹۱) این نظریه را مردود شمرده‌اند. برای نمونه شهرستانی می‌گوید که جود در نظر متکلمان صفت ذاتی خداوند نیست، بلکه از صفات فعل او به‌شمار می‌آید. صفات یا سلبی‌اند مانند صفت
غنی و قدیم که نفی نیاز و نفی حدوث‌اند؛ یا نسبی‌اند مانند صفت
خالق و
رزاق در نظر متکلمان، و صفاتی همچون مُبدئ و جواد و مانند آنها در نظر فلاسفه. معنی این صفات نسبی را می‌توان فاعلِ صانع دانست. همچنان که خداوند را صانع بذاته نمی‌توان تصور کرد، او را جواد بذاته هم نباید تصور کرد. به این دلیل، اگر خداوند گاهی جواد باشد و گاهی هم متصف به جود نباشد، در ذات او تغییری حاصل نخواهد شد (همان، ۴۶).
بنا بر گزارش
قاضی عبدالجبار، برای آن دسته از متکلمان معتزلی که طرف‌دار
نظریۀ اصلح بودند، اتصاف باری تعالى به صفت جود دلیلی بر حقانیت این نظریه بود. به عقیدۀ این متکلمان اگر خداوند در آفرینش و تدبیر امور عالم بهترین و شایسته‌ترین کار را انجام ندهد، در واقع نه جواد، بلکه بخیل خواهد بود و استحقاق مدح را نخواهد داشت (۱۴ / ۴۷). چه‌بسا همین عقیدۀ طرف‌داران اصلح باعث شده است که
سیدمرتضی در آغاز بخش مربوط به صلاح و اصلح به تعریف مفاهیمی همچون جود و بخل بپردازد (ص ۱۹۹).
از نظر قاضی عبدالجبار ادا کردن
واجبات نمی‌تواند مایۀ اتصاف کسی یا چیزی به صفت جود شود؛ حال آنکه اگر کسی خود را از سر بزرگواری ملزم به ادای حق دیگران کند، چه‌بسا بتوان او را متصف به جود دانست. قاضی از این مقدمه نتیجه می‌گیرد که می‌توان گفت خداوند در هنگام عوض و ثواب دادن جود می‌کند و جواد است (۱۴ / ۴۸).
ابوالقاسم بلخی، از معتزلۀ
بغداد، نیز عقیده داشت که ثواب اخروی موعود نتیجۀ استحقاقی افعال مکلفین نیست، زیرا الطاف و نعمتهای خدا در زندگی دنیوی چندان زیاد است که تکالیف شرعی حکم
شکر نعمت را دارند. ثواب اخروی نتیجۀ جود خدا ست (نک : مانکدیم، ۶۱۷-۶۱۹). ابراهیم نوبختی (ص ۶۳) و شیخ مفید (ص ۱۱۱) نیز نظری شبیه نظر ابوالقاسم بلخی داشتند.
در آثار
ابن عربی، جود به عنوان یکی از حقایق الٰهی است و نام جواد دربارۀ خدا با توجه به معنی بخشایندگی ذات حق به کار رفته است. ابن عربی اسماء الٰهی را عین مسمى دانسته است، به این معنی جود الٰهی چیزی خارج از ذات او نیست ( الفتوحات ... ، ۴ / ۲۳۱). یگانگی اسماء الٰهی با ذات باری تعالى و داشتن
تجلی خاص برای هریک از اسماء در واقع راه حلی است که ابن‌عربی از آن برای تبیین
صدور کثرت از واحد بهره برده است (همان، ۴ / ۲۳۱-۲۳۲).
از نظر ابن‌عربی
وجود از جود الٰهی صادر شده است (همان، ۲ / ۱۷۹). جود نوعی از بخشش است که تنها اختصاص به باری تعالى ندارد، مخلوقات و انسان نیز می‌توانند متصف به جود باشند (همان، ۱ / ۵۸۵). در واقع دوگونه جود می‌توان تصور کرد: یکی جودی که از سوی خدا ست و متعلق آن اعیان یا همان مظاهری‌اند که جود در آنها به ظهور رسیده است؛ گونۀ دیگرِ جود آن است که از سوی مظاهر به سوی ظاهر(حق تعالى) پدید می‌آید، و درواقع چیزی جز ثنای باری تعالى به وسیلۀ مخلوقات نیست (همان، ۲ / ۱۷۹).
از نظر ابن‌عربی هرچه که در جهان پدید آمده، در خزاین جود الٰهی
نمونۀ مثالی داشته است (همان، ۳ / ۳۶۰، انشاء ... ، ۳۷- ۳۸). مراد از خزاین جود حقایق الٰهی است؛ همان حقایقی که از آنها با تعبیر اسماء الٰهی یاد می‌شود (قیصری، ۳۰۴). ابن‌عربی در طبقه‌بندی اسماء الٰهی، آنها را به دوگونۀ ائمۀ اسماء و خدمتگزاران آن ائمه تقسیم کرده است. آن اسمائی که ممکنات ذاتاً بدانها وابسته‌اند، عبارت‌اند از
حی،
عالم،
مرید،
قائل و
قادر. مرتبۀ بعدی این اسماء متعلق به اسماء مدبّر و مفصل است و در پی آنها نام جواد و مقسط قرار دارد. عالم غیب و ظاهر و جهان دنیوی و اخروی از اسامی جواد و مقسط پدیدار شده‌اند. همچنین
بلا،
عافیت،
بهشت و
جهنم از همین نامها به وجود می‌آیند ( الفتوحات، ۳ / ۴۴۱).
در تنظیم این مقاله از منابع ذیل استفاده شده است:
(۱) آمدی، علی، غایة المرام فی علم الکلام، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱ق / ۱۹۷۱م.
(۲) ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۸۷ق / ۱۹۶۷م.
(۳) ابن بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، قم، ۱۳۹۸ق.
(۴) ابن بابویه، محمد، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۳ق / ۱۳۶۲ش.
(۵) ابن تیمیه، احمد، درء تعارض العقل و النقل، به کوشش محمد رشاد سالم، ریاض، ۱۴۰۱ق / ۱۹۸۱م.
(۶) ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ش.
(۷) ابن حزم، علی، الاخلاق و السیر، به کوشش نادا تومیشه، بیروت، ۱۹۶۱م.
(۸) ابن حزم، علی، الفصل، به کوشش عبدالرحمان عمیره و محمدابراهیم نصر، ریاض، ۱۴۰۲ق / ۱۹۸۲م.
(۹) ابن‌سینا، الاشارات والتنبیهات، شرح نصیرالدین طوسی، به کوشش سلیمان دنیا، بیروت، ۱۴۱۳ق / ۱۹۹۳م.
(۱۰) ابن‌سینا، دانشنامۀ علایی، به کوشش احمد خراسانی، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۱۱) ابن‌سینا، «رسالة فی السعادة»، «الشفاء من الخوف الموت»، «العرشیة»، رسائل، بیدار، ۱۴۰۰ق.
(۱۲) ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۸۰ق / ۱۹۶۰م.
(۱۳) ابن‌سینا، المباحثات، به کوشش محسن بیدار فر، قم، ۱۳۷۱ش / ۱۴۱۳ق.
(۱۴) ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۱۵) ابن‌عربی، محیی‌الدین، انشاء الدوائر، لیدن، ۱۳۳۶ق.
(۱۶) ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(۱۷) ابن قیم جوزیه، عبدالله، الروح، بیروت، ۱۳۹۵ق / ۱۹۷۵م.
(۱۸) ابن منظور، لسان العرب.
(۱۹) ابن هشام، عبدالملک، السیرة النبویة، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۸۳ق / ۱۹۶۳م.
(۲۰) ابوحیان توحیدی، علی، الامتاع و المؤانسة، به کوشش احمد امین و احمد زین، قاهره، ۱۹۳۹م.
(۲۱) ابوحیان توحیدی، علی، «الهوامل»، ضمن الهوامل والشواملِ همو و ابوعلی مسکویه، به كوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، ۱۳۷۰ق / ۱۹۵۱م.
(۲۲) ابوعلی مسکویه، احمد، تهذیب الاخلاق، به کوشش حسن تمیم، اصفهان، انتشارات مهدوی.
(۲۳) ابوعلی مسکویه، احمد، حکمة الخالدة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۲۴) ابونعیم اصفهانی، احمد، المسند المستخرج على صحیح مسلم، به کوشش محمد حسین شافعی، بیروت، ۱۹۹۶م.
(۲۵) احمد بن حنبل، مسند، بیروت، دار صادر.
(۲۶) ارسطو، الاخلاق، ترجمۀ اسحاق ابن حنین، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۹م.
(۲۷) اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ق / ۱۹۸۰م.
(۲۸) پرُکلُس، «حجج برقلس فی قدم العالم»، الافلاطونیة المحدثة عندالعرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۷م.
(۲۹) ترمذی، محمد، سنن، به کوشش احمد محمد شاکر، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(۳۰) جاحظ، عمرو، البخلاء، به کوشش فان فلوتن، لیدن، ۱۹۰۰م.
(۳۱) جاحظ، عمرو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، ۱۳۸۸ق / ۱۹۶۹م.
(۳۲) جالینوس، «کتاب الاخلاق»، به کوشش پاول کراوس، مجلة کلیة الآداب، قاهره، ۱۹۳۷م، ج ۵، شم ۱.
(۳۳) خلیل بن احمد فراهیدی، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، ۱۴۰۹ق.
(۳۴) دیلمی، حسن، ارشاد القلوب، بیروت، ۱۳۹۸ق / ۱۹۷۸م.
(۳۵) راغب اصفهانی، حسین، الذریعة الى مکارم الشریعة، بیروت، ۱۴۰۰ق / ۱۹۸۰م.
(۳۶) زمخشری، محمود، الکشاف، بیروت، دارالمعرفه.
(۳۷) سهروردی، یحیى، «الواح عمادی»، «پرتونامه»، مجموعه آثار فارسی، به کوشش سیدحسین نصر، تهران، ۱۳۴۸ش / ۱۹۷۰م.
(۳۸) سهروردی، یحیى، «التلویحات»، «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۷۲ش، ج ۱.
(۳۹) سهروردی، یحیى، «حکمة الاشراق»، همان، ۱۳۵۵ش، ج ۲.
(۴۰) سیدمرتضى، علی، الذخیرة، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۱۱ق.
(۴۱) شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سیدکیلانی، بیروت، ۱۹۸۴م.
(۴۲) شهرستانی، محمد، نهـایة الاقدام، بـه کوشش آلفرد گیوم، لندن، ۱۹۳۴م.
(۴۳) صدرالدین شیرازی، الاسفار، بیروت، ۱۹۸۱م.
(۴۴) طبرسی، فضل، جوامع الجامع فی تفسیر قرآن، قم، ۱۴۱۸ق.
(۴۵) طوسی، محمد، الاقتصاد، تهران / قم، ۱۴۰۰ق.
(۴۶) عاملی، حسین، نور الحقیقة و نور الحدیقة فی علم الاخلاق، به کوشش محمدجواد حسینی جلالی، قم، ۱۴۰۳ق.
(۴۷) عنصرالمعالی کیکاووس، قابوس‌نامه، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۱۲ش.
(۴۸) غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، ۱۹۹۶م.
(۴۹) غزالی، محمد، المقصد الاسنى، به کوشش فضله شحاده، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۵۰) فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(۵۱) فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، قم، ۱۴۱۱ق.
(۵۲) قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش طه حسین و دیگران، قاهره، ۱۳۸۵ق / ۱۹۶۵م.
(۵۳) قرآن کریم.
(۵۴) قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، قاهره، ۱۳۶۷ق / ۱۹۴۸م.
(۵۵) قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، ۱۳۷۵ش.
(۵۶) کاشفی، حسین، اخلاق محسنی، بمبئی، ۱۳۱۱ق.
(۵۷) گیلانی، عبدالرزاق، شرح فارسی مصباح الشریعة ومفتاح الحقیقة، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۴۴ش.
(۵۸) مانکدیم، احمد، (تعلیق) شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ق / ۱۹۶۵م.
(۵۹) مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش ابراهیم انصاری، قم، ۱۴۱۳ق.
(۶۰) نراقی، محمدمهدی، جامع السعادات، به کوشش محمد کلانتر، نجف، ۱۳۸۳ق / ۱۹۶۳م.
(۶۱) نسایی، احمد، سنن، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری و کسروی حسن، بیروت، ۱۴۱۱ق / ۱۹۹۱م.
(۶۲) نصیرالدین طوسی، اخلاق محتشمی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۶۱ش.
(۶۳) نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، به کوشش مجتبى مینوی و علیرضا حیدری، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۶۴) نوبختی، ابراهیم، الیاقوت، به کوشش علی‌اکبر ضیایی، قم، ۱۴۱۳ق.
(۶۵) نهج‌البلاغة، به کوشش محمد عبده، بیروت، ۱۴۱۳ق / ۱۹۹۳م.
(۶۶) وطواط، محمد، غرر الخصائص الواضحة، بیروت، دارالصعب.
(۶۷) .Aristotle، The Nicomachean Ethics، tr. H. Rackham، London، ۱۹۷۵
(۶۸) .Izutsu، T.، Ethico-Religious Concepts in the Qur'an، London، ۲۰۰۲
مسعود تاره، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «جود».
